（第四十六講）

請大家打開講義第 102 頁，辛二，雙破覺非明與不明。這一段等於是佛陀回答富樓那尊者的第一個問題。第一個問題是什麼呢？就是「清淨本然，云何忽生山河大地」？

在二乘人的思想當中，「清淨本然」是一個真實的體性，山河大地是一個生滅的有為諸相。從這個問題我們可以知道，二乘人的想法是認為，清淨的東西不能有相狀，相狀不會有清淨；認為真妄是互相對立的，真不能容妄，妄也不能容真。

佛陀對這個問題的回答，只有四個字。說清淨本然怎麼能夠忽生山河大地呢？一言以蔽之，就是「迷真起妄」。不過就是一念迷情的妄動，而產生很多的虛妄相出來。所以，我們修行當中，無量的法門其實在對治的就是我們心中的一念迷情，真正的關鍵在這個地方。佛陀必須把這個迷真起妄的觀念詳細說明。這一科就是說明我們真覺的佛性是「非明」，而且是「非不明」，講這個觀念。

看第一段。

佛言：汝稱覺明，為復性明，稱名為覺？為覺不明，稱為明覺？

佛陀先按定我們的本性叫作「覺明」，覺性中有光明，光明中有覺性，是覺明不二的。在這個覺明不二當中，佛陀提出兩個問題來問富樓那尊者：第一個，「為復性明，稱名為覺？」他說，在你看來，這個真覺的佛性，是不是本來就具足般若的光明智慧，才稱名為「覺」呢？就是說這個覺，身為一個覺性，它本來就具足光明的智慧，才「稱名為覺」？這是第一個；第二個，「為覺不明，稱為明覺？」還是說，我們真覺的佛性是本來沒有智慧光明，必須假借外來的修學，才能夠產生智慧的光明？這樣子的智慧光明去照了這個覺性，這個覺性才能夠稱為覺性？

也就是說，身為一個覺性，到底它本來就具足光明，還是這個覺性本來沒有光明，必須假借外面光明的照射才有光明？提出這兩個問題，請富樓那尊者來加以回答。

我們看富樓那尊者怎麼回答。

富樓那言：若此不明名為覺者，則無所明。

我們先把經文消釋一下。說這個真覺的體性，基本上是不具足般若光明的，它只是一個覺性。也就是說，它本身是沒有具足光明智慧的，它只是一個覺性。「則無所明」，它沒有具足光明智慧。

從這段的回答我們可以知道，富樓那尊者心中所想的是，在真覺的覺性當中，必須另外有一種光明的智慧來照了覺性，覺性才能夠產生光明。也就是說，覺性本身是沒有光明的，必須假借外來的光明來照射。這個是富樓那尊者的回答。

佛陀對這個回答就加以否定。

佛言：若無所明，則無明覺，有所非覺，無所非明，無明又非覺湛明性。

說「若無所明，則無明覺」。正如你所說的，假若真覺之性是不具足光明的，那麼就成為無明所相應的覺性了。覺性沒有光明，那這個覺性就是無明的覺性。「有所非覺」，如果在覺性之中一定要有一個有所明的智慧來加上去，這個覺性就不是真實的覺性。「無所非明」，如果覺性本身必定不具足光明智慧，那麼這個覺性就不能稱為覺明，而成為一種無明，這個覺性就變成一個不覺，變成一種無明；而沒有光明智慧的這個無明，絕對不是我們真覺佛性這種湛然光明的體性。佛陀的回答，等於是否定了富樓那尊者的觀念。

這個地方我們講一下。我們在修學過程當中，當然有所謂的對治，有所謂的安住。其實從對治的角度，大乘佛法的差別不大，基本上就是空假中三觀；但是安住的問題卻是非常的不同。

比方說唯識學。唯識學講到生命的根源，生命是從哪裡來呢？你從什麼地方來？它一直追究，到最後找到阿賴耶識，一個真妄和合的阿賴耶識。也就是說，阿賴耶識他內心有很多很多的種子，由這個種子的熏習，就產生了根身器界。你前生有這樣的業力，所以你變現這樣的身心世界出來。

從大乘的圓教的思想，是不同意我們從阿賴耶識中來。它認為阿賴耶識是第二義諦，不是第一義諦，是一念的妄動以後才有的。所以阿賴耶識在破壞以後，顯出的這個寂而常照、照而常寂、清淨本然、週遍法界的真如本性，才是我們的本來面目。

所以，蕅益大師在講唯識學的時候說，唯識學的修行法門非常好，但是有一個缺點。什麼缺點啊？就是，這只龍畫得很漂亮，頭部也很漂亮，腳也很漂亮，身體也很漂亮，但缺乏眼睛。說學唯識就像一隻龍沒有眼睛一樣，不知道要會歸到哪裡去。因為你不能夠說，破妄以後會歸到阿賴耶識。阿賴耶識是一個無明的根本，真妄和合，它是一個清淨的本性跟無明妄想的結合。你云何應住呢？你敢住在阿賴耶識嗎？它是有情眾生生命的根本嘛。所以唯識學是很矛盾的，它依止阿賴耶識為住，最後還要把阿賴耶識給破掉。

天台宗的思想是認為，我們一開始就要安住在真如本性。當然，我們也不能忽略了唯識學，因為唯識學有很多的對治法門，它是「相宗」嘛。它安立了很多的相狀，什麼是雜染相、什麼是清淨相，讓我們能夠分別善惡、分別染淨。所以蕅益大師認為說，從對治的角度，從治病的角度，我們要取法於唯識學；但是從根本的依止，要依止大乘圓教的現前一念心性。所以安住跟對治是不一樣。

過去有一個醫學的雜誌，講出一個公案。它說，有一個媽媽帶一個小孩子。這小孩子上學的時候，他媽媽就提醒說，小華啊，你要注意啊，你天生肝臟就不好，你不要玩得太過火。她每次給他的名言就是：你天生肝臟不好。我們知道，名言會產生思想，思想久了以後會產生一個相對的執著，所以他認為他的肝臟就是不好，我天生肝臟就不好。他那個醫生就覺得很奇怪，我開了很多肝臟的藥，吃了半天都沒有改善。後來這醫生就找他媽媽說，這怎麼回事呢？哦，原來你每次都給他一個暗示，你天生肝臟就不好——你這個人業障深重！所以你不要老是講業障深重。你講業障深重，到最後你一定是業障深重。後來他媽媽就換一個口氣說，欸，小華，不錯哦，你的身體本來是很健康的，你肝臟不好是暫時的，現在改善很多了。哇！他就很有信心了。結果這個藥一吃了以後，真的產生一定的對治的效果。

所以，在懺悔法門當中，你看天台宗講懺悔，它是從事相的懺悔開始：我們思惟我們真的造了罪業，我們一念的妄心造了一些罪業；但是它最後一定要入無生觀，觀想我們這一念心是本自清淨，「本來無一物」，是「何處惹塵埃」。所以天台智者大師警告修行人，說你不要老是認為你業障深重。你一天到晚認為你業障深重，你的結果只有一個：你真的業障深重！因為你執著它嘛。

理事要圓融。在理體上，入根本觀的時候，我們要觀察我們這一念心是「何期自性，本自清淨」；在因緣上，我們也是一樣，要面對，要斷惡修善。所以你看大乘佛法的信心——你受菩薩戒，你是怎麼得菩薩戒體的？你說，我要行菩薩道！你要行菩薩道就能夠得戒體啊？沒有那麼容易啊。那是一時的衝動，那不叫戒體。戒體來自於一種智慧的觀照。你能夠「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」，雖然我現在業障深重，但是那個是如夢如幻的；當我把如夢如幻的這種生滅的假相撥開以後，我看到我這一念清淨的真實體性，跟十方諸佛沒有差別。所以，從這樣的一種稱性起修，發起了四弘誓願：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。當我們講「煩惱無盡誓願斷」的時候，那是怎麼發起的？那是因為煩惱無自性，所以我們才敢說「煩惱無盡誓願斷」，那只不過是一念的迷情嘛。你說，欸，剛剛做夢的時候，明明有夢到某某人做什麼事情。那就是一念的夢心變現出來，是你在做夢的夢心。你醒來的時候，覓之了不可得。

所以，在整個修學過程當中，「迷真起妄」，真本來是沒有妄，是因迷故有，只就是一念的迷情而已。我們本來是健康的，怎麼有病呢？那是後來才有的，那是因緣所生才有的。這個觀念是非常重要的，大乘的信心哪！佛陀在這個地方先按定二乘人的執著。二乘人是認為說，我們心中是本來就有病的，然後再慢慢對治。這個觀念不對！我們應該認為，我們本來沒有病，這個病是虛妄的。用虛妄的藥來對治虛妄的病。這就是所謂的「迷真起妄」的觀念。

這一段是一個總說、總辨，一個簡單的說明。

庚二、別明迷悟 分二：辛一、明眾生迷真成妄；辛二、明諸佛悟妄惟真

這個地方就詳細地說明，我們是怎麼樣產生迷、佛陀是怎麼樣地悟，而產生差別的作用，把這個迷悟的差別相詳細地說出來。分兩段：一，明眾生迷真成妄；二，明諸佛悟妄惟真。把眾生之迷、諸佛之悟這個因緣法講出來。

辛一、明眾生迷真成妄 分三：壬一、明所起妄因；壬二、明所感妄果；壬三、結果歸因

先看第一段，說明九法界的眾生為什麼迷真起妄，把它的虛妄相——這個身心世界、山河大地是怎麼產生的，作一個說明。這以下分三段：第一個，明所起妄因；第二個，明所感妄果；第三個，結果歸因。先講虛妄之因，再講它所感的虛妄之果，最後把因果作一個會歸。

壬一、明所起妄因

先說明我們產生九法界這個因果的主要的、最初的原因在哪裡。

性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。無同異中，熾然成異；異彼所異，因異立同；同異發明，因此復立無同無異。如是擾亂，相待生勞，勞久發塵，自相渾濁，由是引起塵勞煩惱。

這一段的經文，把整個九法界說是清淨本然，怎麼就產生身心世界的整個過程，作一個詳細的說明。這個地方是由細而粗。

先看第一段，「性覺必明，妄為明覺。」

身為一個性覺，我們眾生本具的覺性，本來就具足光明，但是我們凡夫就是多事，沒事找事，就產生一個「必明」，就是在這個覺性當中，我們又強加了一個要去明瞭的智慧出來。一個顛倒的智慧。其實這個智慧，佛陀說就是一種攀緣心。我們總是覺得安住在清淨心好像是不快樂的，應該要去向外攀緣才能夠成就快樂。我們產生一個錯誤的認識，所以產生一個「必明」。我們強加了一個無明的力量在這個覺性當中，就是所謂的「真如不守自性」的一念妄動，所以使令這個覺性就變成一種虛妄的明覺。就是這個覺當中強加一個「明」在上面，就整個變成一個「不覺」了。本來是一個覺，但是因為強加一個無明，而產生一個不覺。而這個一念不覺其實是很細的，古德說是在九相之初，在三細六粗之前。這個是很早很早的一個顛倒的妄動而已。

再往下看，能所對立。

「覺非所明，因明立所。」這個是三細當中的第一個細相出現了。事實上，眾生本具的覺性本來不是所明的境界，但是我們一念妄動以後，強加一個明瞭的功能在這個覺性上，而產生一個「所」。這個「所」就是三細的第一細，叫無明業相。就是說，轉這個本覺的理性而成為無明的業相。

也就是說，這個時候已經把真如本性轉成了阿賴耶識了。阿賴耶識是一個個體生命的開始。我們生命為什麼會有所差別？為什麼你長得跟我不一樣，我長得跟你不一樣？那就是阿賴耶識嘛。所以，阿賴耶識就是我們從平等的法界當中創造一個有情生命的開始。而這個阿賴耶識是怎麼來的呢？「覺非所明，因明立所。」當我們無明妄動以後，就把整個覺性轉成了一個無明業相，這個是阿賴耶識的開始。

「所既妄立，生汝妄能。」「所」（就是所明瞭的無明業相）產生以後，就產生一個能明瞭的「能」。這個「能」就是能見相，三細的第二個。既然產生一個所明瞭的不覺的體性，就會產生一個能明瞭的功能，就是轉本有的智光而變成能見相，一個「能」。有所就有能嘛。這個都還是在第八識。

「無同異中，熾然成異；異彼所異，因異立同。」這個地方是講到三細的第三相，境界相，就是整個世界產生了。在整個真如本性當中，本來是沒有所謂的「同」，也沒有所謂的「異」，但是我們前面因為有能所的對立產生相互作用，就產生一個異相出來。這個異相就是我們說的依報的世界產生山河大地當然是差異的嘛，你看桌子跟椅子不同，椅子跟石頭也不同。

「異彼所異，因異立同。」第一個異當動詞，就是不同的意思；第四個異當名詞。就是不同於這些差異相，又產生一個同相。既然有異相，就有同相。這個同相就是虛空。你這個世界要依什麼而住呢？當然以虛空為住。所以到這個地方，因為前面的能所的相互作用，而產生了虛空，而產生了世界，整個有情眾生的依報的環境就產生了。

「同異發明，因此復立無同無異。」這個講到正報的身心產生。這個虛空的同相跟世界的異相，會產生一種相互的靈動、相互的作用，結果，在相互的發明當中就創造一個無同無異的眾生相出來。眾生為什麼說「無同無異」呢？因為眾生是相妄性真嘛。你看相狀各各不同，但是他的佛性卻各各都相同，所以你不能說它是同，你也不能說它是異，所以「無同無異」就是眾生相生起。

我們常問，先有雞蛋還是先有雞？其實我們生命開始是先有依報環境，先有山河大地，然後再有有情眾生。看這段是這個意思。先有世界，然後才有眾生。眾生跟世界兩個開始作用才有所謂因果的問題。

我們再看第三個，業果的問題。

「如是擾亂，相待生勞。」前面的整個世界、眾生的產生都還是第八識，到了這一段「如是擾亂，相待生勞」，就產生了第七意識的作用。這個「擾亂」怎麼說呢？就是，前面有依報的世界，還有正報的眾生，眾生開始看到了依報環境，他要去受用、去追求整個依報的環境，想要把它佔為己有，這個時候就產生一個「勞」。這個勞動的意思就是一種思慮，也就是我們說的一種恆審思量，也就是第七意識的產生，開始去思量，什麼是我的、什麼不是我的。這個地方的「勞」，主要是第七意識。

「勞久發塵，自相渾濁，由是引起塵勞煩惱。」第六意識產生了。前面是偏重在法執，這個地方我執產生了。「勞久」，思慮久了以後，產生一個「塵」 。這個「塵」指的是第六意識的一種執取相。我們看到了很多的樹、樹上有很多的蘋果，就對這個相狀產生執取，有執取就產生很多的愛取的煩惱。

「勞久發塵」，這個塵是一種俱生的我執的煩惱，是微細的；「自相渾濁」 是一個分別起的煩惱，是粗的。「自相渾濁」是什麼意思呢？「自相渾濁」 這個「渾濁」是五陰身心。執取相有兩種：一種是任運生起的；第二個要假借名言，要去思考才會產生的。「自相渾濁」是一種分別的煩惱，它不是俱生的，是我們對於五陰身心的種種的分別而捏造一個自我的相狀出來，就是分別的我執。「勞久發塵」這個「塵」指的是俱生的我執，是比較微細的。由這個第六意識產生以後，出現了愛取的執著，就產生種種的「塵勞煩惱」。這個塵勞就是煩惱。因為它是染污的，叫灰塵；它是躁動的，是勞。有煩惱當然就產生業力、產生果報、產生因果的循環。

我們這樣子講，你從什麼地方來？這個答案有兩個：一個是「迷真起妄」。剛開始是真如本性的一念的無明妄動、一念的迷情妄動，而創造了世界、創造了眾生。創造出來以後，這個相狀又怎麼產生相續呢？那就是「執妄為真」，在妄當中又產生第六識的愛取。第六識的愛取，第七意識的執著，使令產生很多的業力，使令這個眾生世界又能夠相續。所以相續是業力產生的。

剛開始生起的第一個相狀是一念妄動，所以，「迷真起妄」產生了我們生命的第一個相狀；第二個「執妄為真」，使令這個相狀輾轉地相續下去，又產生了業力。

當然，這個地方的觀念是說，我們整個身心世界其實就是我們一念心所變現出來的。我們以一個小故事來作說明。這個故事講到「老和尚心中的妄想」。清朝有一個居士叫王鼎實。這個居士從小就很聰明，悟性很高，看什麼書一看就懂，而且福報也很大，生活上的受用都非常好。他十六歲的時候去參加一個考試，住在他親戚家。考完試的時候，他覺得身體不舒服，就不吃飯，後來病情就越轉越嚴重。他就跟他親戚說，你拿筆跟紙來，我要寫我的遺書，寫給我父親。他就寫了，說，父親啊，我的生命即將要結束，你不要傷心，我跟你就是只有十六年的因緣。他說，其實我前生是鏡山寺的一個老和尚。我身為一個老和尚，出家以後修學數十年，幾乎成就大道。我做老和尚的時候，拿著念珠在外面經行，看到兩件事情，產生心動：第一個，少年登科者。年輕人考上狀元，功名成就以後，敲鑼打鼓到寺廟來還願的時候，我「仁者心動」，產生羨慕的心。這個妄想沒有對治掉。第二個，我看到大富人家坐著美好的車子，很多眷屬來山上祈福的時候，那種大富人家，我也心動。這兩個心動的關係，我必須為我這兩個妄想的心動來酬償我的業力，所以我做你的兒子。他說，他死了以後，還要投胎一次。他這一生是做功名，是掌握權力；下一生要償還下一個妄想，要做一個大富人家。

我們常說，你從什麼地方來？我們不要講那麼遠，說從真如本性。這樣太遠。其實我們現在的身心世界是從你前生的妄想而來。你現在的妄想（當然我們很多妄想），其中一個勢力強大的，就是你的來生。《楞嚴經》一再地告訴我們，外在的世界是我們內心的世界創造出來。所以，我從什麼地方來？我從我前生的其中一個妄想而來！所以淨土宗說，修行一定要對治煩惱。你看那個老和尚，戒定慧的善根很強，但是他兩個妄想沒有對治。還好，只有十六年。這個妄想打得不是很重。

所以我們可以看得出來，「性覺必明，妄為明覺」，一念的妄動，產生了世界，產生了眾生；眾生、世界相互的作用，產生了因果；然後產生了整個生命的循環。就是所謂的迷真起妄。這個是講到妄因。

壬二、明所感妄果 分二：癸一、牒上略明二相；癸二、廣顯三種相續

癸一、牒上略明二相

第一段是牒示前面的經文，而略明眾生、世界兩種的相狀。我們看經文。

起為世界，靜成虛空，虛空為同，世界為異，彼無同異，真有為法。

這個地方是把前面的妄動以後所產生的結果作一個說明。這個「起」，當然就是一念無明妄動，心中那種動盪的相貌叫作起。因為我們有動盪，所以產生了世界的差別相。但是我們有時候也會保持寂靜，也不是一天到晚動，寂靜的部分就變成了虛空，廣大的虛空。就是我們靜態的部分變成了虛空，動態的部分變成世界。虛空是一種同相，世界是一個異相。到這個地方就說明了有情眾生的依報世界的產生。

「彼無同異」，這個「無同異」，無同無異，前面說過了，世界跟虛空的相互作用產生了一種眾生相，眾生的五陰身心。

前面的世界乃至於眾生都是有為諸法，眾生是生老病死，世界是生滅遷流，都是有為之相，產生了。

這裡簡單地列出兩種的果報相。

癸二、廣顯三種相續 分三：子一、明世界相續；子二、明眾生相續；子三、明業果相續

當然，這兩種相：眾生、世界，就會產生造業，因為有愛取。你要這個蘋果，他也要這個蘋果，那這就有問題了，有很多煩惱出來了。煩惱就會產生業力，業力就使令整個生命相續下去了。這是廣泛地顯示世界、眾生、業果三種有為相的相續。這當中有三段：第一段明世界相續，二明眾生相續，三明業果相續。

子一、明世界相續

先看第一段。

覺明空昧，相待成搖，故有風輪執持世界。

前面是講到一念的妄動而產生了世界，這以下就講這世界生起的過程。先有四大。

我們先看風大。

「覺明空昧。」這個「覺」是眾生本具的覺性，「明」是我們心中的光明。我們知道覺中又產生了明，那麼「覺明」當然是正確的。我們講「覺明」是對的，「明覺」才不對的。覺性中本具的光明本來是對的，但是一念妄動以後就變成了「空昧」，就把這個覺性當中的真空轉成一個晦昧的頑空。

然後，「相待成搖」。明跟晦昧的頑空兩個相互地作用而產生一種搖動之相，而這個搖動之相正是風大形成的原因。所以，在整個地水火風當中，先有風大來執持整個世界。你看我們的地球，它是怎麼回事呢？它外面一個大氣層，把它攝持住，這個就是風大。就是一念的搖動產生了風大。

再看地大。

因空生搖，堅明立礙，彼金寶者，明覺立堅，故有金輪保持國土。

「因空生搖」是承接前面的經文，就是把這個「覺明空昧，相待成搖」 作一個總結。因為這個頑空跟我們心中的無明的作用而產生搖動（這個等於是風大），搖動以後，無明的「明」跟所明的這個頑空之間，無明一定要去發明頑空；發明久了以後，就產生一種堅固的妄明。「堅明立礙」就是這個明一定要去觀察這個空頑，空觀察久了以後，這個無明就變得更加地堅固，而這個堅固相正是地大的產生。所以說「彼金寶者，明覺立堅」，這個金寶就是地大的代表，就是金剛石，整個地大的精華。

為什麼世界上會有金剛石呢？會有這種地大的石頭出來呢？就是「明覺立堅」，就是一念的無明心中，這個「明」需要去觀察這個頑空而產生一種妄覺，才有這個所謂的金剛石，這個堅固的金輪來保持國土。所以，地大是從風大而來。是先有搖動，搖動久了以後，我們產生一種堅固的對立。這個堅固相正是地大。

再看火大。

堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光為變化性。

一念堅固的地大而產生一種金剛寶石，「堅覺寶成」，等於是承接前面的地大。「搖明風出」，一念的無明妄動而產生了風。「風金相摩」，前面風大的搖動跟地大的堅固，風去吹這個金，兩個互相摩擦，就產生一種熱性的火光。

這個火光為什麼叫「變化性」呢？因為火能夠去生成萬物，它也能夠毀滅萬物。你看泥土。泥土要沒有春天的溫度，它沒辦法生長萬物。你看，春天百花開，為什麼？因為春天帶來了泥土的溫度嘛，所以火能夠生長萬物。

但是火一燒的時候，也可以把萬物毀滅，所以它是變化的。也就是說，整個火大是風大跟地大的互相摩擦而有的。

看水大。

寶明生潤，火光上蒸，故有水輪，含十方界。

這個「寶」指的是前面的地大，金剛寶。金剛寶的表面是充滿了光明的，並產生很多的光滑的潤相。這樣的潤相跟火光相接觸的時候，因為火本身是上蒸的，這個金剛寶遇到火光的燃燒就產生了水。火去燒這個金產生水，就有濕潤的水輪來含攝世界。

這個地方講到四大。就是說，為什麼世界上有地水火風呢？說穿了，還是我們一念心變現出來。我們一念心的搖動相產生了風大；搖動了以後產生堅固的執著，這個堅固的執著就是地大；風金兩個互相摩擦產生火大；火去燃燒金就產生水大出來。地水火風，還是一念心變現出來。

有一個小故事，講到小鳥的故事。我說一下。在喜馬拉雅山有一個老修行者，很有智慧。每一個人跟他請示問題，他都能夠給他一個非常圓滿的答案。有一個年輕人就不服氣了，出了一個難題，他手上握了一隻小鳥，就請問這個老和尚。他說：請問老和尚，這隻鳥是死的還是活的？如果你說它是活的，我用食指一掐，它就死掉了；你說它是死的，我一打開這個鳥就展翅飛翔。所以你怎麼答都不對嘛。你說它是死的，還是活的？這隻鳥握在我手上，請你回答它是死的還是活的！這老和尚就說，這隻鳥啊，生死在你一念之間。你要它活它就活嘛，要死就死嘛。這意思是說，一切法的生、一切法的消滅，其實就是我們一念之間。就是說，整個地水火風，整個身心世界，就是我們一念心創造出來的。

我們這樣子講比較現實一點，就是說，一念的妄動，這是一個嚴重的問題。但是從現實的角度，你不能讓你的心不動，你做不到。因為你已經動了，這個剎車剎不住了。所以你看小乘人就是，你要動，我就把你斷掉。其實這不是很好的方法。大乘佛法就是說，好，你要動，那我們疏導，我們引導他往好的地方動，憶佛、念佛、布施、持戒。所以大乘佛法對這個妄動的思想是「轉識成智」。

我們沒辦法讓這個無始的妄動停下來。這個諸位要知道，你停不掉。你說我要硬壓的。所以你看有人在禪宗打坐的時候，強壓它，坐到最後吐血。我們已經動了無量劫了，動了這樣久了，你壓得住啊？你的修行短短幾十年，它動了無量的生命。所以我們「理可頓悟，事要漸修」。它是一個強大的勢力，我們只能夠引導它，不能叫它不要動的，不可能，你做不到的。一動，就產生了世界，產生了眾生。那沒關係。我們現在能夠做的就是，我們引導他往好的地方動，往念佛的地方動，往善良的方向動，那麼我們就有一個美好的未來。

所以我希望大家知道，其實真正大乘佛法，不叫斷煩惱，不能這樣講，叫轉煩惱。為什麼叫轉煩惱？因為「無明實性即佛性，幻化空身即法身」，煩惱本性是迷真起妄，它是真實的，是迷惑了而變成煩惱。所以我們大乘佛法不講斷煩惱的，講斷煩惱那是小乘講斷煩惱，我們是一個「轉」，把這個念頭轉到另外一個方向去，轉到一個自利利他的理想目標去，轉到往生淨土的方向去。是一種疏導的方式，不是斷滅的方式。