（第三十三講）

壬三、明十二處性 分二：癸一、總征；癸二、別釋

請大家打開講義第七十三頁，壬三，明十二處性。

我們在行菩薩道的時候，最大的問題，就是古德所說的「勇猛心易發」，但是「恆常心難持」。當我們發心修習波羅蜜的時候，我們可以有一時的熱情去做這件事情，但是我們遇到內在身心的障礙以及外在魔障的時候，我們就很容易退轉，很難保持一種相續的力量。

那麼本經就探討：為什麼每一個人在發了菩提心以後，有些菩提心是非常的堅固，有些菩提心是非常的脆弱？因為它們所依止的根本是不一樣。當我們的菩提心是依止一種外在的事相，我們看到某一種假相非常的美好而發起了菩提心。但是這個假相是變化的，所以它一變化的時候，我們的菩提心也就受到了傷害。所以本經說，依止事相所發的菩提心謂之攀緣心，這個攀緣心是非常脆弱的。反過來，如果我們發菩提心是依止一個道理、一個真實的道理，這個道理是不會變化的，所以我們這個菩提心會特別的堅固，所謂的首楞嚴王。

所以，在本經當中，佛陀在前面的三卷半，就運用種種的善巧，要你必須把在你身心世界當中真實的道理找出來，所謂的「會事入理」。宇宙間的道在哪裡？道是無所不在的，就在我們的身心世界當中。我們把這個道找出來以後，依止這個道來修習種種的善法，就能夠成就「不變而隨緣，隨緣而不變」。有所堅持、有所隨緣，以不變應萬變。這個時候，我們的菩提心就非常的堅固，就能夠因為這樣堅固的菩提心而成就如來的密因，也因為這種堅固的菩提心而成就諸佛菩薩的首楞嚴王。這是本經的一個重點。就是，一個初學者一定要把身心世界的道找出來。

癸一、總征

好，我們看「明十二處性」。「處」就是一個處所。這個十二處包括了內六處，所謂的眼耳鼻舌身意；外六處，就是色聲香味觸法。前面的六入只是約著能分別的心來安立，這當中把能分別的六入又開出了能所的差別，包括能分別的心以及所分別的境。內處是能分別的心，外處是所分別的境。從這個能所的交互作用當中，我們去發明它中道的實相，叫作十二處性。十二處是生滅變化的，但是它的道卻是不生不滅的。

我們看第一科的「總征」。看經文：

復次阿難！云何十二處本如來藏妙真如性？

這個時候，佛陀又招呼了一聲阿難說，為什麼十二處——當六根去攀緣六塵的時候產生的這六種作用，它的本質當下就是眾生本具、諸佛所證的如來藏妙真如性呢？為什麼它就是一種即空即假即中的中道實相呢？

這一段，蕅益大師說，前面六根的重點在能分別的心，就是眼耳鼻舌身意。這個地方十二處，因為前面的六根，佛陀可以說是已經破妄顯真過了，所以這以下的這一科十二處其實是針對於外六處，就是對這個色聲香味觸法六塵，來破除它的相狀是虛妄，而它的體性是真實的。所以這以下的六段其實主要是在約著外六處，就是色聲香味觸法來安立的。這一點作一個說明。

好，佛陀提出這個問，我們也看佛陀怎麼回答。看癸二，別釋。

癸二、別釋 分六：子一、明色與見即藏性；子二、明聽與聲即藏性；子三、明嗅與香即藏性；子四、明嘗與味即藏性；子五、明身與觸即藏性；子六、明意與法即藏性。

我們看第一科，子一，明色與見即藏性。

子一、明色與見即藏性 分三：丑一、總標二處；丑二、妄相無體；丑三、結妄歸真

這個「色塵」是一個外處；「見」，眼根中的見，是一個內處。見去攀緣色塵，產生一種相互的作用，但是它的本質當下就是眾生本具、諸佛所證的如來藏妙真如性。我們應該把它的道給觀察出來，才能夠從這個道當中去成就我們的如來密因，成就我們的首楞嚴王。

我們從眼睛去看到一個色塵，比如我眼睛看到一個花的時候，我們怎麼去迴光返照它當中的道呢？我們看佛陀怎麼開演、怎麼引導我們。

丑一、總標二處

看第一段：

阿難！汝且觀此祇陀樹林及諸泉池，於意云何？此等為是色生眼見？眼生色相？

這個地方先把這個內外兩處標出來。說是阿難，你姑且去觀——這個觀就是我們的內處。我們根據我們眼根裡面那個見的功能，去觀什麼呢？去觀察祇陀花園當中的樹林，還有種種的泉水跟池水。這個觀就是一個內處，這個花園的樹林乃至於池水、泉水是一個外處。內處去接觸外處的時候，內外的作用，就產生了一個因緣所生法。這樣的一個作用就顯現出來了，這樣的假相也顯現出來。

好，那麼佛陀就問了一個問題說，你內心的意思如何呢？這樣的一種內處跟外處的作用，你用眼睛去欣賞這個樹林，你用眼睛去受用泉水的時候，你看到了很多的樹林，看到了很多的泉水，內心感到歡喜，那麼這種景像是怎麼有的呢？這個景像是從色塵生起眼見，是色塵引生的——你因為有外處的色塵，才引生了你內處的眼見？還是內處的眼見去生起外處的色塵？到底是誰生起誰？提出這個問：是誰把誰生出來的？

丑二、妄相無體 分二：寅一、破見生色；寅二、破色生見

我們看，第二段就說明，其實這個妄相是沒有自體的。

寅一、破見生色

看第一段：

阿難！若複眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無，色相既無，誰明空質？空亦如是。

說我們眼睛看到樹林，因為有眼睛，所以才出現了這個樹林。所以，我們產生這個樹林的影像，是眼睛把這個色塵給生出來。假若是眼根的見生起了這個外在的色塵，那這個有問題了。

眼睛能夠生起色塵，眼睛就變成了色塵之本，那麼這樣子，當「見空非色，色性應銷」。當我們眼睛不去看色塵、而去看虛空的時候，那虛空不是色塵，虛空是沒有色法；既然虛空是沒有色的，它不是一個色塵，那麼這樣子，「色性應銷」——這個時候所生的色相應該消滅。而這個時候能生的色性（這個色性指的是誰呢？是眼根，因為它是生起色法之本，前面說過眼根生起色塵），既然所生的色相不存在，那麼這個能生的眼根也應該消失了。能見的眼根、所見的色塵都消失的話，那麼這樣子能見、所見就完全消無了，都消滅了。

色相既然消失，「誰明空質」？虛空必須有色塵的對比才能夠顯發出來，色相既然消失了，那虛空要依止什麼來顯發呢？那就沒有所謂的虛空了。所謂的虛空，是由色塵來對比才有虛空存在。所以說，由眼根生起色塵是不合理的，因為你在看虛空的時候，色塵消失了，那麼眼根也消失了，虛空也就不能安立了。

「空亦如是」，說是眼根生起虛空，也是這個道理的，所以眼根是不能生起種種的色塵。

寅二、破色生見

好，那這樣子，我們看到樹的影像是色塵引生見才有的，其實這個說法也不合理。看看第二段：

若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡。亡則都無，誰明空色？

說是外處的色塵決定能夠生起你內處的眼根之見，那當我們的眼根見到虛空的時候，那虛空絕對不是色相，因為虛空是無形相的，所以「觀空非色」。那麼這樣子，能見的眼根的功能就消失了，「亡則都無」。既然能見的眼根消失了，那麼「誰明空色」？所見的虛空跟所見的色相又有誰來發明它呢？你那個眼根都不存在了，這個所發明的、所見的空色也就不能夠顯現出來。所以，色塵來生起見也是不合道理。

既然是因緣所生法，它的意思就是說，要麼兩個都有，要麼兩個都沒有。在唯識學上說，我們如來藏妙真如性本來是一個體，像一個蝸牛一樣，但是你念頭一動，動就是一個業力。蝸牛這兩隻角是同時存在的，要麼兩個都沒有，要麼兩個都有。所以能見的眼根跟所見的色塵是同時出現的，不能夠說是誰把誰生出來，不可以這樣講。一個沒有，另外一個也就沒有，叫根塵同源。根塵同源的道理就是這樣。所以，你說是誰把誰生出來，其實都是不合理的，兩個是同時出來的。

丑三、結妄歸真

從這個「同時出來」的道理，我們就可以怎麼樣？正式地把這樣的情況找到它的道。我們看它的總結：

是故當知，見與色空，俱無處所，即色與見，二處虛妄，本非因緣非自然性。

所以我們可以知道，當我們眼根去見色塵的時候，產生一種因緣所生法。我們前面說：「一切浮塵諸幻化相。」那麼它是怎麼樣呢？「俱無處所」，就是我們前面說的「當處出生，隨處滅盡」。

我們看，佛陀發明一切法即空即假即中。在發明即空的時候，特點就是找到它沒有處所。說，你從什麼地方來？結果，覓之了不可得。如果這個東西是有自性，它一定要有一個處所才能夠有自性的。但事實上，當我們眼根沒有看色塵的時候，那個色相根本不存在。是因為你念頭一動，兩個才有；你念頭不動，兩個都沒有。所以，蕅益大師說，因緣所生法是這樣：「未生無潛處」，它還沒有生之前，也不知道潛伏在哪裡；「正生無住處」，它正在活動、作用的時候，你可以受用這些樹林的時候，它也沒有一個依止的處所，只是一個假相而已。「生已無去處」，等到你不看它的時候，它也不知道跑哪裡去了。所以結論：「俱無處所。」 它是緣生無性、當體即空的。這個是講它的一個因緣所生法當體「即空」。

我們再看它「即假」。「即色與見，二處虛妄。」雖然它沒有處所，但是，眾生因為過去的業力，會循他的業力顯現出一種暫時的假相跟暫時的作用，所以有它的假名假相假用。

這以下看「即中」。那麼它真實的道，是「本非因緣，非自然性」。因為它具足不變之體，所以它不是因緣；但又有它隨緣之用，所以它不是自然。它不是單一的因緣，也不是單一的自然。這個就是即中的道理。

這以下都是在發明十二處即空即假即中。

比方說，我們看水。當我們眼睛跟水接觸的時候，就產生了一個因緣所生法。我們看到一個柔軟清涼的水。但是鬼神道的眾生，比如說你在施食的時候，他用他的眼根看到同一杯水，他看到是一個猛烈的熱火。所以你不能說水有真實性。水要有真實性，應該所有人看水都是水才對呀，因為水是有真實性啊！那麼佛陀看它也是水，鬼神看它也是水，螞蟻看它應該也是水才對啊！但事實上不然，每一個眾生循業發現。我們看到它是水，鬼神道看到它是火，天人看這個水是一個琉璃的莊嚴的大地。所以它只是怎麼樣？一個假名假相假用。你的福報力改變了，你看水就已經不再是水了。所以這個色塵本身是不真實的。

我們講這個世界，每一個人都住在這個世界，但看到的色塵卻各式各樣。我們看廣欽老和尚的開示錄，他的回憶錄。過去在中國的時候，有所謂八年抗戰。抗日戰爭那是非常嚴重的，死傷非常多人。一般的老百姓眼睛看到的就是那種殺盜淫妄的境界，不是誰把誰殺死，就是誰把誰殺了。廣欽老和尚八年都在閉關當中，他除了入定，起來就是把地下的地薯挖出來吃，吃完以後再去種。在這八年中，他不知道發生戰爭，他不知道有這件事情。他沒有這個業力，所以他眼睛看出去就不會出現這種影像嘛。

所以我們說，我們所受用的色塵不真實。同樣一個世界，十個人住在這個世界上，每一個人看到的影像是不一樣的。比如說佛學院，將近三十個人，我們看的色塵，每一個人各式各樣，不一樣。福報大的人看到的色塵是美妙的；你業障重，你看到什麼東西都不順眼。那就是什麼？就是即空即假即中嘛。即空，色塵本身不真實；即假，因為你有業力，所以你看到這個東西；即中，空有無礙。這個就是我們從色塵當中所得到的啟示。

其實色塵它是「當處出生，隨處滅盡」，它只是「幻妄稱相」，有它暫時的假相，但是它的道理就是如來藏妙真如性。如果你能夠從這個事相悟入這個道理，依止這個道理來修，就能夠成就佛道；你要被事相所迷惑，它就對你產生障礙。所以我們很難說哪一個法是功德、是過失，就是巧妙在於你的這一念心。

子二、明聽與聲即藏性 分三：丑一、總標二處；丑二、妄相無體；丑三、結妄歸真

好，我們看第二段，明聽與聲即藏性。

聽，是一個內處；聲，聲音、聲塵是外處。當這個聽跟音聲接觸的時候，構成一個因緣所生法——當然是一個變化多端的。但是在變化多端的背後，它的體性卻是不生不滅的如來藏妙真如性。它是永遠保持不變隨緣、隨緣不變的一個真理存在的。我們應該把這個真理找出來。看經文。

丑一、總標二處

阿難！汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。於意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？

先把這個兩處的因緣標出來。說，阿難！你應該要去聽，你平常也經常去聽。聽什麼呢？聽到這個祇陀花園當中的精舍，當我們要吃飯的時候，這飲食已經成辦、準備妥當以後，第一個是擊鼓（擊鼓就是我們現在的打板）。那麼擊鼓的意思就是說，先把大眾師集合起來。第二個，撞鐘。那麼再正式地用餐。如果沒有擊鼓，馬上撞鐘，大家來的時間不一樣，吃飯就會產生一種前後參差不齊的情況，所以一定要先擊鼓集眾，然後撞鐘，再正式用餐。所以在整個吃飯的過程當中，是鐘鼓音聲前後相續的，它有一個前後的相續的音聲。這個時候，我們對這個鼓聲、鐘聲是聽得清清楚楚。當我們用耳根聽到鼓的聲音、聽到鐘的聲音，就構成了一個因緣所生法了。我們可以感受到鼓的聲音的現前，也可以感受到那個鐘聲的現前。每一個人都受用這樣的一種音聲。

那麼這個音聲的影像是哪裡來的？「於意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？」為什麼你聽得到聲音呢？是因為聲音來到我的耳邊，所以我聽到聲音；或者說是我的耳根跑到聲音的處所，所以我才聽得到聲音。到底哪一個是對的？我們看佛陀的開示。

丑二、妄相無體 分三：寅一、破聲至耳；寅二、破耳至聲；寅三、破無來處

寅一、破聲至耳

阿難！若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處，目連迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。

阿難！假設這個鐘鼓的聲音來到耳邊，說，誒，我吃飯的時間到了，聽到鐘聲鼓聲，是因為鐘鼓的聲音跑到我的耳根來了，所以我聽到。這種情況，佛陀就講出一個譬喻，說：比如說我（這個「我」是指佛陀），我已經到室羅筏城去乞食了，那麼這個時候祇陀林的精舍就沒有我佛陀的存在了。因為佛陀只有一個啊，我到室羅筏城，那麼精舍裡面就沒有我了嘛。

這個「我」是比喻誰呢？比喻這個鐘鼓的音聲。

這以下看合法了。這個鐘鼓的音聲假設跑到你阿難耳根之處所，聲音只有一個啊，它已經跑到你的處所了，那麼其他的比丘——目連尊者、迦葉尊者應該再也聽不到這個鐘聲的聲音了。因為它跑到你的處所去了，它被你聽光了。更何況，事實上在精舍當中只有一個鐘聲，但是卻有一千二百五十個沙門都同時聽到鐘聲、都同時來到處所。所以說，聲音跑到耳根是不合道理的。如果跑到你的耳根，為什麼大家都聽得到呢？所以這個是不合理的。

寅二、破耳至聲

我們看第二段：

若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我，汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞，何況其中象馬牛羊種種音響。

我之所以聽得到聲音，假設是我的耳朵跑到聲音的地方去，說是「若復汝耳往彼聲邊」，是阿難尊者的耳根前往聲音的處所去了。佛陀又講出一個譬喻，說，比如我佛陀，我現在已經回到了祇陀樹林的精舍，那麼這個時候在室羅筏城也就沒有我的存在。因為我只有一個，我從室羅筏城回來到精舍，這個時候室羅筏城就應該沒有我。

那比喻什麼呢？比喻說，當我們聽到鼓聲，我們的耳朵、阿難尊者的耳朵已經往鼓的地方去了，等到鐘聲再出來的時候，你應該不能再聽到鐘聲。因為你的耳朵已經跑到鼓的地方去了，跟鼓結合在一起了；當鐘聲出現的時候，你耳朵已經不在了，那你就應該聽不到。當這個鐘聲出來的時候，你耳朵已經不在了，那你應該聽不到鐘聲才對呀；更何況你不是聽到鼓聲鐘聲，同時在吃飯之前你還聽到象聲、馬聲、牛聲、羊聲，種種的音響你都能夠同時聽到。可見得我們的耳朵跑到聲音的處所是不合道理的。

寅三、破無來處

我們再看第三個，沒有來往。

若無來往，亦復無聞。

說我的耳根跟聲音完全沒有交集，各走各的，那這有問題。完全沒有交集，那你就完全聽不到了，也就不能構成聽聞。能聽的耳根跟所聽的聲音一定要有交互的接觸，才有一個聽聞的聲相出現。所以，完全沒有往來也不對。

丑三、結妄歸真

那麼，到底什麼是對呢？這當中的道理是什麼？為什麼我們可以聽得到聲音？這是怎麼回事呢？看佛陀的總結：

是故當知，聽與音聲，俱無處所，即聽與聲，二處虛妄，本非因緣 非自然性。

當我們的耳根聽到聲音的時候，產生的那個音響的假相，它是不真實的。這個「不真實」很重要！如夢如幻！如果聲音是真實的，那就很麻煩了。真實的聲音都被你全部聽光了，其他人就聽不到了。因為它不真實，所以也就很多人可以受用。因為它不真實，因為它當體即空。因為空，所以就有無量的差別相會出現。「俱無處所」就是講它是緣生無性、當體即空。

「即聽與聲，二處虛妄」，雖然即空，但是當我們耳根跟聲音接觸的時候，也會跟著個人業力的不同而顯現種種的假相跟暫時的作用，而它的本體是如來藏妙真如性。它的作用是一個聲響的假相，它的本體卻是不變隨緣、隨緣不變的一個真實道理。

所以這個音聲本身也有很多的道。世界男高音 Pavarotti 帕瓦羅蒂，他剛出道沒多久的時候，在歐洲作各地的巡迴演唱。那個時候，因為他在發音的時候不太會用整個身心世界的調和來發音，所以他一唱完的時候非常的累。那一天晚上他住在旅館，早早就把燈關了，就休息了，因為他非常勞累。但是快要睡著的時候，旁邊有一個嬰兒，這個嬰兒是一個哭夜郎，一到晚上就哭，哭得特別大聲，哭得他根本就睡不著。他想說看你多會哭，你哭一段時間總會累嘛。

但是這個嬰兒一哭哭了一兩個小時，Pavarotti 突然間若有省悟。他說，哎唷，我唱歌的時候，唱一兩個小時就很累很累；這個小孩子哭了一兩個小時，從頭到尾聲音都沒有降低啊。這是什麼道理？他突然間「會事入理」，哦，原來嬰兒的身體結構跟我們不一樣，因為他各方面的發育沒有完全。他的喉嚨、他的氣管、他的腹部發育都沒有完全，所以他在發音的時候整體是協調的。我們長大以後，我們的喉嚨是喉嚨，氣管是氣管，腹部是腹部，是獨立的。既然獨立就很難協調了，你有你的作用，它有它的作用。所以我們會很造作的是從丹田、從氣管、從喉嚨發聲，因為我們功能是完全獨立、完全成熟長大。因為我們唱歌的時候太過刻意地用力，結果我們非常累。所以他從音聲當中體會到，一個人要聲音唱得好聽、要唱得持久，你必須放鬆，把自己空掉，觀想你是嬰兒時期，就是很調柔，身心協調。在極度放鬆的狀態，你唱出來的聲音不但好聽，而且不會勞累。所以，你看他從嬰兒的哭叫當中找到了唱歌之道。

我們一個執著相的人，就很苦惱，被這個聲音所障礙。所以，我們如果從世間當中去找到它的道，那麼我們就能夠得到自在了。當然，這個道只是一個世俗之道。

所以蕅益大師說，我們從生滅因緣當中找到即空，以後就能夠顯現方便有餘土；你找到即假，就能夠顯現實報莊嚴土；你找到即中，就能夠找到常寂光淨土。如果我們在生滅因緣當中產生取相執著，那麼我們永遠顯現就是三界的這個所謂的凡聖同居土。所以把這個道找出來，就影響到我們整個未來的生命的處所。

這個地方講到音聲的道理。

子三、明嗅與香即藏性 分三：丑一、總標二處；丑二、妄相無體；丑三、結妄歸真

好，我們再看，子三，明嗅與香即藏性。

嗅是鼻根，是一個內處；香是香塵，是一個外處。當內處跟外處接觸的時候，產生一種因緣所生法，但是它的本質卻是如來藏妙真如性。我們看佛陀的開示。

丑一、總標二處

阿難！汝又嗅此爐中栴檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內同時聞氣。於意云何？此香為復生栴檀木？生於汝鼻？為生於空？

先把內外兩種處所的相貌標出來，說，阿難！你依止鼻根去嗅香爐中的栴檀，當能嗅的鼻去接觸所嗅的栴檀香的時候，能所的交互作用就構成一個因緣所生法，一個假相現前。那麼這個地方佛陀就提出一個問題，說這個香是一個栴檀香，因為它出自於牛頭山，所以又叫作牛頭栴檀。它是世間的寶物，只有在佛陀跟轉輪聖王出世的時候才會出現於世間。這個香有什麼功德呢？我們如果是燃燒一銖（一兩是二十四銖，所以一銖等於二十四分之一兩，很少很少）的話，在整個室羅筏城當中方圓四十公里之內都能夠聞到它的香氣。那麼你的心中意思如何呢？這個栴檀香氣到底是怎麼來的？說是生於栴檀木，是栴檀木所生？還是你的鼻根所生？還是虛空所生？就是——你從什麼地方來？的確，我們點香的時候每一個人聞到了香氣，那麼這個香氣是從哪裡來的呢？提出這個問。

丑二、妄相無體 分三：寅一、非從鼻生；寅二、非從空生；寅三、非從木生

寅一、非從鼻生

我們看經文：

阿難！若復此香生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出，鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀氣？稱汝聞香，當於鼻入，鼻中出香，說聞非義。

說是我聞到了栴檀香氣，這個香氣是從鼻根所生。說假若這個香氣是生於我阿難的鼻根，那麼這樣子就是鼻根所生囉，而我們的鼻根它是肉做的，它畢竟不是栴檀木。既然不是栴檀木，是肉做的鼻根，怎麼能夠產生栴檀香氣呢？這個不合道理。這是第一個問題。

第二個，說鼻根能夠產生香氣，這個地方有問題。「稱汝聞香，當於鼻入」，身為一個鼻根，我們有聞香的功能，所以才有資格叫鼻入，它那個鼻根能夠入於香塵。什麼叫鼻根？就是你有聞香的功能嘛。不是你的鼻根當中產生香氣，否則你的鼻根就變成一個所聞了。本來鼻根是能聞，你現在鼻根卻變成所聞， 那麼「說聞非義」，那就不合乎一個聞的功能跟名義了。如果你這個鼻根變成所聞，那就不是鼻根了嘛，它變成一個香塵了嘛。所以，鼻根產生香氣，在這個名詞定義上是不合理的。「說聞非義」，不合道理。

第一個，你的鼻子又不是栴檀木做的，怎麼能夠有香氣？第二個，你的鼻子是能聞，它不是所聞，能所不能夠混濫。這是從這兩方面來破香氣出於鼻根。

寅二、非從空生

看第二段：

若生於空，空性常恆，香應常在，何藉爐中爇此枯木？

說是這個香氣是生於虛空的，是虛空所生，那這有問題了。虛空的體性是恆常存在，那你應該經常聞到這個香氣，就不必假借香爐去燃燒這個栴檀木了。事實上，我們要沒有燃栴檀木，是沒有香氣的。所以，「虛空所生」不合道理。

寅三、非從木生

看第三段，若生於木。

若生於木，則此香質，因爇成煙，若鼻得聞，合蒙煙氣，其煙騰空未及遙遠，四十里內云何已聞？

我們一般的執著大概就在第三個。我們聞到栴檀木，會說，哦，這個香氣是栴檀木來的。但是佛陀說這個觀念是錯的。我們看：

如果香氣是決定生於栴檀木，那麼這個地方有一個問題，說「則此香質，因爇成煙」，這個栴檀木的香的木質，我們應該是要把它燃燒成煙氣才能嗅聞的。什麼叫香？你一定要點過以後它的香氣才會出現，這個是香的本質嘛。沒有人說，香放在那個地方就有香氣。一定要怎麼樣？「因爇成煙」，經過火燃燒以後產生煙氣，才能夠去嗅聞，這才合理。

「若鼻得聞，合蒙煙氣。」既然它的香氣是因為燃燒的關係產生煙才有香氣，所以，我們鼻子要去嗅這個香氣，一定要蒙受煙氣。我們鼻根要去接觸這個煙氣才有香味，因為它的香味是在這個煙氣當中嘛。所以，身為一個鼻子，要去聞這個香氣，必須要去蒙受煙氣才有香氣。但是我們燃一銖的時候，四十里內都能夠聞到香氣，而這個煙剛開始騰空，還沒有發散到很遠的地方，但是四十里內已經全部都有人聞香了。這是怎麼回事呢？所以說，香氣從木頭而生也是不合道理。

丑三、結妄歸真

那麼你說這個香氣到底是怎麼來的？你從什麼地方來？看佛陀作一個總結：

是故當知，香鼻與聞，俱無處所，即嗅與香，二處虛妄，本非因緣非自然性。

這個鼻根跟香塵是沒有處所的，是緣生無性、當體即空的。它沒有一個來的處所，也沒有一個去的處所，所以它是沒有真實體性的，所以當體即空，所謂的「當處出生，隨處滅盡」。但是當它在作用的時候，這個鼻根跟香氣一接觸的時候，也的確循著個人的業力會產生一種香的假相跟香的作用，有它的假名假相假用。這的確是有它暫時的作用，這一點是不能忽略的。所以因緣即假，但是它背後的道理卻是如來藏妙真如性——眾生本具、諸佛所證的一個不變隨緣、隨緣不變之體。

我們解釋一下，這個香是哪裡來的。《楞嚴經》的意思，香是清淨本然、週遍法界。從《楞嚴經》的觀念，其實栴檀香是經常存在的。你點那個木頭，點那個栴檀木，只是把那個已經存在法界的香顯現出來而已。香是本來就存在的，每一個地方都有香氣，廁所都有香氣。你不要以為說是那個栴檀木把香創造出來，不是，它只是把它顯發出來。如果說是從木頭而來，那為什麼它一點四十公里都聞到呢？那不合道理。

所以，我們要知道一個觀念：宇宙間的法是清淨本然、週遍法界的，每一個法都是本來就存在的。你有這個業力，你就把這個法顯現出來；他有這個業力，就把這個法顯現出來。這就是為什麼我們同樣在一個環境，每一個人所看到、所聽到的是不一樣的。其實身為一個佛學院，一個場所，好壞都存在，每一個法都存在。那每一個人循他的業力去看到、去受用他自己業力這一部分的因緣所生法，這個就是所謂的即空即假即中的道理。這個人世間是這麼回事。