（第七十九講）

請大家打開請大家打開講義第174頁，庚五、佛敕文殊簡擇。

當我們在修學《首楞嚴王三昧》的時候，也就是我們面對所有的人事的因緣，開始迴光返照正念真如，這當中我們的目標只有一個，就是恢復我們本來的面目。我想我們今天要有個觀念，《楞嚴經》的修學跟其他經典是不太一樣的，其他的對治止觀都是在內心當中增加一個功德。本經的意思不是這個意思，它只有一個目的，就是把你原來的面目把它恢復出來就好，不要增加什麼東西，還它的本來面目。

有很多人都問我，從念佛的人角度來說，我們為什麼要恢複本來面目，我們現在的面目來念佛有什麼缺點？這個問題值得我們去了解。我們凡夫現在的情況是這樣，我們一念心開始生起作用的時候，一定要經過根塵識的相互的作用，我們一念明瞭的心，一定要依止根去攀緣塵產生一個了別的識，這樣我們才能夠產生一個認知的功能。當然根塵識沒有錯，根塵識是依他起性，它沒有錯。問題就在我們的心依止根攀緣塵而產生識的過程當中，我們心中產生一種執取，心有所住。這是很嚴重的問題，或者是住在根、或者住在塵、或者住在識，有所住就產生兩個問題出來：

第一、使令我們心靈的力量變得非常的脆弱。你看我們修行人一般都是變來變去的，我們前一段時間內心發願要發菩提心，上求佛道下化眾生，過了半年以後整個心完全退轉。為什麼呢？因為我們深受外在假相的干擾，我們心隨妄轉，為虛妄的假相所轉，我們的心變成不決定。我們在念佛的時候，信心也不決定，發願也不決定，念阿彌陀佛的持名也不決定。所以為什麼我們臨命終的時候，五蘊身心開始敗壞的時候，有些人的信願行還是可以堅定的現出來，有些人的信願行就現不出來，因為他本身不知道怎麼去脫離根塵識的方法。當我們諸根敗壞的時候，我們怎麼把我們平常的信願行現出來？所以我們的心住在根塵識，會受到根塵識的影響，因為它是生滅法，變成我們的心靈所栽培的功德，都變得非常的脆弱而不堅定。這第一個問題。

第二、我們的心住在根塵識，使令我們所修的功德都變得非常的狹隘。我們可能在修行當中，信願行是依止某一個根、某一個境、某一個心態而產生的一個三資糧。心有所住就會產生顧此失彼，我們的心不能廣大。修學《首楞嚴王三昧》到底有什麼好處呢？簡單的講有兩個好處：第一、讓我們心靈的力量更加的堅定；第二、讓我們心靈的力量更加的廣大。因為我們慢慢慢慢，我們可以告訴自己，我們不再受根塵識干擾。當然我們還是要用根塵識，這個大家要清楚，我們要用根塵識，但是你可以不受它干擾。我們可以無住，但是我們又可以生心，我們一方面要生起心，但是又要無住。我們不能像小乘一樣，對根塵識是全盤的否定，一種斷滅的心態，這個我們覺得沒有必要。但是我們也不能像凡夫一樣，把根塵識咬得死死的，弄到自己很痛苦。本經的原則就是說，你怎麼用根塵識來積功累德，我們講借假修真，但是又能夠不受根塵識的干擾，你一方面要生心，但是你又要跟根塵識保持距離。

那這關鍵在哪裡呢？就是我們剛開始說的，你要保持「不迷、不取、不動」。本經的原則就是你要怎麼去運用根塵識來斷惡修善，來發菩提心，來積功德，但是你又怎麼跟根塵識保持一個適當的距離，這個就是本經的一個主要的目的。當然這樣的目標必須有它的過程，必須有它的一個方便門。這時，當二十五位聖人講出二十五圓通以後，佛陀就敕令文殊菩薩，來簡擇當機的圓通本根，就是我們怎麼達到「不迷、不取、不動」，怎麼能恢復我們本來的面目，這當中從哪一個地方下手會比較簡單。這科的大意是這樣子。這當中有三科：一、佛敕文殊。二、受命簡擇。三、時眾獲益。

庚五、佛敕文殊簡擇（分三：辛一、佛敕文殊。辛二、受命簡擇。辛三、時眾獲益）辛一、佛敕文殊

佛陀正式來敕令文殊菩薩來加以簡別。

諸法平等

於是如來，告文殊師利法王子：「汝今觀此二十五無學，諸大菩薩及阿羅漢，各說最初成道方便，皆言修習真實圓通，彼等修行，實無優劣前後差別。

就著法性來說，我們修學圓通最後的結果是一樣的。這時，釋迦如來告訴文殊師利菩薩說：「你應該好好的去觀察，前面二十五位的無學。我們前面說過，無學不是大乘的無學，而是成就大乘圓通法門的這些法身的聖人，都叫「無學」。這當中包括這些諸大菩薩，還有回小向大的諸大阿羅漢，他們都各說他們最初成道方便，成就聖道的方便是講到他的因地。每一個人在修學成道的時候，他的主要原則就是依如如理生如如智，又由如如智還照如如理，我們講，依不生滅心而生空假中三觀，空假中三觀又還證不生滅心，如是的輾轉循環，就把根塵識慢慢的脫落了。因地上有它的方便，在果地上又成就了「真實圓通」；就著它果地上圓通的修行功德來說，是沒有優劣，沒有哪一個法門是在前在後這樣的差別。先把他們的結果標出來，二十五圓通最後到達的目地。觀世音菩薩、文殊師利菩薩、普賢菩薩都恢復了本來面目，這個本來面目都一樣的，結果是一樣，而過程當然有不同。

方便有異

我今欲令阿難開悟二十五行，誰當其根？兼我滅後，此界眾生入菩薩乘，求無上道，何方便門得意成就？」就著過程，我現在是就著揀擇根機，第一個對像是阿難尊者，使令阿難尊者能夠開悟。在這二十五方便法門當中，哪一個法門是他圓通本根，以及在我滅度以後（這地方特別指的是末法眾生），在此界的娑婆世界中，他想發菩提心修大乘的菩薩乘，而追求無上菩提道，要依何種方便法門容易成就呢？我們在正式的研讀文殊菩薩揀擇之前，我們要有兩個確認：第一個、這樣的揀擇對像到底有哪些？第一個是針對阿難尊者。阿難尊者我們都知道他個人的根性是多聞第一，他很喜歡用耳根來聽聞佛法。第二個、是針對於末法時代的娑婆眾生。末法時代的特色是障深慧淺，就是你要他修習出世的善根很難！去修福報還可以，因為他善根淺薄，他煩惱又特別的粗重。這個地方揀別對像有兩個，第一個他是末法眾生，第二個是阿難尊者這方面根機的。

蕅益大師在這一段他曾經提到一個觀念說：佛陀老人家為什麼不出來自己揀別，要請文殊菩薩出來揀別？有兩層意思，蕅益大師說：一、如果揀別若約著果位上來說，那是法平等無有高下。佛菩薩在利用根塵識當作善巧方便度化眾生的時候，那真的是無量無邊的自在，沒有什麼高低的差別，從果位上是沒有差別。但是就著因地上來說，的確是有他個人的根機，所相應的法門不同。所以針對一個初機來說，文殊菩薩正是一個初機的導師，我們看整個『華嚴經』，整個初學者都是跟文殊師利菩薩學的，到最後才跟普賢菩薩的十大願王。所以文殊菩薩是初機的導師，既然文殊菩薩身為初機的導師，他最了解初機的問題點在哪裡，所以請他來揀擇是特別的適合。

二、文殊菩薩他表示眾生大乘的根本實智。蕅益大師說：這個揀別其實你個人也有個人的差別相，這個是原則性，不是一定是說耳根最殊勝，其他的法門都要否定，也不必然是這個意思。我們可以有一個正行跟助行的差別，這部份等到我們上到那一個階段再詳細說明，什麼叫正助雙行的方法。這地方的大意是過程要揀別。

辛二、受命簡擇 （分二：壬一、敘儀。壬二、正說）文殊菩薩承受佛陀的使命，來揀擇一個初心的人，一個末法眾生，應該麼來修學圓通本根。這當中有兩段：一、敘儀。二、正說。

壬一、敘儀

文殊師利法王子，奉佛慈旨，即從座起，頂禮佛足，承佛威神，說偈對佛：

文殊師利菩薩，承蒙佛陀威神的加被，在佛陀的面前，文殊菩薩不敢說我自己來揀擇，是仰仗佛力來揀別。

壬二、正說（分二：癸一、頌真如不變之體以標真源。癸二、頌真如隨緣之能以明染淨）正式揀別圓通本根

癸一、頌真如不變之體以標真源。

以偈誦來說明，真如本性它的不變之體，來標示眾生真實的根源。我們凡夫在根塵識活動當中，這些妄相中什麼是我們的本來面目，先把真實的根源標出來。

覺海性澄圓，圓澄覺元妙。

我們的本來面目：第一個「覺」，是本覺理性，一個法；「海」是一個譬喻。本覺理性的功德甚深廣大，猶如大海，它俱足十法界染淨的功能。「覺海」就是本覺的功德海。「性」指的是它的體性，它的性質是什麼呢？是「澄圓」，指的是寂而常照，指的是它不變隨緣這一部份的功能。「圓澄覺元妙」，「圓澄」指的是照而常寂，指的是它隨緣不變的體，也就是我們常說的，清淨本然週遍法界，離相清淨的本體，叫「圓澄」。圓澄的體性是「覺元妙」，它的靈靈覺覺的功能。為什麼叫「妙」呢？本來就沒有顛倒妄想可得，是本來清淨，不是我們加以修正後才清淨，是本來就是清淨的，本來就特別的廣大，所以這件事情是微妙不可思議。

這一段它的意思，主要傳達的訊息，這個偈誦是「達妄本空，知真本有」。告訴你在我們本來面目當中，是沒有任何的煩惱、沒有妄想的，而且這種心性不是誰送給你的，也不是你修來的，諸佛菩薩只是把它恢復出來，因為它本來就存在了，我們只是迷失掉而已，我們現在把它恢復出來，「知真本有」。這地方是開顯作用之前，蕅益大師說：我們在發明染淨的因緣，成就十法界差別之前，先說明隨緣不變之體，以為十法界之章本。我們現在在整個根塵識當中，我們找不到家。佛陀就告訴我們：「你從什麼地方來？」你要先清楚，你從什麼地方來你都不清楚，你怎麼回去呢？我們是從「覺海性澄圓，圓澄覺元妙」而來，這就是我們的本來面目。那我們現在的面目是怎麼回事？先把我們的本來面目跟現在的面目弄清楚，然後再做回家的方法。

癸二、頌真如隨緣之能以明染淨  （分二：子一、頌隨染緣從源出流。子二、頌隨淨緣從流遡源 ）用偈頌來說明真如有隨緣的功能，來說明十法界染淨的差別。為什麼佛陀他可以成佛，有無量無邊的功德莊嚴？為什麼他會變成三惡道眾生？為什麼有些人會到人天乘？為什麼有些人變成二乘、變成菩薩？這種因緣是怎麼來的？這個地方是講眾生現在的面目，十法界的差別。這當中有兩段：一、頌隨染緣從源出流。二、頌隨淨緣從流遡源。

子一、頌隨染緣從源出流

眾生的真如是隨順雜染的因緣，從一心真如的根源中而有種種三界生死的果報。

妄源生起

元明照生所，所立照性亡。

根本無明。「元明照生所」「元明」是我們自性本俱的光明，這光明是寂而常照，照而常寂，它沒有能所對立。問題在「照」這個字，平等的心性，我們是怎麼回事呢？我們是真如不守自性，一念的妄動，一念妄動以後就產生一個攀緣的心，就想要去「照」，看看外面是怎麼回事，一個能照的心。這個能照的心就是生相無明，最初的生住異滅，最微細的生相無明生起。有一個能照的心，當然就有一個所照之境，就生一個所照之境。「所立照性亡」當所照之境成立了以後，這時候能照的自性的光明，就暫時的隱沒而不現前。因為有能所對立，就把平等的寂而常照，照而常寂的心性破壞掉了，「照性亡」。這個地方也就說明了，我們凡夫的本來面目一念妄動以後，從一個不生滅性又產生一個生滅性，就造成生滅跟不生滅和合的阿賴耶識產生了，也就是我們一般說的「根本無明」，產生阿賴耶識。

妄相生滅

迷妄有虛空，依空立世界。

想澄成國土，知覺乃眾生。

「迷妄有虛空，依空立世界。」「迷妄」主要是講第六識跟第七識這兩個兄弟。「迷妄」，他依止前面的妄想跟妄境的相互作用，妄想去攀緣妄境，相互的執取，就把虛空創造出來。因為我們本來是一個靈靈覺覺的空性，就轉成一個冥頑的頑空，一個沒有覺性的頑空出現。這種虛空之相，就是妄想攀緣妄境最初的開始，第一個產生虛空，然後再依止這虛空再產生種種的想像，就把世界給想像出來。世界產生了以後會有什麼問題呢？我們的生命開始受著時空的障礙，有壽命的長短、有空間的障礙，你在台北你就不能在高雄，就開始有空間上的隔礙，我們的生命就有所謂的分段生死。我們的心性當然是豎窮三際，橫遍十方，哪有什麼時空的障礙？但是因為一念的無明妄動，又有妄想的執取，把虛空世界創造出來以後，我們開始就有分段生死的問題。

「想澄成國土，知覺乃眾生」在這個世界當中有所謂的依報的國土，有正報的眾生。依報是怎麼來呢？是妄想的迷結，變成國土；你心中經常作某種想像，就把這國土創造出來了。一念的知覺之心的一種迷情，就產生了有情的正報。依正二報完全是我們一念心去把它捏造出來的。蕅益大師說，這個地方它給我們的觀念，說：我們一念心性「全真在妄，全妄在真」。凡夫一念的迷，所以「全真在妄」，諸佛菩薩是一念的覺悟，「全妄即真」。「全真在妄」在妄這一句是值得我們去了解的。我們都喜歡把真實的心性找到，還我一個本來面目。但是本來面目在哪裡呢？本來面目就在妄想當中、就在妄想中。

我們那時候在讀《楞嚴經》的時候，我們班上有一個同學很聰明，這個人非常聰明，可惜後來修密教去了，他是我的同班同學，他也是我師兄弟。他問海公一個問題問得很好，他說：「反聞聞自性」，我們這一念心聽到聲音，你為什麼能聽到聲音呢？那聽到聲音的能聽的是誰？「反聞聞自性」。他問海公說：我們現在沒有自性啊！我們聞到是自己的妄想，那怎麼是反聞聞自性？我們現在自性沒有現前，我們迴光返照，你從什麼地方來？當然我們接觸的是自己的妄想。這個問題諸位怎麼回答？

海公實在是高手，海公說：妄想的本質就是自性，「全真在妄」，不是離開了妄想有另外一個自性，不是這個意思！它是一個妄想，但你不斷的聞，聞久了它就變化，就變成自性，還它本來面目。你就是不斷的用正法去薰習，「不思議熏，不思議變」。我們這樣子想，剛開始就是一念不覺，無明薰習真如，就慢慢慢慢變成這個樣子，你現在把它還熏回去，你用正法去薰習它，它就慢慢慢慢慢…開始反妄歸真了，還是這一念心嘛！海公說：你成佛的時候那一念心，就是你現在打妄想的心，只是你後來經過佛法的薰修慢慢慢慢…從迷惑轉成覺悟如此而已，不是說你現在打妄想的心是這個心，然後成佛又換另外一個心，不是這個意思，那這佛法就不合乎大乘不二法門。

比方說，你睡覺的時候是一念的夢心，夢裡明明有六趣，你做一個大國王，內心有不可思議的力量，你醒來的時候還是一般的凡夫。那你作夢的時候那一念心，跟醒來的心還是一樣啊！只是一個是在夢，一個是醒過來，如此而已，你躺在床上你那一念心還是那一念心。所以你不要以為你現在妄想沒有用，你現在的妄想有很大的作用，因為真實的功德就在這一念妄想當中。問題是你怎麼樣去把它熏修，迴光返照讓它熏修，讓它不思議熏、不思議變，慢慢慢慢…把它帶回家去，只就是這一念心。這個地方蕅益大師說：凡夫你要知道一個觀念：「全真在妄」。所有真實的功德就在你的妄想當中，問題你怎麼把它轉變。這一段經文有這一層意思。

子二、頌隨淨緣從流遡源（分二：丑一、總顯滅妄歸真。丑二、別顯歸真方便）十方諸佛菩薩是隨順清淨的因緣，從生死流恢復了我們一心的本源。這當中有兩段：一、總顯滅妄歸真。二、別顯歸真方便）丑一、總顯滅妄歸真

攏總的說明滅除虛妄、回歸真心的本源。

迷真起妄

空生大覺中，如海一漚發。

有漏微塵國，皆依空所生。

我們應該怎麼滅妄歸真？「空生大覺中」「空」指的是我們一念無明妄動，所產生這種廣大虛空之相。這虛空之相是怎麼來的呢？是生於我們一念的大覺心性當中。這種大覺心性跟虛空的關係，就好像大海跟一個小水泡一樣。我們看覺得虛空很大，其實虛空跟大覺心性比起來，它只就是大海的一個水泡而已。虛空如此，更何況是有漏的微塵國呢？「有漏」指的是我們正報的五蘊身心，「微塵國」指的是依報的國土，依正二報都是依止虛空而生起，在我們一念心性當中，那更是水泡中水泡，那更加渺小。這個地方講「迷真起妄」，我們為了要追求微小的水泡，結果我們失去廣大心性的功德，所以我們凡夫是因小失大。

妄滅歸真

漚滅空本無，況復諸三有？

那應該怎麼辦呢？要把這水泡把它消滅掉。它從什麼地方來，你就把它回到什麼地方去；水泡是從大海中來，所以你還是讓它回到大海，把水泡的相狀消失，把大海的體性現出來。水泡一滅，無明的妄動一滅，這時候虛空跟整個有漏微塵國土，都回歸到大覺的心性，連虛空都沒有了，何況是其他的依正二報有情跟無情呢？當然都回歸到一心性。

蕅益大師在研究《楞嚴經》的時候…諸位去看蕅益大師的傳記，他在這一段是開悟了。我們講開悟《楞嚴》，其實蕅益大師他老人家二十四歲出家，二十五歲讀《楞嚴經》，讀到這一段「空生大覺中，如海一漚發」。他想這個世間上怎麼有大覺心性這麼廣大，能夠做虛空的章本，他生起一念的疑情，就在徑山坐禪。在坐禪當中迴光返照，他經常問自己的身心世界，你從什麼地方來？結果一念的相應，突然間開悟。開悟以後他真實的徹證，我們一念心性果然是豎窮三際，橫遍十方，他這時候真實的相信，我們的身心世界不是從父母中來，不是！也就是說，我們在三界輪迴當中，我們過去生可能是個天人，今生是個人，來生可能到極樂世界。其實這果報的轉換，不管你是天人也好，你是天人還是不離開一念心性；像我們今生是個人，我們這個人的身心世界，也不離開一念心性，即便你到了極樂世界，你現出了三十二相、八十種好、五種神通，你也不離開你一念心性。

我們的身心世界都是一念心性，當處出生，隨處滅盡，就在一念心性當中，因緣和合而虛妄顯現，等到因緣結束了，那麼因緣別離，虛妄名滅。就是大海當中它產生一個水泡，水泡它跑到虛空的時間不會很長，它總有一天要下墜，回去以後又變成大海，又產生另外一個水泡，又變成大海。這就是「空生大覺中，如海一漚發」的真實義。

蕅益大師就從這個地方徹底的開悟，他知道所謂的隨緣不變之體跟不變隨緣之用，體用之間的互動關係。你了解這個關係，你就知道我們從假入空也好，從空出假也好，這之間也可以隨時去運用。這地方是把「返妄歸真」的原則把它說出來，簡單的講就是要破除假相，破相顯真。以下講它的方法。

丑二、別顯歸真方便（分二：寅一、總示方便須擇。寅二、正為選方便門）各別的開顯，返妄歸真的方便法門。這當中有兩段：一、總示方便須擇。二、正為選方便門）寅一、總示方便須擇

先攏總的說明方便要簡擇，不是你想修什麼就修什麼，要把方便法門揀擇、揀擇。

法門平等

歸元性無二，方便有多門。

聖性無不通，順逆皆方便。

「歸元性無二，方便有多門。」「歸元」就是當我們迴光返照，正念真如，回歸到一心的本元的時候，一心的本元它的體性是沒有差別的。譬如阿彌陀佛他的一心本元，跟釋迦牟尼佛的一心本元是沒有差別的。但是在下手觀照這當中方便，就有所謂的六根、六塵、六識、七大，有這麼多不同的法門，下手是有所不同。

「聖性無不通，順逆皆方便」「聖性」是證得圓通的這一念心性的聖人，這地方指的是法身以上的菩薩。對法身菩薩來說，六根、六塵、六識都是通達的，他是順觀、逆觀都是悟入圓通的方便。我們在研究《楞嚴經》的時候，它的心情是怎麼樣？是把心帶回家，從生滅門入真如門，所以他很強調耳根。耳根的特性就是很穩定，非常穩定，它這個根很耐用又很穩定，不像眼根變來變去，不像意根擾動很厲害，耳根相對的相當穩定，所以你回家的路干擾是最少。譬如有十條路到台北去，而這一條路都沒有山崩，又很順暢，這條是最快的。

所以我們從凡夫的生滅心，回到不生滅心的時候，耳根是最快的。但是當你研究《法華經》的時候，態度就不一樣。《法華經》是證得聖性的人，他從空出假的時候，他度化眾生的時候，他積功累德的時候，那真的是順逆皆方便，根塵識對他是沒有障礙的。他可以現出一個色相……你說，我們一心歸命極樂世界阿彌陀佛。誰代表阿彌陀佛？你也可以說，那個佛像是阿彌陀佛，也可以啊！阿彌陀佛是法界身，入一切眾生心想中。你說，阿彌陀佛的聲音，以音聲來總持阿彌陀佛，也可以！色聲香味觸法都是阿彌陀佛現身的方便，阿彌陀佛是順逆皆方便，他可以用順的讓你歡喜，也可以刺激你，阿彌陀佛現出惡逆的因緣，你看常不輕菩薩就是用現惡因緣來刺激眾生，讓眾生起瞋恚心來打他，結果還是種善根，順逆皆方便。

所以，迴光返照的時候，回家的路越穩定越好，因為我們是善根薄弱，障礙就很多；但是你從回家的路要出來的時候，那就不是一條路，那你真的是順逆皆方便。你看《法華經》隨手捻來都是諸佛菩薩的方便，「若人一舉手，乃至小低頭，皆已成佛道。」佛菩薩總是有辦法讓眾生栽培善根。所以從自利的角度要很嚴謹，但是利他的角度，佛菩薩的功德妙用那真是順逆皆方便。

「歸元性無二」指的是回家的時候，小心謹慎。「聖性無不通」是說聖人從空出假的時候，他不用選擇一條路，他是什麼路都可以走。

方便須擇

初心入三昧，遲速不同倫。

總結：就一個初學者說，要悟入《首楞嚴王三昧》，你要把心帶回家，選擇一條穩定的道路，他的快慢的速度的確是不同。你說你不選擇什麼道路，那你會吃虧的，因為實質上日劫相倍。佛陀就講過了，你路選錯了，你修一劫，人家修一天就夠了。所以回家的路要好好的選擇，從家裡面出來就不要選擇，那你是隨心自在，所這兩條路是不太一樣的。

本經的二十五圓通，《維摩詰經》講三十二法門，《華嚴經》五十三參。為什麼開出這麼多法門呢？良由眾生根機不一，致使如來巧說之不同。我們每一個人從一念心性的妄動以後，流轉的過程不同，所以回家的路也就不同。你看我們從小的環境不同，我們接觸的人不同，那回家的路怎麼會一樣呢？不可能嘛！你怎麼出來的，就怎麼回去。阿難尊者是多聞第一，末法時代障深慧淺，當然選擇穩定一點，初心一定要先了解自己的根機，這一點很重要，「契機是妙法，治病是良藥」。

在論語有一段，那一段是說：孔夫子有一個弟子叫子路，子路問孔子一個問題說：「聞斯行諸？」。我聽到一個事情、一件善法是不是馬上去做呢？孔子說：你不能這樣子，「有父兄在，云何聞斯行之！」你爸爸跟你哥哥都還在，你就敢什麼事都去做，你要問問老人家的意思。過沒多久冉求也來問同樣一個問題「聞斯行諸？」，我聽到一件事情應該馬上去做嗎？孔夫子說：趕快去做，「聞斯行之！」。同樣一個問題，孔夫子做出兩個解答。公西華就問孔子說：你老人家怎麼對子路講這樣的話，對冉求講這樣的話呢？孔夫子說：「求也退，故進之」。冉求這個人做什麼事優柔寡斷、退退縮縮的，所以要鼓勵他，他的法門鼓勵對他是妙法；子路「由也兼人，故退之！」子路這個人做什麼事都太超過，「兼人」，太主動積極了，所以我讓他緩慢一下，他已經很衝動了，你又叫他趕快去做，那就糟糕了。

所以「初心入三昧，遲速不同倫」，對初心的人要說，的確選擇一個自己適當的法門，你會進步很快。你看很多人為什麼都沒什麼進步，因為找不到你適當的法門。為什麼呢？因為他沒有真正的了解自己。法門是依止根機，「良由眾生根機不一，致使如來巧說不同。」契機是妙法。你說這部《楞嚴經》哪一句話是妙法？你相應的那一個法就是妙法。這觀念清楚，就可以正式選擇修學《首楞嚴王三昧》圓通的方便。你要扣住一句話「契機是妙法，治病是良藥。」這個觀念建立以後，你就有資格來揀別。

寅二、正為選方便門（分二：卯一、簡非。卯二、顯是）卯一、簡非（分四：辰一、簡六塵。辰二、簡五根。辰三、簡六識。辰四、簡七大）首先簡別就著末法眾生，就阿難尊者來說，不是圓通的先把它簡去。這當中有四段：一、簡六塵。二、簡五根。三、簡六識。四、簡七大。

辰一、簡六塵

在圓通中先簡去六塵的所緣境，六塵所緣境因為它是不普遍的，而且它是變化太大，對初心來說，我們很難掌控，從這個地方回家並不是非常好的路。