（第七講）

請大家打開《講義》第十四頁。辛二，破轉計在外。

佛教對生命的看法，認為生命的產生是假借因緣的，說是「諸法因緣生，諸法因緣滅」。我們如果追根究底，什麼是因緣呢？就是我們當下這一念明瞭的心，它是整個因緣的主導者。我們可以這樣講，當你的心跟外境接觸的時候，你念頭一動，這就是一個因緣。當然這個因緣，從本經的角度來說有兩種差別：第一個是趨向於生死痛苦的因緣，第二個是趨向於涅槃安樂的因緣。本經是把因緣分成這兩部分，生死跟涅槃。這兩種因緣心態不同，一個是依止攀緣心，一個是依止常住真心。

所謂的攀緣心是說，這個心是攀緣六塵的境界而生的。比如說佛陀問阿難尊者說，你為什麼出家呢？阿難尊者說，我看到佛陀三十二相、八十種好，所以我出家。他的心，是緣三十二相而出家的。這個地方有個問題，因為三十二相是生滅法，佛陀的身相會衰老、會病痛、會死亡、會消失掉，所以他這個心變成是一個生滅心。你依止生滅心不可能成就堅固的不生滅的果，因為那個本質是生滅的。所以當我們的心是由外境的刺激才產生的一種作用，那麼本經的定義叫作攀緣心，就是你一時的情緒。這種心態來修學佛法是不會有成就的，因為以這種心態去修種種的善法，你的心都是向外攀緣的，你得不到佛法真實的利益。

第二種心態，就是你從你內在的清淨本性出發，觀察你這一念心是清淨的，然後從清淨本性當中發起一個菩薩的願力，我一定要誓斷一切惡，我一定要誓修一切善，我一定要誓度一切眾生。你這個心的產生，是從內心發動出來的，這個心就是一種常住真心，真實的心，這個心就是跟涅槃相應。所以你看阿難尊者他啟請佛陀開示首楞嚴王三昧的法門，佛陀並沒有講法門，剛開始先不談法門，先講心態，先把心態調正了，你才有資格談法門。其實真正的法門是在三卷半以後才講到。前面的三卷半都是在破妄顯真，把我們的心態調整好。所以這個地方就是佛陀先破妄，破除我們妄想的執著。

辛二、破轉計在外。分二：壬一、轉計。壬二、破斥。

好，我們看辛二，破轉計在外，就是破除阿難尊者那種輾轉的執著。他執著什麼呢？執著我們這一念明瞭分別的心是居在身外。

蕅益大師說，其實這七科的破妄，都是在發明一個道理，就是妄想無體。妄想它是隨境生滅的，它沒有一個真實自體。沒有自體的東西，當然就沒有所謂的處所。一個東西，它一定要有一個自體，它才有個處所。它既然沒有自體，當然沒有處所。所以佛陀就要阿難尊者迴光返照：你這一念心、這一念修行的心，到底在哪裡？你說你發心出家，你看到我三十二相，那麼你這一念心在哪裡呢？他的目的，就是要阿難尊者迴光返照，觀照到他的心的本性是空寂的、沒有自體的。

前面阿難尊者是執著我們這一念心在身體之內，被佛陀破斥。這個地方他又輾轉地計度是在身體之外。這當中有兩科：第一個是轉計，第二個破斥。

先說明阿難尊者他所輾轉計度的相貌。這當中有三段。先看「轉計」的部分。

壬一、轉計

阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。

前面阿難尊者講到心是在身內，被佛陀破斥以後，他感到很慚愧，所以他就起立，向佛陀頂禮。他就說：我阿難聽聞佛陀前面所說的，我們這一念心不居身內的這樣的法音，「必不內知，云何知外」。既然我的心見不到我的五臟六腑，那麼怎麼能夠說我的心在身內呢？所以如此有道理的法音，讓我真實覺悟了，我知道我的心其實是居在身體之外。因為你看，我都是看到外面的東西，我從來沒有看到自己身體裡面的五臟六腑，可見得我這一念心是在外面的。這是他轉計的相貌。

阿難尊者把這樣的相貌作出一個譬喻：

所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際。

說是怎麼知道我這一念心在外呢？是什麼理由呢？譬如說，我們今天在一個黑暗的房間當中點上一個燈，這個燈在房間中點燃以後，燈光必定先照了室內的房間，然後從大門再去照了外面的庭園。也就是說這個燈光，它是先照近距離，然後慢慢再照遠距離的。房間裡面比較近，外面的庭院比較遠。這個道理是很清楚的。他用燈光照了由近而遠的道理來作一個譬喻。

這以下合法：

一切眾生不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑。同佛了義，得無妄耶？

一切凡夫眾生這個明瞭分別的心，沒有一個人見到身體裡面的五臟六腑，但是我們每一個人都可以看到外面的山河大地。這個道理就好像燈光，它一定是居在這個房間之外，所以它不能照了房間之內。如此的道理應該是非常的明白而沒有疑惑，就如同佛陀所說的正確圓滿的了義教法一樣。「得無妄耶」，應該是真實而不虛妄的嗎？

「得無妄耶」這句話，古德的註解說，阿難尊者因為前面他提出的話是非常肯定，那被佛陀破斥以後他現在講的話就有一點猶豫不決了，不是很確定，有請佛印證的這一層意思。所以「得無妄耶」，說應該是這樣的一個道理，而沒有虛妄的嗎？他心中有一點不確定的意思。這段是把阿難尊者轉計在身外的一種相貌，跟佛陀表達了出來，叫作轉計。

壬二、破斥。分二：癸一、立例。癸二、正破。

我們看第二段的破斥。佛陀的破斥，佛陀是先安立一個例子，再正式破斥。看立例：

癸一、立例

佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘一人食時諸人飽不？阿難答言：不也，世尊。何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽。

這個時候，佛陀安立了一個例子：佛陀說，這麼多的一千二百五十個常隨眾的比丘，剛剛是隨從我到室羅筏城去乞食。乞什麼飲食呢？去乞求一種「摶食」。因為古時候印度吃飯沒有筷子，他用手去拿，所以它的飲食是一團一團的。這樣的乞食結束以後，大家就回到了祇桓精舍。這是把乞食的過程作一個說明。

以下就是佛陀正式問阿難尊者，說「我已宿齋」。身為佛陀，當然我已經吃飽——這句話意思是說，因為佛是法王，於法自在。在這個例子當中，佛陀不需要飲食，所以必須把佛陀先簡別出來。他跟阿羅漢有所不同，因為阿羅漢是需要飲食的。所以佛陀在僧團當中先把自己簡別出來說，身為佛陀，我已經吃飽了。假設在一千二百五十人當中，只有一個人吃飽了，其他人都沒有吃，那麼一個人吃飽了以後，其他人的肚子會有飽的感覺嗎？他就提出這個問題，說一個人吃，其他人會飽嗎？阿難回答說：「不也，世尊。」這是不可能的。什麼道理呢？這些大比丘雖然內心當中證得阿羅漢果，內心當中都成就我空的真理，但是他所依止的果報體不同，果報體是由業力所成就的。你看阿羅漢，每一個人他入了三昧以後，他的心都是跟我空相應。但是出定的時候，有的阿羅漢長得比較莊嚴，有的比較丑陋。因為他前生造的業不同，所以軀命是不同的。在不同的軀命當中，怎麼能夠說一個人吃飽以後，其他的人都飽呢？這不可能。

這個地方我們解釋一下。阿羅漢翻成中文叫作無生。他能夠做到無生，就是他的生命結束以後，他來生不再受生了，他的生命結束了。但是不能說他無滅，因為他還有一次死亡。也就是說阿羅漢其實叫作心解脫，他的身沒有解脫。他的心已經跟我空的真理相應。他觀察五蘊的身心世界，沒有一個真實的自我，只是一個業力的集合——剎那剎那的業力的顯現，剎那剎那顯現一個果報出來。它是一個動態的生命，沒有一個真實的自我。但是阿羅漢的色身沒有解脫，他過去的業力還在主導他今生的色身。所以你看阿羅漢有時候會生病，有時候會中暑。身為一個有漏的生命體，當然他還是要飲食來資助他的。所以你不能夠說一個人吃飯，其他的人都飽，這是不合理的。各人吃飯各人飽。所以阿羅漢只要是長時間沒有吃飯，阿羅漢的色身也會死亡。佛陀舉出一個例子，說一人吃飯其他人是不能飽的。再用這個例子的道理來破除這一念心在外的轉計。

癸二、正破

我們看正破。看經文：

佛告阿難：若汝覺了知見之心實在身外，身心相外，自不相干。則心所知，身不能覺。覺在身際，心不能知。我今示汝兜羅綿手。汝眼見時，心分別不？阿難答言：如是，世尊。佛告阿難：若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。

這一段正式地破斥。

這地方有三段的破斥：第一個，以「身心相外」則身心互不相干來加以破斥。

佛陀告訴阿難尊者說，如果你這個覺了知見之心是居在身體之外……覺了，指的是前五識的了別，它能夠去攝取五塵的影像；知見，指的是第六意識。第六意識可以把前面五塵落謝的影子加以分別，而產生很多的感受——快樂的感受，痛苦的感受；也產生很多很多善惡的想法。總而言之，覺了知見之心，就是我們這一念明瞭分別的心。我們不一定要把它分成前五識、第六識，總之就是這念心。

如果這個明瞭分別的心是居在身體之外，那這樣會有一個嚴重的過失，就是「身心相外，自不相干」。身在心外、心在身外，你的身體在這個地方，你的心在外面，這樣身心世界不能產生互相的作用，就不相干了。這樣講的話，當你的心有所了知的時候，你的色身就不能有感覺了；另一方面，當你的身體有感覺的時候，你的心也不能了知。因為你的心在身體之外，所以你身體的感覺不能傳遞給內心，你內心的想法也不能傳遞給色身。這個就是所謂的「身心相外，自不相干」。這種道理就好像前面說的：兩個比丘，你吃飯他不能飽；他吃飯你也不能飽，這兩個比丘是互不相干的一樣道理。你吃飯，你吃你的；他吃飯，他吃他的。你的心在外面，如果你的色身有痛苦的感受，你怎麼傳遞給你的內心呢？你內心在外面啊。身心世界產生了隔礙，就不能夠互相產生作用。這就產生了互不相干的問題。

這種問題，佛陀舉出一個例子來說明，說：「我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？」

佛陀把他的手拿出來，他的手就像兜羅綿，又細又白的手，顯現給阿難尊者看，說：「你看到我的手嗎？」阿難尊者說：「我看到了，您的手就在我前面，我用眼睛看到了。」佛陀說：「你用你的色身的其中一個部分——眼睛去看手的時候，你眼睛看到這個手，你有沒有把你的信息傳遞給你的第六意識的心，你心中會有感受想法嗎？」阿難尊者說：「如是，世尊。」有啊，我用我眼睛看到您手的時候，我的確有把這樣的一種信息傳遞給我內心。我這個色身跟內心是可以溝通的，我內心有感覺，我就可以把感覺傳遞給內心，是可以的。這樣講，就又跟自己前面所提的宗旨相違背了。

佛陀正式破斥了：「佛告阿難，若相知者，云何在外？」說，既然你眼睛看到我的手的時候，你內心會產生一種歡喜、羨慕的心，那表示身心世界是互相了知的，身心世界是可以相互作用的。這樣，你的心怎麼說是在身體之外呢？所以你講你前面所說的你這個明瞭分別的心住在身外，是沒有道理的。你的心住在外面，那身心世界是兩個個體。就像兩個阿羅漢，你吃飯他不能飽；他吃飯你也不能飽。那麼身心世界不能產生相互的作用，跟現實的情況不相符合。我們現實情況是，身心世界是相互可以作用的。

過去有一對母女，母親帶了一個小女孩在鄉村裡面生活。後來遇到了饑荒的時代沒有飯吃。這母親一看，這樣死守下去就完蛋了，所以母親就拿一個布袋裝了很多的沙，把這個布袋綁起來吊在樑上面，跟小女孩說：你不要緊張，這邊有一包米在這個地方。我有事情，出去辦一下馬上回來，就用這個米煮粥給你吃。結果這個母親出去了七天都沒有回來。隔壁的鄰居一看，這個小女孩都沒有吃飯，跑來跑去的。跑過來問：「你媽媽呢？」「媽媽出去不在啊。」「她走的時候交代過什麼事嗎？」「她說上面有吊一袋米，回來的時候煮粥給我吃的。」鄰居就把布袋拿下來，布袋一打開，裡面都是沙。小女孩看到是沙的時候，當下馬上氣絕死掉，因為她心中的願望被破壞了。為什麼她剛開始不會死亡呢？因為她心中有一個願望。一個人心中有願望會滋養色身，身心世界是互通的，你心中有願望的時候，你的色身的整個五臟六腑的運作就正常，所以身心世界是互相作用的。你看我們一個人的心情，你經常保持愉快，保持樂觀，這個是最好的補藥，因為它滋養色身。所以從現實的環境，心會影響色身，色身也會影響內心。你看你身體要是不好，你的心情也會比較躁動，所以身心世界是相互作用的。你不能夠說心在外，身在裡面。不可以這樣講，不合道理。

這是阿難尊者第二個執著，執著內心在外。這個是產生了一種身心相外、互不相干的過失。所以佛陀說是沒有道理的。

辛三、破轉計潛根。分二：壬一、轉計。壬二、破斥。

我們看第三段，破轉計潛根。

阿難尊者前面提出的在內、在外都被破了以後，他就提出一個看法說，原來我這一念心是潛伏在六根當中。我們解釋一下。說我的眼識——我能夠看到東西的這個眼識是潛伏在眼根；我能夠去聽聞聲音的這個聞，聽聞的耳識，是居在耳朵當中；乃至於我的第六意識依止在意根當中。這個六識它躲在六根當中，它跟外境一接觸的時候，這個六識就出來活動；沒有事的時候，這個識就躲在六根當中，叫作潛伏根中。以下文來看，他的主要的重點在眼根，以眼識潛伏在眼根來加以說明。

經文當中有兩段：第一個是轉計；第二個，破斥。

壬一、轉計

先看「轉計」的相貌：

阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故，不居身內；身心相知，不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。

這段是阿難尊者輾轉計度的相貌。說佛陀您講的話是很有道理的，正如您老人家所說，「不見內故，不居身內」（這一段是佛陀破除他那個執內，說明「心不在身內」的一段），為什麼不在身內呢？因為我的心見不到我的五臟六腑，所以我的心不在身內。

其次，「身心相知，不相離故，不在身外」。因為我色身的感覺會影響我內心的想法，我內心的想法也會影響到我色身的感覺，所以這兩個是相互了知的。您看我眼睛一看到您的兜羅綿手的時候，我的心馬上產生分別想法，所以身心世界是不能分離的，所以心也不在身外。既然也不在內也不在外，我現在冷靜地好好思惟，我已經知道了，在一個地方。這個是他的轉計之相。

這以下佛陀就繼續地征問心的處所。我們看經文：

佛言：處今何在？阿難言：此了知心既不知內而能見外，如我思忖，潛伏根裡。猶如有人，取琉璃椀，合其兩眼，雖有物合而不留礙。彼根隨見隨即分別。

佛陀怕阿難尊者含糊籠統說知道在一個地方，佛陀這個時候一定要把他妄想的根源找出來，否則這個病根不找出來，阿難尊者就一輩子跟著妄想跑。所以佛陀就繼續追問說：那你說在一個地方，這個處所在哪裡呢——「處今何在」？阿難回答說：「此了知心既不知內而能見外。」說我這念心，一方面看不到身體裡面的五臟六腑，另一方面又能夠看到外面的山河大地。這一念心很奇怪，看不到裡面只看到外面，那我依止這個道理思惟，一定是潛伏在六根當中。

我們先把這個道理解釋一下。阿難尊者所謂的六根，我們以眼根來看，他認為我們這個眼根前面是開通的，後面是封閉的。你看眼球，它前面的門是打開的，後面的門是關閉的。這一念心它住在眼根，所以它看出去很清楚；但是往後看，因為眼根後面的門是關起來的，所以看不到後面。為什麼見到外面而不見到裡面呢？因為它潛伏在六根當中。耳朵也是一樣，我們耳朵只聽到外面聽不到裡面，因為它前面的門是開通的，後面的門是關閉的。

以下阿難尊者也講出一個道理，講了一個譬喻，借事顯理。他說假設有一個人，「取琉璃椀合其兩眼」（這個琉璃椀就是我們現在用玻璃所做的眼鏡，拿這個眼鏡來合他的雙眼之上），眼睛上面雖然有物質，但是彼此之間卻不互相障礙。你看我戴眼鏡，我看東西也是看得很清楚，這個眼鏡不會障礙眼睛，還看得更清楚。「彼根隨見，隨即分別」，這就好像說是我的心住在眼根當中，我的眼根往左九十度跑的時候，我的心也跟著我的眼根，就看到那個地方，看到左邊；我的眼根往右邊跑，我的心也跟著我的眼根往右邊看。所以很清楚，心是住在眼根當中的，這絕對沒有錯的。所以，眼根它是怎麼去見，我的心就怎麼分別。所以我的心一定是潛伏在眼根當中；我的耳識潛伏在耳朵當中。這樣他能夠挽救前面的過失。您說在內、在外都不對，在內為什麼見不到五臟六腑，在外的話又身心互不相知。那潛伏在根中，就能夠挽救前面兩種過失。

我們看第三段，說明它這個理由。

然我覺了能知之心，不見內者，為在根故。分明矚外無障礙者，潛根內故。

這個地方正式地來挽救，或者說是脫離內外的過失。說我這個覺了能知之心，既然不見到身內種種的物，那一定是潛伏在眼根；「分明矚外無障礙者」，又能夠看得到外面，當然就是在根裡面。因為這個眼根，它前面是開通的，後面是封閉的，所以心住在裡面就跟著眼睛跑，眼睛看到什麼，心就跟著眼睛走。這個就是我心的處所。這是阿難尊者他執著的相貌，我們先讓他表達出來。

壬二、破斥。分二：癸一、立例。癸二、正破。

癸一、立例

我們看佛陀怎麼破斥。破斥當中佛陀也是先立個例子，再正式地破斥。先看佛陀所安立的例子：

佛告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？如是世尊，是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。

佛陀安立一個例子說，正如你所說的道理——你說我這個明瞭分別的心是潛伏在眼根當中。那麼這個時候眼根跟心的角色就像琉璃跟眼睛的角色，這個琉璃眼鏡戴上去，眼睛在後面，眼鏡在前面，就好像眼根在前面、心在後面一樣。我現在問你一個問題，這個戴眼鏡的人去見山河大地的時候，他見到山河大地，他看得到這個眼鏡本身嗎？眼睛能夠看得到眼鏡嗎？阿難尊者說：「如是世尊」，這個人既然把眼鏡戴上去了，他看到山河大地，當然他同時應該也看得到眼鏡的。這是一個例子，因為眼鏡在前面，眼睛在後面，所以他看出去一定先看到眼鏡，再看到山河大地。這個道理很清楚的。

好，那佛陀就加以破斥了。

癸二、正破

我們看破斥的文：

佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內，如琉璃合？是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裡，如琉璃合，無有是處。

這個地方的破斥有三段：首先是一個難問。佛陀告訴阿難尊者說，你這個明瞭分別的心是潛伏在眼根當中，就好像眼睛戴上眼鏡一樣。那這樣的話，我們這一念心通過眼根去看到山河大地，為什麼沒看到眼根呢？你應該先看到眼根，就像你戴眼鏡去看東西，應該先看到眼鏡，再看到山河大地。我們這一念心去分別萬法的時候，那你應該先看到眼根，才看到山河大地才對啊。先難問，然後再破斥。

這地方有兩種情況：

如果你說你看到了眼睛，那就有問題了——「眼即同境」。眼根本來是能見，比如說我的眼根看到花，我的眼根是能見，花是所見。現在眼根被你看到了，那糟糕了，那眼根變成所見，那麼眼根就變同外境，「不得成隨」，眼根變成所緣了。變成所緣，就跟你沒有關係了，那就跟前面的過失一樣了，心在外了，眼根變成是你身心世界外面的東西，身心又不能相隨了。你看，你眼睛看到花的時候，你就知道這是一朵花，講出花的名稱，表示你的心跟眼根是互通的。假設眼根變成了一個所見，就變成外境了，那麼你的心跟眼根就不能相隨了。眼見，心就不能相隨，這個是不合道理的。所以你說你看到眼睛，不合理。

如果你說你的心看不到眼睛，那你怎麼能夠說你這一念心，就像琉璃合一樣，是潛伏在根裡面呢？你這不合道理啊。你的心潛伏在眼根，你一定先看到眼根，再看到山河大地。所以你說你不能見，也不合道理。

總而結之，你這個覺了能知之心潛伏在根裡如琉璃合，是沒有道理的，不能成立的。

這個地方的道理，我們解釋一下。

唯識學把所有的因緣所生法分成三個重點：根、塵、識——六根、六塵、六識，即十八界。我們一個人會造業，一定是要六根跟六塵接觸。比如說眼根接觸到色塵，這個時候產生一個眼識，眼識再知會第六意識：哦，這一朵花很漂亮。所以根塵的碰撞才把識創造出來。這個唯識學是同意的。我們耳朵聽到聲音的時候，我們這個識就產生出來。你看我本來沒有了別的功能，突然間聽到聲音，誒，了別的功能就出現了。但是這個地方要注意，這種了別的心我們叫「緣影之心」，它是攀緣六塵影像的心，當影像消失的時候你的心就消失，所以古德說「來無所從，去無所止」。

你說：「你從什麼地方來？」它沒有什麼地方來。你說我剛剛聽到聲音的時候，我很高興；現在聲音消失了，我前面那個了別的識也消失了。那你到哪裡去了？也沒有地方去。來，沒有地方來；去，沒有地方去。但是你當下眼根去攀緣色塵、去碰撞色塵的時候，它真的是有一個明瞭的功能出來。

佛法講「緣生緣滅」。緣生緣滅這句話的道理，我們從兩方面來說。緣生緣滅的意思是說，作用是有的，作用你不能說沒有。你說：誒，我剛剛去拜佛。你為什麼能夠拜佛呢？當然我的眼睛看到佛像，看到佛像：這佛像很莊嚴！就把這樣的信息傳給第六意識，產生恭敬的心。這個心再主導我的身體去拜佛，我的根接觸塵去創造一個拜佛的虔誠的第六意識。這叫緣生緣滅。生滅法嘛。拜完了以後，你說你剛剛拜佛的心跑哪裡去了？沒有了。但是作用沒有失掉，那個業果沒有失掉。

佛陀今天破的就是，那個心是沒有自體的，它沒有真實的體性，但是它的確是有作用的。如果我們連作用也否定，那世間上沒有因果了，因為你每一個造業都是生滅法嘛。你剛剛念佛的時候，也是一個生滅心在念佛嘛，但是當佛號消失的時候，你那個心也不見了。所以我們應該說，心的作用是有的，但是它的自體是沒有的。

今天我們要破的是那個覓之了不可得那個自體，因為你不把這個妄想的根源找出來，沒有把它拔掉，你就一直跟著妄想走。我再講一次，妄想最怕我們去找它的根源。我們從來沒有去問這個妄想：你從哪裡來？你從哪裡來？我們從來沒有問。我們產生一個妄想，然後就習慣性地跟著它走。那這個時候，《楞嚴經》的觀念就是說：你先等一等，你站起來，你看它的根源在哪裡？這個時候你迴光返照：誒，這妄想沒有根源啊。我還沒有拜佛的時候，我那個拜佛的心找不到，不在裡面，也不在外面；那麼在拜的時候，真的是有拜佛的心態；等到我拜完的時候，結束了跑來上課，我剛剛拜佛的心也覓之了不可得。還沒有拜之前，沒有處所；正在拜的時候，也沒有處所；拜完的時候，也沒有處所。那只有什麼呢？只有一種剎那剎那生滅的作用在造業。這個是有的。

《楞嚴經》到底想要告訴我們什麼呢？覓之了不可得以後，我們才能夠看到妄想的相貌，原來妄想是沒有真實體性的，它只有一種因緣的作用。這個時候，我們會產生一個什麼效果？諸位想想看。當你迴光返照，找到原來妄想是沒有根源的，你從今以後不隨妄轉，不是你主導我，是我主導你。我要你怎麼樣，就怎麼樣。今天我們每一個人要造業，一定要有一個想法，這是沒有錯的；要有一個感受，也是沒有錯的。問題是，我們不能讓想法來帶動我們，我們要來帶動我們的想法。

今天我們有兩種情況：第一個，心隨妄轉；第二個，心不隨妄轉。重點就是：你要把這個妄想的根源找到。它怎麼樣？覓之了不可得，它沒有真實的體性。沒有真實的體性好處太多了，光是覓之了不可得，在修行當中你就有很大很大的進步了。

第一個，從今以後，你看到妄想，你知道它不真實，它只是一個因緣的作用，你不再那麼害怕。所以我們在對治煩惱的時候，我們常常說「煩惱無盡誓願斷」。為什麼我們能夠斷盡一切煩惱？我講實在話，假設每一個煩惱——貪慾的煩惱、瞋恚的煩惱都有真實的體性，我們沒有一個人可以斷煩惱，沒有一個可以成佛。因為它有真實的體性，你斷不了的，你頂多把它壓制下來。我們頂多用石頭把它壓住，你不要動。那就可以了。但是我們看到很多聖人，真的是把煩惱斷掉了。那表示它沒有自體，才能夠斷的。這是第一個，就是觀察這個煩惱本性是清淨的，所以可以斷煩惱。

第二個，我們懺悔業障的時候，非常好用。為什麼我們今天造那麼多罪業可以懺悔？因為我們當初在造業的時候，一念的妄心攀緣妄境，產生的一種業力，也是虛妄的，所以它的業性本空。當然業果不失，但是它業性本空。所以我們相信，我們一定可以懺悔乾淨，因為妄想是無性的。所以你看阿難尊者，他就示現凡夫一樣，他不斷地提出很多很多的轉計，佛陀一番一番地破斥。如果阿難尊者太聰明的話，他第一次就開悟了，那我們就看不到後面佛陀的破斥。所以阿難尊者必須要像一個凡夫一樣不斷地轉計，再由佛陀破斥，我們後世的弟子才能夠看得更清楚，原來妄想是沒有自性的。