（第二十七講）

請大家打開講義第六十一頁，「癸十、破和合不和合餘疑顯見性離過絕非法爾現證」。

本經的修學重點，簡單地講，就是要修學「首楞嚴王三昧」。這個三昧修學的心地法門，蕅益大師說，就是要我們能夠經常地正念真如。我們在行菩薩道，為什麼要正念真如呢？因為當我們一個凡夫眾生在三界得一個果報的時候，我們這個五蘊身心是有障礙的：第一個，就是煩惱的障礙。我們的心跟外境接觸的時候，有貪瞋癡的煩惱，所以我們會經常感到身心世界的躁動不安。第二個，是業障。我們過去所造的殺盜淫妄的罪業使令我們感到不得自在，做什麼事情就是不能滿願。第三個，就是報障。就是我們這個身心世界會老、病、死，所以我們感到整個修行的過程非常的不順。所以，「以有煩惱故，有諸罪業故，有老病死故」，使令我們這個身心世界躁動不安、障礙重重。大概每個人都有這種情況。

但是，我們內心當中也有很多大乘的善根。所以，當我們善根被佛法刺激、啟發起來的時候，我們也會發起菩提心；依止這個菩提心的力量上求佛道、下化眾生，我們也會試圖去做一些布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的善法出來。所以，身為一個凡夫的菩薩，我們的身心世界基本上是真妄和合的：有障礙，但是也有善根；有善根，可是也有障礙。

這個時候我們所要面臨的就是兩個問題了，就是「云何應住」、「云何降伏其心」。就是要把我們這個善根安住在一個什麼樣的地方，才不會被煩惱、被罪業、被這個老病死所破壞。古德說我們「譬如小樹，暴風折之」。就是，你要是沒有小心地保護，暴風雨摧殘，這個小樹的根就被破壞了。

所以，在本經當中，它要我們能夠學會選擇。就是這念心，我們有兩種選擇：第一個，我們安住在一個攀緣心；第二個，我們安住在一個常住真心。攀緣心是整個煩惱罪業的根本。我們的心、我們菩提心的活動，我們的布施、持戒的整個善法的造作，如果你依止的是攀緣心，那麼你這個善根很快就被破壞掉了。

那麼，我們怎麼判斷攀緣心呢？佛陀講了很多，七處破妄、十番顯見。簡單地講就是，當你現在生起一個念頭，你這個念頭是從哪裡來的？你從什麼地方來？如果你這個念頭是外在的某一種事相的刺激而產生的，那這個大概就是攀緣心了，因為它是外境給你的。

你看到某一種美好的色相，聽到某種美好的音聲，生起一念的菩提心、生起一念布施持戒的心，這一念心安住在攀緣心，你這個心就會隨境而生，也隨境而滅。就像客人一樣，他是來來去去的。如果你這一念心本身的生起是依止道理的觀察，是發自內心的一種願望，那麼這個就是常住真心。

所以，本經上說，你首先要把你內心的活動——什麼是主人、什麼是客人（客人就是他一時來掛單而已），你要把它分別清楚。我們必須讓我們的善根，這個菩提心的善根、布施持戒的善念，安住在你這種常住真心。這個時候，你依止這種不生不滅的本性，才能夠成就「如來密因修證了義」，也才能夠使令你所有的菩薩道的萬行成就「首楞嚴王」——就是堅固不可破壞。

所以，在本經當中，它整個修學是先處理菩薩的安住問題——你的善根、你的菩提心應該怎麼安住；第二個再講到調伏的問題，後面會講到我們怎麼去降伏內在的魔障、煩惱跟罪業，怎麼去降伏外在的魔障、鬼神障。所以它先求安住，再求調伏。這就是本經整個首楞嚴王三昧主要的修學重點。

癸十、破和合不和合餘疑顯見性離過絕非法爾現證 分二：子一、責迷；子二、征破

我們過去有很多很多的善根，有布施的善根、持戒的善根、忍辱的善根等等，那麼這個善根云何應住呢？在佛陀的開示當中，有十番的顯見，以十種的法門來說明我們的常住真心，這就是我們的一個依止處。

我們看第十科。我們把這個標題解釋一下。「破和合、非和合餘疑。」身為常住真心，它本身不是和合的，但是它也不是非和合。非和合就是它是分離的。就是說，我們這一念心、真實的心性，它跟外境或者說跟外在一切萬法的互動，它沒有跟萬法完全地和合，但是它跟萬法也沒有完全地分離，它是不即不離的。這種中道的思想，是阿難尊者心中最後剩餘的疑惑。佛陀必須把它破除，破除阿難尊者對於和合跟不和合這種兩邊的執取，來說明我們眾生的心性是離一切過非的，沒有這種著空、著有的兩邊的過非，而且是「法爾現證」。也就是說，我們基本上是不假一念的分別，就可以當下親證，不假外求。這是眾生自己本具的，不必向外追求。你只要迴光返照，當下就是。這個是整個標題的解釋。

這當中有兩段。我們看第一段的責迷。第二段是征破。

子一、責迷

我們看責迷。請大家合掌，我們看經文：

阿難！汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性，而猶未明如是覺元，非和合生及不和合。

這一段是佛陀責問阿難尊者心中的迷惑。佛陀說：阿難！你雖然在前面的九番開示當中已經了解了我們眾生本具的本覺妙明的佛性，身為一個本覺妙明的心性，它的體性是非因緣的。我們前面講過，因為它體是不變的。這樣，非因緣的觀念就破除二乘迷執因緣的這種障礙，因為二乘人是執著因緣法。在作用上，它也非自然，因為它有不變隨緣的作用，所以破除外道迷執自然的這種觀念。

也就是說，身為一個眾生本具的寂常心性，它是隨緣而不變、不變而隨緣的。這個道理佛陀在前面的九番開示中講得非常的清楚了，阿難尊者也已經懂了。但是阿難尊者心中還有什麼樣的一種剩餘的疑惑呢？佛陀說，然而你卻未能完全明白，當我們這一念心性生起作用的時候、跟外在的人事一接觸的時候，這個心跟萬法的互動其實是非和合、非不和合的。這種中道的道理，你還不能完全明白。

這一段的「責迷」，我們加以解釋。在前面的九番開示，基本上都是阿難尊者先提出一個疑問，佛陀再加以回答。但這一段當中，其實阿難尊者並沒有提問題。古德說，其實這一段是佛陀預知阿難尊者心中的妄執而責問之。也就是說，佛陀不必等待阿難尊者的提問，他預先了知。阿難尊者在心中還有這麼一點微細的疑惑：就是當我們這一念心要深入人事因緣的時候，我們這念心跟外境到底是完全的和合，還是完全的分離？對這種中道的思想，阿難尊者還是有所疑惑。所以佛陀就直接地把它道出來，不必等待阿難尊者的提問，是這個意思。

子二、征破 分二：丑一、破和合；丑二、破不和合

我們看第二段的征破。佛陀既然責問，以後就要把它加以征問跟破斥。這個地方分兩段：第一段是破和合，第二段是破非和合。

丑一、破和合 分二：寅一、牒疑；寅二、正破

破和合，等於是破除因緣的意思，開顯這個不變的體。這當中有兩段：第一段是牒疑，第二段是正破。

寅一、牒疑

首先，佛陀就牒示阿難尊者心中的疑情。我們看經文：

阿難！吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者。

佛陀說：我現在要開示這個非和合的道理，還是要假借這個前塵的因緣來問你。這個前塵，也就是我們這一念心跟外境接觸的時候那個外境的相狀，包括了明、暗、通、塞等種種。為什麼闡明心性要假借前塵呢？因為我們的心性是無形無相的，如果不假借外在的明暗塞通，它是不能加以顯發的，所以必須假借前塵來說明和合跟不和合的道理。為什麼要來闡明這個道理呢？因為阿難尊者你經過前面的開示，心中還是依止一切世間的妄想執著，你現在心中還是認為，我們這一念眾生的心性必須假借因緣的和合才能夠生起。所以你心中還有一種疑惑，以為無上菩提心是要假借外在的因緣才能生起。這個就是阿難尊者最初的疑惑。你看他最初出家，佛陀說，那你怎麼出家的？阿難尊者說，我出家的時候生起的菩提心，是看到佛陀三十二相勝妙殊絕而出家的。所以這個菩提心是怎麼樣？看到一種身相的莊嚴而出家，那這個菩提心就很脆弱了。因為你看到佛陀三十二相，那萬一佛陀變老了、變死了，你心中的相消失的時候，那你出家的心就被破壞了。因為它隨境而生，自然會隨境而破壞。你不是發自內心的對道理的思惟而發起的菩提心。所以他這個時候還是認為：我菩提心的生起，一定要假借外在因緣的和合才能生起。

關於這一點，古德解釋說，為什麼發起菩提心不必假借外在因緣、可以直接從道理上思惟而生起呢？因為我們眾生的寂常心性是本自具足、不假修得。其實每一個人內心當中，我們這一念心「達妄本空，知真本有」，我們這念心本來就具足菩提心，就是本來就具足如來密因嘛。只是我們一再地受了妄想的干擾，心隨妄轉，如此而已。所以，既然是我們眾生本具的，那麼就不必假借外在的和合。也就是說，如果菩提心要假借外在的因緣和合，那凡夫沒有一個人可以發起真正的菩提心，只有佛陀才有真正的菩提心。那就沒有所謂的「如來密因」的這個道理，那眾生就不能夠成就這個成佛的密因。

這個地方是說明為什麼要破除這個非和合的道理，是因為我們菩提心是不必假借外在因緣就能夠生起的，是這個意思。

寅二、正破 分二：卯一、破和；卯二、破合

好，我們看寅二的「正破」。「正破」當中有兩段：第一個，破和；第二個，破合。這個「和」跟「合」，我們解釋一下。第一個「和」，是說兩個物質互相地參雜而失去了它原來的本質，叫作「和」。比方說，你拿面粉跟水混在一起，參雜以後就變成一個面團了。它已經不是水了，也不是面粉，這種情況叫作「和」，互相地參雜。第二種，「合」，是兩個物質的結合，但是沒有失去本質。比方說一個杯子，杯蓋跟杯子的本身上下地結合，但是這兩個東西都沒有失去它原來的本質，這個叫作「合」。

卯一、破和

首先我們先破第一個「和」。這當中有六段的開示。我們先看第一段，舉法標列。

則汝今者妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？

佛陀說：你阿難尊者這個妙淨見精——這個「妙淨」是指的我們眾生本具的見性，是微妙清淨的。但是見性要生起作用、要了別外境的時候，它必須要變成一種見分。這個「見精」，就是六根門頭這種見聞嗅嘗覺知的一種作用，特別指的是一種見的作用，就是我們一般說的見分。就是當我們見性要生起作用的時候，轉成一種見分。那麼這個能見的見分是跟光明之相和合？還是跟黑暗之相和合？還是跟通達之相和合？還是跟阻塞之相和合？提出四個問，把這種和合的相狀標列出來。

這以下佛陀來破斥和合的情況，有四段的破斥。佛陀以下的破斥，是以相、體、名、義這四種道理來加以破斥。

第一個是說，其實和合以後，它是不具足和合之相的。我們看經文：

若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？

我們這一念明瞭的心跟光明接觸的時候，我們看到了燈光的光明。你這一念心跟光明假設是互相地雜和了，也就是說，你現在看到光明之相，而光明之相也現前了，而且這個能見的見分跟所見的光明相也互相地參雜在一起，好，那這個地方有兩個問題出現了：

第一個問題，「何處雜見？」我們這一念心看到了光明，那麼這個時候，那個見分跟光明的相雜和在一起。既然雜和，那到底在哪裡雜和？既然會互相參雜，一定有一個處所。那請你阿難尊者告訴我說，你那個能見的見分跟光明相雜和的時候，是在什麼樣的地方雜和？這是第一個問題。當然答不出來，因為沒有處所。

第二個問題，「見相可辨，雜何形像？」那麼在雜和之前，我們能見的見分的明瞭性跟所見的光明之相，這兩個形狀是很清楚分明的。你看，我們的心是心，光明是光明。但是當這兩個雜和以後，形狀改變了，那請問變成什麼形狀？你說我這一念心跟光明相雜和了，那麼雜和以後已經失去它原來面目了，那麼請問你變成什麼相狀？你可以道出來嗎？也道不出來。所以，從相狀的觀察，這個雜和是不合道理的。這第一個，「不見和相」。

我們再看第二段，「不具和體」，就是這個體性也不合道理。

若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。

就是說，參雜以後變成一個新的相狀。那麼假設我們這一念心果真跟光明之相雜和了，也變成了一個新的形狀，而這個形狀已經是一個「非見」，它已經失去了一種能見的見分的相狀。就是說，見分跟相狀雜和，能見的相狀消失了。那麼雜和以後已經變成一個「非見」的體性，那你怎麼又能夠見到光明之相呢？因為雜和以後能見的心的功能失掉了，那到底是誰看到光明相呢？「云何見明？」這個是不合道理了。

「若即見者，云何見見？」如果說，雜和以後，這個見的功能還在，還「即見」。那麼這樣子豈不是變成了「見見」——你的見分又見到了自己？這個前面破斥了自己見到自己。你混合以後又有見分，見分又看到自己的見分，這個是不合道理的。所以，雜和以後，它是「非見」也不對，它是「即見」也不對，這個體性都不合道理。

這是第一段。

第二段從圓滿不圓滿來破斥。

「必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。」前面一段是從它的形狀來破斥，因為它的形狀變化了。這一段是從前面的「何處雜見」來說，從處所來說。阿難尊者就轉計了，說這光明相跟見分和合的時候是找不到處所的，因為兩個都圓滿嘛，所以就很難找到雜和的處所。好，那麼你這樣轉計，佛陀就說，既然見分是圓滿的，那麼一個圓滿的東西到底要怎麼跟光明相混合呢？或者你說光明相是圓滿的，又怎麼跟見分混合呢？因為兩個東西要加以混合，兩個東西都必須是固定的形狀，不能圓滿；你有多少量，它有多少量，參雜在一起。如果說是光明相跟見分是圓滿的，兩個圓滿的東西就不能夠雜和了，這個體性不合道理。

所以，不管是從它的圓滿不圓滿的角度，或者是參雜以後它的體性到底還有沒有見分來說，都不合乎一個雜和的體性。這是從體性上觀察。

第三個是「不得和名」。這個名稱也不合道理。

見必異明，雜則失彼性明名字。

就是說，在參雜之前，我們能見的見分跟光明之相形狀是不同的，名稱也不同。但是混雜以後，已經失去了光明跟見性的功能，也失去了兩者的名稱，那麼這個名稱到底叫什麼呢？面粉跟水混合以後，也不能叫面粉，也不能叫水了。但是，心是心法，光明相是色。心法跟色法兩個雜和，那它是什麼？是心法還是色法？你講不出來。世界上沒有所謂非色非心，要麼色法，要麼就心法。所以這個名稱也講不出來，沒有這種名稱。

所以第四段作總結，「不成和義」，不合乎這個「和」的義理。

雜失明性，和明非義。

既然混雜以後已經失掉了光明相跟見性的功能，那麼如此一來這個「和」 的道理就不能建立了。因為在混合以後相狀也找不到、體性也找不到、名稱也找不到，所以總結，這個「和」的義理是不能建立的。這一段是把前面的相、體、名作一個總結。

最後一段，把它作一個比例來了知。

彼暗與通及諸群塞，亦復如是。

既然我們這一念心跟光明相不能夠和合，那麼黑暗相、通達相，乃至於種種的阻塞相都是如此。這個阻塞相包括什麼呢？包括有形的物質：桌子、椅子、房子等等。跟光明相一樣，它們也都不能夠跟這一念心參雜和合。你看我們在念佛的時候，能念的心去憶念我們心中所創造的聲音——「南無阿彌陀佛」。這個聲音，我們自己創造出來再聽回去的時候，你這個耳根聽到你的聲音，你那個「見聞」的聞性跟聲音有真正和合嗎？但是我們念佛的時候，我們很清楚啊，能念的心跟所念的佛還是歷歷分明。如果真正雜和，兩個性質都要失掉。所以我們從實際的念佛的道理當中可以知道，我們心在造作萬法的時候是沒有真正和合。這個觀念很重要！我們要知道為什麼不和合是很重要的。

卯二、破合

我們再看卯二的「破合」。前面的「和」，是雜和以後失去了它的性質；這個「合」是兩個結合，上下的結合，但是還保持原來的本質。這樣的「合」也不能夠成立。看經文：

復次阿難！又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？ 為與塞合？

當我們這一念的見性所生起的見分跟光明接觸的時候、跟外境接觸的時候，是跟光明結合呢？還是跟黑暗結合？還是跟通達結合？還是跟阻塞結合？也是提出了四相來總持一切的萬法。我們看佛陀的破斥，這個「合」的道理不能建立。

若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？

「若明合者」，我們這一念心去接觸到光明的時候，假設它跟光明是結合的，那就有問題了：你白天看到陽光，那麼白天過去了，晚上出現了，暗相現前，明暗兩相互相侵奪，所以黑暗現前的時候，光明消失了。既然你的心跟光明相已經真正結合了，那麼光明相消失了，你的見分也應該消失。因為你跟光明相結合了，所以到晚上的時候，你應該看不到晚上的暗相。因為你已經跟光明相結合，所以晚上黑暗現前、光明消失的時候，你的見分也隨著光明相而消失了，你就不能再跟暗相結合。那請問，你為什麼晚上還看得到暗相呢？所以跟光明相結合是不合道理的。

好，我們看第三段的「轉計」。

若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明！既不見明，云何明合，了明非暗？

這一段的意思就是說，佛陀怕阿難尊者又轉計說，我這念心看到光明的時候盡管跟光明結合了，但是到了晚上現前的時候，我還是可以看到暗相。雖然我跟光明結合，那麼我不必跟暗相結合還是可以看到暗相。就是說，我的心跟光明結合了，但是晚上暗相現前的時候，我雖然沒有跟暗相結合，我還是可以見到暗相。這個就是所謂的「若見暗時，不與暗合，與明合者」。就是說當我看到暗相的時候，我不必跟暗相結合，我還是跟光明結合，但我還是照樣看得到暗相。

對這樣子的轉計，佛陀破斥說，「應非見明」。他說，你這個時候如果看到暗相，就已經看不到光明相了，你不可能看到兩個東西，因為光明跟黑暗兩個是互相侵奪的。好，你看到暗相的時候看不到光明，而你又跟光明結合！既然見不到光明之相，那怎麼說你跟光明相結合呢？你看到的是暗相，但是你說你跟光明相結合，這個是不合道理的。因為「了明非暗」，見分跟明相結合的時候是看到光明之相，而不是黑暗之相。所以你說你不用跟暗相結合而看得到暗相，這是不合道理的。所以：

彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。

既然我們這一念心不能跟光明相結合，跟暗相、通相乃至於種種的阻塞相的道理「亦復如是」，是不能真正結合的。

我們這一念心在造作一切法的時候，不跟光明相和合，不跟黑暗相和合，不跟一切的人事和合。這是在開顯我們那種隨緣當中有一個不變的、清淨的本體，就是不和合。

我個人對「不和合」有一次比較深刻的體驗。我有一次到一個道場去上課，那個上課是下午。我中午休息的時候，剛好不遠的地方有人在整修房間，在裝潢，聲音很大。但是我一定要休息，因為我下午要上課，要養足精神。但是那個聲音又不是我可以控制的，所以我那個心就一直被那個聲音所干擾、一直被它所干擾……後來我就想，其實我的心跟聲音沒有真正結合。如果我的心跟聲音結合，那我沒有選擇餘地，我一定要受它干擾；但是我的心跟聲音沒有真正結合，換句話說，我有選擇餘地啊。既然沒有真正結合，那你吵你的，我睡我的，各走各的路。所以這個時候，我對那個聲音的執取開始慢慢鬆脫了，不迷、不取、不動，結果我很快就睡著了。

我講實在話，假設我們這一念心跟人事接觸的時候都有真正結合，無量劫生死以來，我們的心負擔就很重，那我們真喘不過氣來。你每一次跟誰見過面，跟誰講過話，做過什麼事，假設那個東西都跟你結合的話，那你現在沒辦法修行。我們這一念心如果跟萬法有真正的結合，那沒有一個人可以成佛。因為你造了罪業，你造了殺盜淫妄的罪業，那個罪業跟你真正結合，那你怎麼懺悔？我問你，你怎麼懺悔？所以天台智者大師說，懺悔法門，除了你每天的拜懺以外，這個「無生觀」是很重要的，觀察業性本空。你要觀察你的自性——「何期自性，本自清淨」。即便我們造了罪業，那也是一種虛妄的心攀緣虛妄的境，創造一種虛妄的因緣，它沒有真正染污我們的清淨本性。

古德常講一句話，你一個人不要老是想你業障重。你一天到晚想著你業障重，只有一個結果——你果然業障很重。因為你一天到晚想它嘛，因為你一定要取著它。我們講「不迷、不取、不動」，你一取著它，那你剛好相反，迷惑、取著、亂動。

在《佛說四十二章經》裡面有一段公案，說有一個外道，他看到佛陀以後一直罵佛陀、一直罵佛陀，用各種不好聽的話把佛陀罵得一文不值，非常嚴重。罵完以後，佛陀說：「你罵完了？」他說：「罵完了，差不多了。」佛陀說：「你今天煮了很多的食物請人家吃，如果我不吃的話，你要怎麼辦？」他說：「你不吃我就拿回去。」佛陀說：「你罵我，我不取著的話，你自己拿回去吧。」

所以你看，外境刺激我們，其實我們是有選擇餘地的。為什麼？因為我們跟外境不和合嘛！既然不和合，我為什麼受干擾呢？因為你心動。仁者心動，不是風動，也不是幡動，因為你取著。你一取著的時候，你就受它影響。實際上我們可以不受影響，因為它沒有真正和合嘛！所以這個非和合的觀念對我們來說相當重要！特別是在懺悔的時候，你要相信你的清淨的本性、你的本來面目跟罪業沒有真正地結合，這個時候你懺悔的力量會比別人快很多，就是觀察這個非和合。

這一段，從「非和合」當中我們知道，我們這念心有這種隨緣不變之體。我們雖然每天「百花叢裡過」，其實我們這念心永遠是「片葉不沾身」。無量劫來，你不管造了多麼重大的罪業，你的心還是一樣清淨本然。何以故？因為你的心沒有跟外境真正地和合。這一點對我們成佛之道是一個非常重要的信心。「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」，從這個清淨的本性發起四弘誓願。這就是「不和合」給我們的一個啟示。

丑二、破非和合 分二：寅一、轉計；寅二、破斥

我們看第二段的「破非和合」。大乘佛法都是要避免作單向思考的，你要雙向思考。我們這一念心在跟萬法接觸的時候，其實也沒有完全地分離。也就是說，我們其實還有一些不變隨緣的作用，我們多少還是會受到外境的影響。比如說，你到了西門町（台北的繁華商業區），你還是受到西門町的影響；你來到三寶地，你還是受到這種三寶的氣氛的影響。我們講「近朱者赤，近墨者黑」，所以我們這念心其實跟外境還是有一點相互的作用，也不是完全分離的，所以叫「破非和合」。這當中有兩段，第一段「轉計」，第二段「破斥」。

寅一、轉計

我們看阿難尊者的轉計。看經文：

阿難白佛言：世尊！如我思惟，此妙覺元，與諸緣塵及心念慮，非和合耶？

阿難尊者經過佛陀前番的破斥以後，又產生了另外一個輾轉的計度。他說：世尊啊，您剛剛對我的開示，我加以思惟推度以後得到一個結論。這個結論是什麼呢？說我們眾生本具的這一念清淨的覺性，當它生起作用的時候，變成了所謂的見相二分，能見的是「心念慮」，所見的是種種的「緣塵」，外在的塵境。那麼這一念「心念慮」的見分跟外境的「緣塵」接觸的時候，難道是「非和合耶」？阿難尊者的口氣不是很肯定。雖然他經過了推度，但是他意思就是說，應該是不和合吧。就有一種請佛陀來定奪的意思。

前面佛陀「破和合」是說明我們常住真心的不變之體，這以下「破非和合」 是顯現它的隨緣之用。

寅二、破斥 分二：卯一、破非和；卯二、破非合

我們看寅二的「破斥」。破斥當中分兩段：第一個是「破非和」，第二個「破非合」。

卯一、破非和

我們前面講過，這個「和」是互相參雜，那麼這個「非和」的意思是說，兩個完全不互相參雜而且各居一處。水是水，面粉是面粉；水在東方，面粉在西方，各居一處，不互相參雜。其實這樣的道理也不存在，所以叫「破非和」。

我們看第一段的「舉法標列」。看經文：

佛言：汝今又言覺非和合。吾復問汝，此妙見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？

佛陀說，你現在又說我們這種清淨的覺性跟宇宙的萬法是完全分離的，是不和合的。那麼我就問你一個道理，當這樣的一種見性轉成一個見分的時候，跟萬法接觸，假設是完全不和合的話，那麼它到底是不跟明相和？還是不與暗相和？還是不與通相和？還是不與塞相和？也是提出了四種的狀況，把不和的相狀列出四種。其實這個明、暗、通、塞，就代表了所有的宇宙間的萬法，沒有離明、暗、通、塞這四種。