（第二十一講）

請大家打開講義第四十七頁，「癸七、約無是非是顯見性惟真」。

本經的修學宗旨，重點就是在修學首楞嚴王三昧。這個首楞嚴王三昧，具足來說，是一個廣大的菩薩道。其實我們講布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，整個六度的萬行，都是要跟首楞嚴王三昧相應的。那麼這樣的一個首楞嚴王三昧，它的下手處到底在哪裡呢？蕅益大師講出一個重要的關鍵，就是正念真如。你先從正念真如下手。

正念真如的意思是說，首先我們要了解我們內心的相貌。

從本經的開示，我們知道我們內心有兩個相貌：一個是真實的心，一個是虛妄的心。所以我們常說，我們的心真中有妄、妄中有真，它是一個真妄的和合體。這種情況就好像一個金礦，它本身有黃金，但是它又有很多很多的沙石，沙石當中又有黃金，兩個混在一起。所以，你要考慮怎麼樣慢慢地經過火的鍛煉，把這些沙石慢慢地消滅，把黃金的部分慢慢顯現出來。正念真如的道理也是這樣，你怎麼經過這種智慧的觀照之火來鍛煉你的內心，把虛妄的部分慢慢地減少，把真實的部分慢慢增長。

那麼什麼是真實，什麼是虛妄呢？比如說，我們一天當中經常會有兩種聲音干擾我們、引導我們。有一種聲音說：誒，我是一個出家眾，我要好好地奉持如來的戒法，每天一定要拜佛、念佛，一定要弘護正法、續佛慧命。這種聲音是來自於你內心深處的一種願力，是跟我空法空的清淨心相應的一種願力。這是真實的，不受外境干擾的。我們另外有一種聲音說：啊，我現在很痛苦，我現在很快樂；我喜歡某甲的東西，我不喜歡某乙。這個就是跟我執法執相應的一種攀緣心，因為這個心基本上是隨外境生滅的。

所以，首先我們在心中一定要具足一種判斷力：什麼是你心中的主人？什麼只是一時的客人？正念真如的意思就是說，其實你不要去管虛妄心，你只要把真實的心慢慢地擴大，虛妄的心就減少，因為真實能夠破除虛妄。所以在修首楞嚴王三昧、修正念真如的時候，你一定要清楚，你的心是一個真妄的和合體，真實的跟虛妄的都同居在你一念心中。你怎麼去把它們判斷出來，然後不斷地加強真實的力量，慢慢消滅虛妄的力量，這個就是首楞嚴王三昧的根本。等到你對內心世界掌握得很清楚的時候，再依止這一念清淨的心去布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，就能夠成就諸菩薩的首楞嚴。這是整個本經的修學宗要。

癸七、約無是非是顯見性惟真 分二：子一、疑問；子二、答疑。

當然，我們今天要去正念真如。那麼什麼是真如？佛陀以十番加以開示。我們看十番顯見的第七番，「約無是非是顯見性惟真」。

佛陀開顯這個真實的心性，從兩個角度：第一個，無是；第二個，無非是。

這個「無是」顯現的是真如的自體，它是「離一切相」的。也就是說，在一切的萬法當中，我們找不到見性的自體可得。覓心了不可得，顯它無相的心體，這叫「無是」。

「無非是」是顯這個真實心體的作用。也就是說，它同時是「即一切法」。一切萬物，其實都是我們見性隨緣顯現的作用。

總之，前面的「無是」是顯它的不變性，「無非是」是顯它的隨緣的作用。從兩個角度相互關係的運用，就開顯出我們的見性在生命當中是唯一真實的。

這個唯一的真實是什麼意思呢？後面的經文大家會看得出來，它的大意是說：在你生命當中，除了你的現前一念心性的真如本性以外，其他的就什麼都不存在。也就是說，離開了你一念心性，就沒有少法可得了。其實我們的生命就活在一念心當中。你生命的來，你生命的走，都不離開你的現前一念心性。每一個生命的個體，都是你一念心性所顯現的一個暫時的影像，如此而已。所以，整個生命體，就是一念心性是真實的，其他都是如夢如幻的，就開顯這個道理。只有真如本性是唯一真實的。

好，先解釋到這個地方。

這個地方有兩科：第一個，疑問；第二個，答釋。阿難尊者提出他心中的疑問。

子一、疑問

好，我們看經文。

阿難白佛言：世尊！若此見精，必我妙性，今此妙性現在我前，見必我真，我今身心復是何物？

先到這個地方。阿難尊者對色身跟見性產生一種個別不同的看法。阿難白告佛陀說：世尊！假設您前面說的這個見分，這個六根當中見、聞、嗅、嘗、覺、知的功能，它的體性就是我的妙明的真性，而這個妙明的真性現在分分明明地顯現在我的面前，如此說來，這個見性是我真實的本來面目。那麼這個地方我有一個問題，就是：我現在剎那剎那生滅的五蘊身心又是什麼東西呢？阿難尊者的意思就是說，五蘊身心跟見性這兩個是互相排斥的，這兩個到底是什麼關係？一個是生滅變化的，一個是不生不滅的，那麼這兩個之間的互動是什麼？提出這個疑情。

我們再往下看。

而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我。何殊如來，先所難言，物能見我。惟垂大慈，開發未悟。

這個時候，阿難尊者從前面的疑問產生一種心中的憂懼，他感到一種恐怖的感覺，便把他的恐怖感覺講出來。他說，從實際的生活經驗當中，我可以感覺到我這個五蘊身心的確是有分別的功能。你看，我利用我這個五蘊的身心看到佛的三十二相而出家；我利用我的身心世界去奉持如來的戒法、去拜佛、去打坐，都是靠我這個五蘊身心啊。那麼佛陀告訴我，我的本來面目是這一念的清淨本然、週遍法界的見性。而這個見性，我感覺它根本沒有分別的功能，連我的五蘊身心都不能加以分別，何況宇宙的萬法呢？

也就是說，我自己的感覺當中，五蘊身心是有作用的，而見性對我來說，我感覺不出它的作用。如果見性是我真實的、本具的我本來的心性，那麼請佛陀讓我能夠清楚這個見性，「令我今見」。就是說，這個見性就必須很清楚地知道、就能夠看到我阿難尊者的身心世界，它就必須有明瞭性。如此一來，「見性實我」，而我現前的五蘊身心反倒不是我了。這樣子就有一個問題了：我心中的恐懼是什麼？這個就等同如來前面對我的問難——物能見我。前面佛陀說，一個物質能夠見到你，這個體性雜亂。佛陀您說，「外在的物質見到了我」是錯的，那麼您現在所說的見性能夠見到我的五蘊身心，就等於是一個外在的見性看到我一樣囉。這樣子，到底這個道理是如何？希望佛陀慈悲來開導我心中的迷惑，來解除我心中的憂懼。

這個地方的問題，我們解釋一下。這個地方阿難尊者的疑問就是說，他現在把我們的見性跟五蘊身心區隔成兩個東西：假設見性是我，那麼五蘊身心就不是我；假設五蘊身心是我，這個見性就不是我。這兩個只有一個是對的。蕅益大師說，我們在了解這一科的時候，你要先了解阿難尊者的疑情在哪裡，你才知道後面佛陀的回答是往哪一個方向走。蕅益大師說，阿難尊者自從七處破妄以後，他心中的攀緣心已經被佛陀完全破壞；從前面的六番的顯見當中，他把這一個靈靈覺覺、昭昭靈靈的見性，當作物質而現在他的前面。從他的問題，「今此妙性，現在我前」，這個地方一口道出阿難尊者心中的疑情。其實佛陀今天所要回答的就是這句話，「今此妙性，現在我前」。他完全把五蘊身心跟見性作一個區隔。也就是說，把見性的體跟見性的作用，把它的不變性跟隨緣性，一刀切成兩段：體是我，作用就不是我；作用是我，體就不是我。所以他才會道出這句話：今此妙性現在我五蘊身心的前面。你要能夠了解阿難尊者的疑情，你才能夠知道佛陀整個回答的方向。阿難尊者等於是把我們現前一念心性體用之間加以區隔了。

子二、答疑 分二：丑一、斫破是非兩途；丑二、會通真性一理。

好，我們看佛陀對這個疑情怎麼回答。回答當中分成兩段：第一個，斫破是非兩途；第二個，會通真性一理。先破除對是跟對非的執著，然後把這兩個再會歸到一念的心性當中。先破執，再顯真。

丑一、斫破是非兩途 分四：寅一、正破是見；寅二、轉破非見；寅三、大眾茫然；寅四、世尊安慰。

「斫破」這個斫就是砍或者劈，我們去砍柴、劈柴。佛陀先破壞阿難尊者對於「是」跟對於「非」這種雙方的執著。這個「是」，就是阿難尊者執著說，在一切萬物當中有真實的見性可得，所以他才會說「今此妙性，現在我前」。對於這個「見性是可以見的」，予以破除。第二個，「非」，就是「在一切萬物當中無有見性的作用」。這個產生斷滅的思想，也加以破除。把是非兩種邪見都破壞以後，才能夠會歸到正見。

這一段當中有四小科：第一個，正破是見；第二個，轉破非見；第三個，大眾茫然；第四個，世尊安慰。

寅一、正破是見

我們先看第一段，正破是見。這個地方是佛陀破壞阿難尊者「是見」的執著。阿難尊者把見性當作一個實實在在的物質，好像有一個杯子、有一個桌子，這個叫作見性，它顯現在我的眼前一樣。這一段主要是發明見性的體性是離相的。

我們看經文：

佛告阿難：今汝所言見在汝前，是義非實。

這一段是個總說。這個時候佛陀在講道理之前，直接地先把正確的觀念講出來。佛陀告訴阿難尊者說，你前面所提出的問題，你說見性身為一個清淨本然、週遍法界的一念心性，它很清楚地現在你五蘊身心的前面，這個道理是不真實的。這是你心中的想像、你的執著所產生的一個影像而已。這個跟見性是沒有關係的，這個道理是不合乎真實的。

佛陀先破。破以後，當然要講道理了。這以下就講出為什麼見性是不能夠現在你的眼前。我們看經文：

若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。且今與汝坐祇陀林，遍觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恆河，汝今於我師子座前，舉手指陳。是種種相，陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳，何者是見？

佛陀說，假若正如你所說的，見性是如實地顯現在你阿難尊者的面前，而且你很如實地看到見性的相貌，既然見性是可以見，那表示身為一個見精，這種見分，是可見的，那麼它一定要有一個方向跟處所。只要是可以見到的東西一定有一個方向跟處所。那麼你應該可以把它明確的方向跟處所指示出來：什麼是見性，什麼不是見性。如果它真的是現在你的眼前的話，你可以明確指示出來的。

以下，佛陀講道理講完以後，就講事實來加以證明。他說，阿難尊者！好，我們姑且以現在我們兩個共同安住的祇桓精舍——這個祇陀林的講堂當中來作一個觀察。你依止這個講堂，向外普遍觀察：你看到了樹林；再遠一點看，看到了河水；再遠一點看，看到種種修行的殿堂——打坐修止觀的殿堂；你再往高處看，看到了日宮、月宮；乃至於你再往遠處看，看到大講堂遠遠相對的恆河的流水在那個地方流動。佛陀就是引導阿難尊者由近到遠、由下而上，看到了這種種的萬物。那麼你現在在我這個獅子座前，把你的手舉起來，用你這個手很明確地可以去指出前面的樹林、講堂、河水的相狀：哦，這個是樹木，這個是講堂，這個是恆河。其實你是可以很明確用手指出來的。怎麼說呢？你看，陰暗的地方是屬於樹林，光明的地方是屬於太陽；障礙的地方是屬於樓閣牆壁，通達的地方是屬於空曠的處所；乃至於小草大樹，乃至於最小的毫毛，形狀、大小雖然有很多的差別，但是只要有它的一定的形狀，你都可以把它指出來，來告訴人家：這個是樹木，這個是河水，這個是講堂，這個是恆河。不管它多大多小，只要這個東西是有相。記住一句話：有相狀的東西你一定可以把它指出來。有相狀就可以有方向跟處所，你就可以明確地指出它的處所出來。

佛陀就用這個現實的一個狀態，來引導阿難尊者悟入這個道理。我們看第二段：

阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。

佛陀說，阿難，你應該知道，這以上你所指出的東西，你告訴我什麼是見性？你說見性現在你的面前，那麼現在你面前的到底是什麼？你說，哦，虛空是你的見性。那麼虛空如果是你的見性的話，虛空已經成了你的見性，那麼虛空又以什麼來作相貌呢？因為虛空已經變成了見性，那麼你破壞虛空原來的相狀了。假設其他的物質是見性，比如說，這個花是見性。那麼花已經變成見性了，那麼花以什麼為相狀呢？它變成沒有相狀了。因為你說它是見性，而見性是無相的，你正好是破壞它的相狀。所以你應該在一切的萬物當中微細地簡別出，哪一個是你的精純光明、微妙不可思議的見性。你應該把它指陳告訴我。在一切的萬物當中它能夠分明地顯現出來，不要有任何半點的含糊籠統，分明得清楚。你說見性顯在你的眼前，那麼既然在你的眼前，請你把它指出來，它到底在哪裡？

這就是從現實的環境當中，來逼迫阿難尊者加以迴光返照。我們看阿難尊者怎麼回答。阿難尊者必定是有一種很高的悟境，我們看他怎麼回答。

阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物，別有自性。佛言：如是，如是。

阿難尊者本來的心是向外攀緣的，他看到了見性——一個昭昭靈靈的、光明的見性顯在他的面前。這個時候佛陀用善巧逼他不得不迴光返照他的內心，所以他作了一個回答。

阿難尊者說，我現在跟佛陀安住在這個重閣所成的講堂，那麼我就順著佛陀的開示，從遠處看到了恆河，往上面看到日月宮，乃至於在一切萬物當中，我都能夠指出萬事萬物的處所。只要是眼睛可以看到的，只要是有相狀的萬物都可以看到。但是在這麼多萬物當中，我的確是指不出這個見性的體性出來。在這麼多萬物當中，這個是花，這個是樹，這個是講堂，但是我真的沒辦法在一切萬物當中指出見性的處所出來，「無是見者」。世尊！正如您老人家所說的，不但是我一個有漏的、一個初學的凡夫的聲聞，乃至於一個法身菩薩，一個證得初地以上的法身菩薩，他也不能夠在一切的恆河、樹木這些萬事萬像當中簡別什麼是見性、什麼不是見性。他根本不能夠離開一切萬物的自體，而找到另外一個見性的自體可得，不可能的。佛陀言，如是如是。

這段經文，它主要是把見性這個離相清淨的自體開顯出來。其實見性本身是無相的。它本身既然能夠含攝我們一切的生命，它就不能有相。你說那個見性變成了桌子，那麼它變成了桌子，它就不能變成椅子了。它是不能有相狀的，所以你指不出來。

但是，這個地方在古德的註解當中有一個觀念。古德說，阿難尊者的問題點在身心的執著。你看，他說，見性是我，那我身心世界就不是我，那我身心世界算什麼？所以很明顯地，在阿難尊者的疑情當中，他的問題點在我執——對於個人身心世界的執著。但是佛陀在回答的時候卻沒有針對他的身心世界來破，而是舉出了樹木、恆河、講堂、日月宮，用萬法來破斥他。那麼這個道理在哪裡呢？這地方有一層意思。古德說，阿難尊者是一個菩薩種性，菩薩種性是我執重、法執輕，所以煩惱障重、所知障輕。聲聞人剛好相反，聲聞人煩惱障輕、所知障重。所以身為一個菩薩種性，他的我執比較重。佛陀不直接先破他的身心世界，先破他的法執，因為容易破。意思就是說，一切的萬法你都找不到見性了，何況你的身心世界，你還找得到見性嗎？不可能！見性是不與一切萬法為伴侶的，你指不出來的。所以，你看《金剛經》，整個《金剛經》就是在找我們的見性——它在哪裡？最後的結果，你要離一切相。《金剛經》最重要就是什麼？要離相。你看到一切東西你就不能有執著相，你一執著你就失去了見性，要離一切相。

我們看禪宗的祖師公案，有一個最有代表性的。有一天，五祖大師覺得他年紀大了，想退位，就叫弟子把自己的心得呈現出來。這當中有兩個人提出他們的心得報告，一個是神秀大師。神秀大師說：「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」我們看到「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，可以看得出來，這個神秀大師相當用功。他的內心世界經常用念佛、持咒來消滅心中的妄想。但是他的問題點、他的盲點在哪裡呢？就這前面兩句話：「身是菩提樹，心如明鏡台」。他身心世界的相還不能忘懷。我們由於過去的業力創造一個身心世界的相，這個本來是如夢如幻的，在一念清淨的心中，它只是一個生滅的影像。但是神秀大師對這個影像不能加以忘懷，所以對他的功德產生很大的障礙：同樣的拜佛，同樣的持咒，而它的效果卻大打折扣。

六祖大師他提出的心得說：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。」我們看不出六祖大師平常是怎麼修行的，我們看不出來，他到底用不用功我們也看不出來。但是他之所以得到祖師位，就是在那一句話——「本來無一物，何處惹塵埃」 。因為他真實地了解見性了，他知道見性是無相的。我們整個修行的立足點很重要，你那個根本——把心帶回家。如果你帶著有相的心來修行，你的整個身心世界是一種執著，你不可能週遍法界的。

所以這個地方，佛陀要告訴我們：你要找到見性，你一定要離一切相。所以祖師大德說，當你想找見性的時候，你永遠找不到。為什麼？因為你想找它嘛。你想要去找它，你就找不到；你不想找它，它當下就顯現。就是這個道理。因為你找它，你是攀緣心嘛。

所以這個地方，破「是見」就是破除我們認為見性是一個有形狀的東西，這是錯的。見性的本體是離一切相的，是清淨本然的、週遍法界的。身為生命的根本依止處，它本身不能有相。這是我們的本來面目。

寅二、轉破非見

我們看第二段，轉破非見。

這一段是輾轉破除這個見性是沒有任何的作用。前面佛陀開顯的是見性無相的、離念的心體。佛陀害怕阿難尊者因此產生一種斷滅的思想，所以就說明，其實見性它雖然是離相清淨，但是它有隨緣的作用，隨順你的業力的因緣顯現萬法。所以，我們講「何期自性，本自清淨」，同時要講一句話「何期自性，能生萬法」，要體用雙彰的。這個地方是破除「非見」，破除我們一種斷滅的思想。

我們看經文：

佛復告阿難：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性。則汝所指是物之中，無是見者。

這一段文是承先啟後，把前面的觀念再加以重複。佛陀告訴阿難尊者說，正如你前面所說的道理，的確沒有一個明確的見性的體性，能夠離開一切萬物，另外有它的自體，可以把它指出來，不可能。你看到花就是花、樹就是樹。沒有一個說，離開了花、離開樹，另外有一個見性的自體。你指不出來的。在你所指的萬物當中，的確是找不到見性的體性可得，因為它根本就沒有相狀的。從體來說，它沒有相狀，所以你指不出來，這是對的。這個地方，佛陀等於是印證前面的觀念。

再看往下這一段：

今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精受汝所指。汝又發明此諸物中，何者非見。阿難言：我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟，是萬象中，微細髮明，無非見者。佛言：如是，如是。

這以下佛陀就開顯見性的另外一個相貌。前面講到見性不變的體性，這個地方講它隨緣的作用。這個時候佛陀說，我再一次地告訴你另外一個隨緣的道理。前面我告訴你的是一個不變的道理，這裡告訴你見性的另外一個相貌——隨緣。說，你現在跟如來坐在這個祇陀林的講堂當中，我希望你再一次地抬頭觀看。從講堂外面，透過門窗看到外面的風景，你看到了樹林，乃至於看到了日月宮。這以上的種種萬事萬物，可以說是形狀各各不同的。在這麼多的相狀當中，你一定不能夠把這個見性的處所指示出來給我看。然而你現在又可以再加以說明，在這麼多的樹木、河水、恆河乃至於日月宮當中，哪一個不是你見性所顯現的一個作用呢？

那麼這個時候阿難就回答了。阿難說，我如實地照佛陀的方法抬頭仰望，我普遍地看到這個樹林，上至日月，下至大地。在整個萬物當中，我確實不知道什麼東西不是我見性的顯現。也就是說，什麼東西都沒有離開我的見性啊！「何以故？」為什麼這樣講呢？因為，如果樹木不是我見性的顯現，那我為什麼看得到樹呢？我看得到樹，表示樹在我的見性顯現出來，我才能夠去受用這個樹。但是，如果樹就是見性，那麼又以何為樹呢？樹已經變成見性了，那麼樹的假名、假相、假用就被破壞了。所以，樹是見性的顯現，但是你不能說樹就是見性，不是，它只是其中一個因緣而已。這種道理，如是乃至虛空，如果它本身不是見性，那麼我怎麼能夠見得到虛空呢？所以它也是見性的一部分。但是你不能夠說虛空就是見性的全部，不可以這樣講。所以我重複地再深入地思惟，在萬物當中，我實在找不到一個東西不是見性的顯現。也就是「無非見者」，就是全部都是見性的顯現。

佛言：如是，如是。

我們講「正念真如」，佛陀到這個地方其實把真如的相貌，它的不變性跟隨緣性，全部講出來了。這個地方等於是把前面的內涵作一個總結。

有一個老禪師，帶著一個沙彌在山中修行。這個沙彌跟著老禪師久了，他慢慢地心中也有一點悟處，有一點悟境。老禪師說：某某人啊，你今天早上到後山去，去找一點草回來。沙彌就去了。到了下午回來的時候，空手而回。這個老禪師說：「你怎麼空手而回呢？」沙彌說：「你叫我去找草啊，但是我看到滿山遍野都是藥，沒有一個是草。」老禪師說：「好，明天你去幫我帶一點藥回來。」這個小沙彌第二天早上又空手而回。老禪師說：「我叫你找一點藥！」 他說：「我去看全部都是草，沒有藥。」

這句話是什麼意思呢？所以你說它是見性也不對，但是你說它離開見性也不對。從這個道理，禪師講出一個消息說，「覓即知君不可見」，但是，「不離當處常湛然」。你找它，找不到，但是它在整個日常生活當中，都是見性顯現的萬物。

其實，這個觀念對我們非常重要！我們常常講一句話叫「稱性起修」。這個觀念我講一下。蕅益大師常講一句話說，大乘佛法跟小乘佛法、跟人天乘的整個下手處非常類似，它也是布施，也是持戒，但是為什麼大乘佛法能夠叫作大白牛車呢？為什麼菩薩在布施、持戒的時候產生的功德遠遠超過聲聞人，遠遠超過人天乘的人？為什麼？你今天持不殺生戒，他也持不殺生戒，憑什麼你所有的功德會比他大，而且你進步比他快？因為你的想法跟他不一樣，你的思考模式跟他不一樣。

那麼，身為一個修首楞嚴王三昧的人，他的人生觀到底是什麼？云何應住？

首楞嚴王三昧，我想我們應該是這樣子思考：你要有一個整體的生命觀、一個個體的生命觀。這個整體的生命觀是沒有時空的，豎窮三際、橫遍十方， 它是一個清淨本然的離念的心體——無相的心體。我們不能離開見性。然後你本身呢，在你清淨本然的心中現出你現前的一個五蘊身心，你一個個體的生命，暫時的。我們講個體的、暫時的生命。你修行要靠你暫時的五蘊身心。但是你不要忘了，你這布施，比如說你今天拿一百塊給某甲，你為什麼會有福報，你知道嗎？如果你認為說，我給他十塊，因為我給他所以我產生一個善業，因為這個善業的力量反饋給我。那你這個不是修首楞嚴王三昧，你這種思考模式修行非常慢，要進步很慢。你要達到那種返妄歸真，要「銷我億劫顛倒想」，要成就「諸菩薩萬行首楞嚴」，你很難很難。你應該這樣想：我布施給某甲，我是假借這個影像，我是在自性中修學。因為布施，所以把自性的功德開顯出來。

我講一句實在話，眾生只是一個助緣，你是假借眾生的因緣來開顯你自性的功德，你要借假修真。你不要以為說你今天幫助眾生，好像你給眾生恩惠。其實不是。你幫助眾生，其實你就在你的現前一念心性裡面造作嘛。幫助眾生的當下，你產生一種善的功能，你自己存在你的見性當中，以後它就產生善的能量，它就顯現一個好的五蘊身心出來。相反地，你對某一個人起了一個惡念，起了一個惡的行為，其實你傷害的還不只是對方，你傷了你的見性。因為怎麼樣呢？我們不能離開我們每一個人的現前一念心性。因為你整個活動都在你的心性當中活動，你造了一個罪惡，你在你的心性當中累積一種負面的能量，最後是你自己受用。

記住一個觀念：我們的生命，不管走到天涯海角，你離不開你的現前一念心性，你離不開的！你就在你的心性裡面活動，而你所走過的每一條路都一定會留下痕跡，你一生當中所有的善惡的功能都會在見性當中留下一定的能量。這個能量，來生見性再把它顯現出來，給你自己受用。

我們今天思考一個問題，我們不要講說豎窮三際、橫遍十方，不要講那麼廣；我們就以今生，無量生命當中我們就取這一塊，今生這個生命。徹悟禪師提出一個觀念，他說：我們來的時候，我們的心是清淨本然，什麼都沒有；我們走的時候，我們也什麼都沒有帶走，也是清淨本然。那麼中間是什麼？

這個問題，我們下一堂課再回答。