（第四十二講）

請大家打開講義第九十三頁，辛六，明藏性即根大性。

前面的地水火風空，都是沒有明瞭性的色法；這以下的根大，是講六根的作用，它是一個心法。那麼六根的見聞嗅嘗覺知這六種功能，它到底是從什麼地方來、未來又將往哪裡而去呢？這的確是值得我們去探討的。如果我們不能知道它從什麼地方來、到什麼地方而去，我們就不能去改變現前的六根。

佛陀在發明六根的體性跟作用的時候，他的道理跟前面一樣，都是先破妄，破除我們原先的執著，然後再顯真。破妄當中我們先看破同：破除能見的根跟所見的塵它們是同一體的，這個道理是不能成立的。

阿難！此見若復與明與暗，及與虛空，元一體者。

假設這個能見的功能是有自體的，而這種自體跟明相、暗相跟虛空相這三個都是同一個體的話——先作這樣的假設。但是光明相跟黑暗相這兩種相狀的體性是互相侵奪的。怎麼說呢？因為黑暗現前的時候就沒有光明，光明顯現的時候就沒有黑暗，這兩個是互相侵奪的。既然身為一個能見的功能跟所見的明暗是同一體的（同一體的是什麼意思？就表示不能分開。就像我們身體是同一體的，有的時候大家都有，沒有的時候大家都沒有），那麼黑暗消失的時候，這個見也應該跟著消失才對；當光明出現的時候，你就應該看不到光明才對。這就跟現實不符。

其次，假設這個見跟光明是同一體的，那麼當黑暗出現的時候，光明消失了，你這個見的功能也應該消失才對，因為你跟光明同一體嘛。當能見的功能消失的時候，那你又怎麼能見到光明相、見到黑暗相呢？那事實上跟我們現實生活不相符合。我們現實生活是「若明暗殊，見無生滅」。光明跟黑暗是不斷地變化，有時候光明，有時候黑暗，這兩個情況是變化的，但是我們能見的功能並沒有變化，我們是明時見明，暗時見暗。所以你不應該說這個見跟明暗是同一體的，因為明暗變化，而我們的見沒有變化。如果同一體，應該是同進同退才對。所以這樣的假設是不合理的。

我們再看第二段，破異。「異」就是彼此不同體。

若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗及與虛空，分析見元，作何形相？離明離暗及離虛空，是見元同龜毛兔角，明暗虛空三事俱異，從何立見？

假設這個能見的見精跟黑暗相跟光明相，它們彼此不同體的，你跟我不同，我跟你不同，你走你的，我走我的，各走各的，互不相關。這個地方當然跟事實也不符。那你可以試一試：你離開了光明相，離開了黑暗相，離開了虛空相，當你離開了所有所緣境的時候，你那個能見的見到底是什麼相狀呢？你沒有一個所見的相狀，能見的見能夠表現出來嗎？事實上，當我們能見的功能離開了明相、暗相跟虛空相的時候，這個能見的功能就像是龜毛兔角，根本不存在了。所以說，當光明相、黑暗相、虛空相這三種相狀俱異——這個「異」蕅益大師解釋作離開的意思，當這三個都離開的時候，我們這個見根本就不能建立起來。我們常說「離塵無體」，離開了所緣的塵境，這個能分別的見根本就是龜毛兔角，根本就覓之了不可得。所以說，異也是不合道理。

我們看破或同或異。

明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？

先破相同。光明跟黑暗兩種相狀是互相違背的，有光明就沒有黑暗，有黑暗就沒有光明，所以你不能夠說同體。這個前面破了。但也不能說異。「離三元無，云何或異？」離開了三種的塵相：光明、黑暗跟虛空，能見的功能也不存在，所以也不同體。這個前面也都說過了。

我們再看破非同非異。

分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？

我們先破非同。「分空分見」，當我們詳細地分析這種空——空就是所緣的明、暗、虛空這種相狀，以及分析能分別的見的時候，我們發覺，不管是能分別的見還是所分別的虛空，它們兩個都是沒有邊際可得的。都沒有邊際的時候，那我們怎麼能說它們不是同一體呢？因為你找不到兩個邊際。兩個都沒有邊際，那兩個只好融為一體了。所以說「非同」不合理。

那麼非異呢？「見暗見明，性非遷改，云何非異？」我們這個能見的功能，暗時見暗，明時見明，它的體性並不隨明暗的改變而有所改變，所以你不能夠說非異。因為明暗是生滅的，而我們這個見是不生滅的，所以它們不應該是同體的，所以非異。破非異。

我們看總結，總破直審。

汝更細審，微細審詳，審諦審觀！明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地，如是見精，因何所出？見覺空頑，非和非合，不應見精無從自出。

所以，我們應該對人生的道理要詳細地觀察，深入地觀照乃至於如實地觀照。說是光明是從太陽而有，黑暗是隨順黑月而有；通達是屬於虛空之相，而壅塞是歸於大地而有，那麼這個光明、黑暗、虛空、大地各有各的因緣。如果它們之間相互作用創造一個能見的見精，它到底是從什麼地方而來？因為「見覺空頑」，能見的這個根：見聞覺知是有明瞭性的，而虛空卻是一個無情的東西。有情跟無情，它們兩個既非彼此參雜地和合，也不可能上下地結合，因為體性不同，一個是有明瞭性，一個沒有明瞭性。那你怎麼能夠說它是有自體的、它是從什麼地方而來呢？所以這個地方是破和合相。

我們再看。「不應見精無從自出。」你也不應該說它是自然而生，這破非和合相。

總而言之，整個六根之相，是不自生、不他生、不共生，是非因緣非自然，它是當體無生。它的相狀是「當處出生，隨處滅盡」的即空即假即中的生滅的影像而已，沒有真實體性。這樣就破我們對它真實體性的執著。

前面是破妄，這以下顯真。

壬二、明大均

我們先看第一段，融性合會。

若見聞知，性圓週遍，本不動搖，當知無邊不動虛空，並其動搖地水火風，均名六大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。

前面我們是破除六根的相狀是虛妄的，這以下說明六根的體性是真實的，而且是週遍法界的。說事實上，這個見聞嗅嘗覺知六根的體性，是圓滿的、是週遍法界的，而且它的體性根本就是沒有生滅相。相狀是有生滅的，有因緣它出現，沒有因緣就消失掉；但是體性是不生不滅的，它隨時存在那個地方，等你去感應。所以，我們應當了知，廣大無邊的虛空以及這種生滅變化的地水火風，它的體性都是屬於六大。我們前面說，這個「大」的意思就是週遍法界，它的體性都是真實而圓滿法界，都是我們現前一念心性，本自具足，本無生滅。所以這個地方，把相狀的虛妄相破了以後，看出它的本來面目，就是我們的一念心性，清淨本然，週遍法界，是隨時隨地存在的，根本就沒有生滅的。

我們再看第二段，警令覺悟，是佛陀對阿難尊者的一個告誡。

阿難！汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知，本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？

所以說，阿難尊者，長久以來我們的心都是對外相產生堅固的執著，所以不能夠迴光返照見聞覺知的體性。因為我們在相狀的執著而失去了廣大的體性，不知道這個體性當體就是如來藏、當體就是我們眾生本具的一念心性，這是我們的本來面目啊。所以我們應該假借這個因緣，迴光返照見聞覺知的體性，到底是生是滅？是同是異？是非生滅？或者是非同非異？這個前面都說過了。從這個地方去相互地對比，你就可以知道，其實這六根本來就無生，本來就沒有生滅。

我們在生命當中一個很嚴重的問題，就是對某一個相很執著，結果我們就忽略了它廣大的體性。就好像說，一個大海，大海當中被風一吹產生一個水泡，我們對那個水泡很執著，結果失去了整個大海，因小失大啊。

我講一個禪宗的公案，諸位體會一下。禪宗平常都是打坐，觀想：你從什麼地方來？你來到這個地方之前，你的本來面目是什麼？找到生命的根源。平常各自用功。有一天這個老禪師就考試了，把所有的禪師集合在大殿。大家入座的時候，這個大殿的正中央放一個臉盆。禪師考一個題目，說這個東西不能叫作臉盆，大家道一句，這個叫什麼？有人說，這個不能叫臉盆，叫作大的碗嘛；有人說，這叫大的盆子。大家就開始講話了。後來有一個禪師，大家都講得差不多了，他站起來，向老禪師頂禮以後，面對臉盆，一腳一踢，就把臉盆踢走了。踢走了以後，再跟禪師頂禮，再入座。

禪師說，這個人是答對了。為什麼答對呢？因為我們習慣性被自己的名言思想帶動而看到了臉盆的相狀，但沒有看到它的體性是遍滿的。這個禪師一來，把這個相狀踢走以後，大家迴光返照：哦，原來這個臉盆是一個當處出生、隨處滅盡的一種即空即假即中的影像而已，有因緣它就顯現，沒有因緣就消失嘛！但是我們對「臉盆」這兩個字產生很多的想像，哦，這可以幹什麼……而忽略了臉盆的本質是從哪裡而來。所以這個禪師一腳一踢的時候，「打破虛空笑滿腮」，玲瓏寶物當下就顯現出來了，「玲瓏寶物豁然開」。

不過，看這個公案，我有一種個人的想法。我覺得這個禪師，從大乘角度要圓滿一點，他把它踢走以後，最好把它拿回來再放著。為什麼？我講個道理諸位聽聽看。佛法不是破相，是破執著。你把那個相破了以後，你還是要假借這個相借假修真。你說六根是覓之了不可得，但是你念佛難道不需要六根嗎？你拜佛不需要六根嗎？你要創造來生更大的功德，你還得靠你現前的六根。

所以諸位要認清楚，我們是破除心中的執著，不是破除相，「但除其執，不除其相。」你說，哦，六根，你看它也不是自生，也不是他生，也不是共生，那我從現在開始我也不吃飯了，也不照顧它了，讓它自己敗壞！那你也完了，你也沒辦法修行。

諸位要知道，「相妄」，虛妄的意思，不表示它不存在。虛妄的意思就是它是暫時存在的，你只能夠借用。你可以借用它，但是你不能認為它是經常存在的。虛妄就是說，你可以借用你這個身心世界來積功累德。但是你要有心理準備，它因緣到的時候，消失的時候，它不告訴你，它不管你的，它要走就走的，你沒辦法控制它的。覓之了不可得，因為它來無所從嘛。如果你現在的身心世界是有一個地方來的，那就不會改變，就永遠是你的，你今生是這樣，你來生也是這樣。但事實上不是這個意思。你今生所有的因緣都是暫時借你用的。所以你現在就是跟生命在比賽，看誰比較快。我要趕快利用這個因緣！既然是假，但是你要怎麼樣？借假修真。你用這個因緣來積功累德，拜佛、念佛、懺悔業障、積集資糧。然後，你這個因緣結束了，你一個新的心態、新的業力又創造一個好的六根出來。好的六根從哪裡來呢？它本來就存在。既然它本來就存在，為什麼之前不會顯現呢？因為你過去沒有這個業力嘛。所以，諸位要去體會：體性是遍滿的，相狀是因緣顯現的。佛陀在前面的三卷一再重複這個觀念，這是整個修首楞嚴王三昧的基礎。

壬三、顯理性

我們看第三段的顯理性。

汝曾不知如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，週遍法界。

隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界，聽嗅嘗觸，覺觸覺知，妙德瑩然，週遍法界，圓滿十虛，寧有方所？循業發現。

這一段，是把整個六根的體跟它的用作一個總結。

先看它的體性。說阿難啊，你從來不知道這個六根的體性，其實就在我們一念心性當中本來具足。怎麼說呢？因為「性見覺明」，這個見聞覺知的體性，是本自真空的。本自真空又「覺精明見」，這個真空的體性又具足十法界的染淨的六根的體性，這叫作性具的思想，它本來就存在我們一念的廣大遍滿的心中。而這個心是清淨本然，是週遍法界，是離一切相，是即一切法。這個地方是說明六根的體性是本來就存在的，這個部分你不用去費心，它本來就存在的。那麼這一部分不是我們該用功的。

該用功的，應該是第二段。說是「隨眾生心，應所知量，循業發現」。那麼六根，好的六根、不好的六根都存在，為什麼有些人出現好的六根，有些人出現不好的六根呢？因為隨著眾生的迷悟、他的染淨的思想、他所產生的善惡的業力，而各人循業發現。比方說，我們六根當中的其中一個：見根。這個能見的見性是週遍法界的，乃至於其餘的，聽是耳根，嗅是鼻根，嘗觸是舌根，覺觸是身根，覺知是意根，整個六根的體性都是具足微妙不可思議的功德。「瑩然」就是像白玉一樣的清淨光明，它週遍整個十法界，圓滿十方虛空，哪有說固定的方所呢？哪有說一定只有佛陀有殊勝的六根，我們沒有殊勝的六根？其實所有殊勝的六根到處都是。你有這個業力你就可以顯現；你沒有這個業力，你到哪裡都一樣。它沒有固定的方所，它是清淨本然，週遍法界。

好，我們看總結。

壬四、斥迷惑

世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

這個道理前面都說過了。我們從六根的相狀來看，我們的確看到每個人的六根不一樣。你看有些人眼睛很好，他看得很遠；有些人眼睛近視。你看阿羅漢的眼睛，他一入定的時候，看整個三千大千世界就像看手中的一顆檳榔果一樣。菩薩能夠觀察百千大千世界，佛陀能夠觀察無量無邊的世界。為什麼六根的差別差那麼多呢？答案很簡單：你有什麼樣的心量，你就有什麼樣的六根。

我講一個小故事，諸位體會一下。說在非洲，地中海的南邊有一個國家叫阿爾及利亞。這個國家的鄉村種了很多的稻米。這個稻米到快要收成的時候，農夫辛辛苦苦了一段時間要期待收成的時候，來了一群猴子。猴子就把這些稻米中比較好的都拿走了，剩下都是一些比較差的。所以農夫就感到非常的無奈，也非常的生氣。

後來，有一個村莊有一個很有智慧的老者，他就想一個辦法來對治這個猴子。他就做一個鐵器，這個鐵器就像花瓶一樣大，這個鐵器的瓶口小小的。關鍵在這個瓶口，當你的手是放鬆的時候，剛好伸進去，但是你的手要攥成一個拳頭的時候，就拿不出來了。它那個瓶口就剛好你手掌可以進去，拳頭就不能出來。

然後這些農夫晚上就在瓶子裡面放了很多新鮮的白米，再把這個鐵罐綁在樹上。結果第二天看到好幾隻猴子手上抓著白米不放，它昨天一個晚上就跟那個瓶子在那邊較勁，它就不肯把那個手上的米放下來。經過了幾十年幾百年，代代相傳。幾百年過去了，從來沒有一個猴子願意把手上的米放掉，沒有一個猴子做得到。結果，這些猴子，因為抓到手上這個白米，失去它一生的自由：被抓到了以後，賣到了動物園去了，甚至有的犧牲它的生命。

這個道理不只是發生在猴子身上，其實眾生的心態都是這樣。就是說，為什麼我們一輩子都做凡夫，問題在哪裡？為什麼文殊菩薩他就能夠做文殊菩薩呢？我們講心境決定你的處境。你看，宗喀巴大師說，我們今生都為了自己來謀福利，結果我們得到什麼？我們從早到晚所做的一切都為了自己著想，結果我們得到一個非常卑賤的六根。生生世世如此，都沒改變，就像這個猴子一樣。文殊菩薩、普賢菩薩他們所作所為都是為眾生，他產生廣大功德的六根、神通變化的六根。那你會問說，那我的六根從哪裡來呢？文殊菩薩六根從哪裡來呢？其實講實在話，我們每一個人來的地方都是一樣。你說從哪裡來？清淨本然，週遍法界，寧有方所？從哪裡來？本來就存在嘛！我們不能改變我們的心態，我們的生命就不斷地這樣下去。這個不是說上帝創造的，不是這個意思。這個是生命的一種不能改變的軌則——隨眾生心，應所知量，循業發現。心境決定你的處境。

所以你看所有的修行者，第一件事情，發菩提心，先把你的胸量放大。當然你說，那菩提心怎麼發得起來？先明白道理，你要把人生參透。你能夠徹底地放下，才能夠徹底地承當。蕅益大師說，沒有高超的品格，你不可能產生廣大的胸量，不可能有這些殊勝的修行出來。你看佛陀，佛陀到現在怎麼修行都還沒有講，講了三卷的經文，都在講這個道理：你從什麼地方來？十法界的眾生從什麼地方來？這個道理非常重要！你要從這個地方開悟了以後，你才能夠知道怎麼修行，是這個意思。阿難尊者也即將開悟了，再一科阿難尊者就要開悟了。

我們大概《楞嚴經》最難的部分快要結束了，前面三卷最難，後面都很簡單。你這三卷的道理了解了，後面的話都在應用，它開始應用。為什麼它會做一隻螞蟻？為什麼它會變成一隻鳥？它會變成一隻狗？會變成一隻馬？都有它的因緣。都是相妄性真，各有各的因緣。

辛七、明藏性即識大性 分四：壬一、破妄執；壬二、明大均；壬三、顯理性；壬四、斥迷惑

我們看第七科，明藏性即識大性。這個藏性就是我們現前一念心性。這個「識」，是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識的了別性。就是，這個六識其實是我們一念心性當下具足的，六識的作用是假借事相的因緣而顯現的，所謂的相妄性真。分四科：一，破妄執；二，明大均；三，顯理性；四，斥迷惑。

壬一、破妄執

先看「總標識性」。

阿難！識性無源，因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析，汝識於中，次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。

首先，我們把這個根跟識的關係說一下。六根是五俱意識的第一剎那，它是一種自性的分別，不帶名言的，所以它得到的是諸法的相狀。六識是五俱意識第二念以後，我們第六意識產生一種名言分別，產生很多的思想。你看到這個花，這個花很漂亮，開始就著這個花產生很多很多的名言妄想，這個就是所謂的計度分別。一個是帶名言，一個不帶名言。

好，那麼我們看這個六識。首先我們看六識的體性。說「阿難！識性無源。」眼耳鼻舌身意這六種識，它的體性是沒有一個根源的，來無所從，去無所止。其實，沒有根源，簡單地講就是它遍滿的意思，它是週遍法界，沒有固定的處所。它必須假借六種的根跟六種的塵，就是六根去攀緣六塵，相互作用，這個中間才創造六識的了別出來。它的作用是這樣子。

根塵的相互作用創造六識的關係，這以下就詳細說明。比方說，「汝今遍觀此會聖眾」，說你在這個楞嚴法會當中，你用你的眼睛去普遍觀察諸位參加法會的聖眾。「遍觀」，正是講的是能見的根；「此會聖眾」是所見之塵。那麼根塵的作用，就產生了一定的效果。我們剛開始，「用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析。」我們剛開始依止眼根，就循著次第一一地觀察，在我們眼睛的範圍當中觀察，我們看到很多很多的聖眾。這些聖眾就好像鏡子當中顯現一種影像，而我們能夠對這個影像有所了知，但是不能產生一種名言的分別。不能產生名言分別，不能帶動名言，不能帶動種種的思想，只有了知它的形相。然後慢慢地，「汝識於中，次第標指。」等到根塵的作用第二剎那以後，就帶動了所謂六識的產生。那麼六識就能夠對於這個所觀境一一明白地指出：喔，這是文殊菩薩，這是富樓那尊者，這是目犍連尊者，這是須菩提尊者，這是舍利弗尊者。我們就能夠把這些影像加上很多很多的名稱，對這個名稱去思惟它的功德：目犍連尊者神通第一，舍利弗尊者智慧第一，等等。這種思惟的功能就是六識；只是取它的相狀，這是六根。這個地方把根跟識分清楚。

我們看下一段，征問原由。

此識了知，為生於見？為生於相？為生虛空？為無所因突然而出？

現在正式進入主題了。說這個眼識產生了別的功能，到底是從什麼地方來呢？是從眼根的見產生的？還是生於外在的塵相？還是生於虛空？還是沒有因緣、突然而有呢？我們先作一個假設，說這六識是有自體的，有自體就有地方來，看它從什麼地方來。

我們再看「別破妄執」。先破因根生。

阿難！若汝識性生於見中，如無明暗及與色空，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識？

說，阿難！假設我們眼識的了別性是從眼根而生，那這等於是自生，眼根創造了眼識。但事實上，如果沒有明暗色空這四種塵境的刺激，在沒有四種外塵的情況之下，我們能見的根都不能生起作用。能見的根尚且不能生起明瞭，又怎麼能夠發動這個了別的識呢？沒有外境，連根都不能生起，不要說識。所以說自生不合理。

下面破因塵生。

若汝識性生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空，彼相尚無，識從何發？

假設我們這個眼識的了別，是從外相、四種的塵相所生，不是從見根而生。那麼如此一來，在缺乏能見的眼根的情況之下，我們既看不到明相，也看不到暗相。明相暗相都不可見，乃至於一切的色法之相、一切的虛空之相都見不到。那麼種種的塵相尚且見不到，眼識又怎麼發動呢？眼識的目的就是了別這些塵相，結果你連塵相都看不到，那要怎麼了別呢？所以不能夠說從塵生。

我們看，破從空生。

若生於空，非相非見。非見無辨，自不能知明暗色空。非相滅緣，見聞覺知無處安立。處此二非，空則同無，有非同物，縱發汝識，欲何分別？

說這個眼識是有自體的，是生於虛空，從虛空而來，那麼這種情況叫作「非相非見」。既然它從虛空而來，那麼它不須假借外在的塵相，又不必假借內在的眼根，這叫「非相非見」。那麼在「非見」的情況下，沒有能見的眼根，我們事實上是不能辨別明暗色空之相。那麼在「非相」的情況之下，沒有所見的明暗色空之相，這個「非相滅緣」，如果沒有所見的明暗色空之相，那麼它的因緣也就消失了，見聞覺知也就不能安立了。沒有所見的塵相，那所緣的塵相消失了以後，其實能見的眼根也沒辦法存在了。

所以，「處此二非」，在此「非相非見」的二非當中，「空則同無，有非同物。」那麼這種情況，你說虛空能夠生起眼識，在非見非相的沒有見也沒有相的情況之下，虛空就好像是跟「無」一樣，又怎麼能夠發動識呢？「有非同物」，好，即使你說虛空是存在的，但是虛空又不像萬物一樣有種種的形相，它是無形無相，那麼它創造那個識，縱然能夠發動識，「欲何分別？」 又能夠分別什麼呢？因為虛空是處在一種非見非相的情況之下，就算它發動識又有什麼作用呢？這個識就是在了別塵相的啊，結果它的塵相消失了，你發動這個識又有什麼作用呢？所以這個空產生識不合理。

我們看，破無因生。

若無所因突然而出，何不日中別識明月？

說是眼識是沒有因緣，那怎麼有呢？是突然之間冒出來的，沒有任何理由。那佛陀就反問了，為什麼你的眼識不在面對太陽的時候，突然間看見晚上的月亮而生起了別呢？因為你說無因緣嘛，你為什麼不面對太陽卻看到月亮呢？不可能嘛。你面對太陽，你只看到太陽；你面對月亮，你只看到月亮。你因為太陽的因緣而看到太陽，因為月亮的因緣而看到月亮，這個都是要因緣，不是說沒有因緣就可以出現的。你要拜佛，你要有一個佛像。就是說，什麼東西都要有因緣的，所以無因緣生是不合理的。

好，我們看總結，總破直審。

汝更細詳，微細詳審！見托汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣因何所出？識動見澄，非和非合，聞聽覺知，亦復如是，不應識緣無從自出。

所以我們應該在這樣的一個六識的因緣當中，好好地、詳細地、深入地觀察。能見的眼根是寄託在眼睛之內，而所見的塵相是屬於外在的境界，一個是內，一個是外。「可狀成有」，凡是有形相的就是屬於色相，而沒有形相的就是屬於虛空，所以能見的眼根、所見的塵境，色相、虛空各各不同。在這四個不同的因緣當中，組合之下創造了你的眼識。那麼這個眼識是被四個不同的東西創造出來，那你說它從什麼地方而來？

「識動見澄」，眼識是動態的，它是一個了別的；六根明瞭的這個根是靜態的，它是不能夠帶名言的。兩種體性不同，所以「非和非合」。它們既非是一種互相的參雜的和合，也非上下的結合。「聞聽覺知，亦復如是。」其餘的聞聽覺知，其餘的五識「亦復如是」，它們都不是和合而生，當然也不應該說是無因無緣自然而有。

這個地方等於是破除六識，它不自生、不他生、不共生，它的結論是本自無生。也就是說，它只是一個虛妄的相狀，來無所從，去無所止，是即空即假即中的一個生滅的相狀。如果它要有一個來的處所，那這個東西就永遠不會消失掉。永遠都不會消失，其實對我們是不利，非常不利啊！我不知道諸位怎麼想的。如果你的身心世界是有實體的，前生的你跟今生的你完全一樣，來生的你跟今生的你也長得一模一樣，思想也一樣，你覺得這樣好不好啊？生命都不能改變，你怎麼做都不能改變，這樣子就麻煩大了。你永遠是你，佛陀永遠是佛陀，那麼這個業力就沒有關係了，就不能所謂的「循業發現」了，那你修行幹什麼呢？修行不能改造生命，那修行幹什麼呢？所以說，一定要怎麼樣呢？它沒有真實的體性，所以你的修行才能夠改變。

我跟你講實在話，你今生的想法跟前生的想法是完全不一樣。你看你前生是一個做生意的，做生意的人的價值觀跟你出家以後思想是完全不同。你來生如果沒有到極樂世界，你變成一個天王，你的想法也不一樣。所以我們常常說，換一個位置，就產生不同的想法。這個是事實。為什麼？因為它沒有實體。它沒有實體，所以它隨因緣變化。所以這個地方是說明無生，破除我們對相的執著。它只是一個「當處出生，隨處滅盡」的暫時的相狀而已。當然，這個相狀我們也不應該排斥，我們要假借這個六識來思惟極樂世界的功德，來產生我們往生的願望，借假修真。

我們今天先講到這個地方。三卷過以後，整個《楞嚴經》的基礎就講完了，後面的半卷「廣破餘疑」其實從這個觀念發揮出來。

我希望大家把這個「相妄性真」的觀念好好體會一下。你說你持楞嚴咒、持大悲咒有功德，大悲咒的功德從哪裡來？你說功德從大悲咒來。不對！大悲咒能夠創造功德，那就不用你去持了，你放個錄音帶就好了。你說從你的心中而來，那你幹嘛持大悲咒？你自己心可以發揮功德。答案是，大悲咒的功德是清淨本然，是週遍法界。你因為持它的關係，把它的功德顯現出來。一處持咒，顯現一處的功德；十方持咒，顯現十方的功德。這個就是所謂的相妄性真。