（第二十四講）

請大家打開講義第五十四頁，「子三、結顯自性」。這地方有兩段，第一段是正示離過的真實心體。

佛陀前面在開顯我們眾生本具的現前一念心性的時候，是從兩個角度來開顯：從不變的體性來說明它不是因緣法，從隨緣的作用來說它不是自然。所以，前面佛陀是從不變跟隨緣這兩種角度來作各別的開顯。

現在是把不變跟隨緣這兩種義理結合起來。我們前面是分開來說，現在把它作一個結合，作一個總結，就形成所謂的「雙遮雙破」。其實「遮」跟「破」 意思差不多，都是一種否定，遮止跟破除都是用否定的方式。

佛陀告訴阿難說，「當知」——阿難你應該了解，「如是」的這種精純覺悟，微妙的、光明的心性，它「非因非緣」，不是因緣生，也不是假借因緣而有。為什麼呢？因為它有不變的體性。但它也不是外道的這種自然之體，因為它有隨緣的作用，外道的自然沒有隨緣的作用。所以，從否定的角度，它非因緣，也非自然。這是從否定的角度，從非因緣當中開顯不變、從非自然當中來顯現隨緣，用否定來顯現這個道理。

看第二段。第二段是「遮照同時」。這個「遮」是否定，「照」是肯定，用一種雙向的否定跟雙向的肯定。「非不自然」，蕅益大師說，這個地方的經文其實從義理上來看少掉四個字，應該「非不自然」後面再加一個「非不因緣」。「非不自然」這個「非不」，是否定再否定，變成肯定了。也可以說是自然，也可以說因緣。你說，誒，什麼是心性？你可以說它是自然，因為它的體性不變；你也可以說它是因緣，因為它有隨緣作用。你看我們這一念清淨的本性，你造殺盜淫妄的業來熏習它，它就顯現地獄、餓鬼、畜生的果報讓你來受用；你造五戒十善的業來熏它，它就創造一個人天的福報讓你受用。它不就有隨緣的作用嗎？所以你說它因緣也對。從作用的角度，它也是「非不因緣」。這個是雙照。

那麼雙遮呢？「無非不非，無是非是。」這兩句話那個「無」，都應該貫下去，應該說「無非，無不非；無是，無非是」。我們解釋一下。「無非，無不非」是對「非」的一種破除，破除對「非」的執著。這個地方「無非，無不非」開出來應該有四句話，就是：無非因緣、無非自然、無不非因緣、無不非自然。總而言之，你說它「非」也不對，它破除對「非」的執著；但是對講話喜歡肯定的人，它也是破你對這個「是」的執著。為什麼呢？它「無是因緣、無是自然、無非是因緣、無非是自然」。所以說「是」也不對。

說「非」也不對，說「是」也不對，那應該怎麼說呢？佛陀只好講出一句話作總結了：「離一切相，即一切法。」從本體上來說它是離相的，但從作用來說它隨緣顯現十法界的因緣果報；雖然隨緣顯現因緣果報，但是它的本性還是一樣清淨本然。所以你把離一切相跟即一切法合起來的時候，它的本來面目就出來了。

我們在探討心性的時候，有兩個內涵：一個是理論的探討，一個是實際的修證。我們講「理可頓悟，事要漸修」，理是圓融的，事相是有次第的。在理體上，我們先建立現前一念心性，一個清淨本然、週遍法界的心性出來，來取代我們過去的生命經驗所累積的我相法相。先把過去這種我相法相慢慢地放掉，建立一個清淨的心性。而這個心性它有「不變隨緣」跟「隨緣不變」兩種功能，它們是同時存在的。

在理論上，不變跟隨緣是同時的，但是修證的時候不可能同時，沒有人那麼厲害。所以，當我們把一念心性建立起來、性德現前的時候，接下來是什麼？修德。就修空假中三觀：先空、次假、後中。空觀開顯它不變的體，假觀開顯它隨緣的妙用，中觀再把空和假結合起來。修行一定有次第的。

但是一談到理論的時候，古人講「開口便錯，動念即乖」，你沒有話講的。你說現前一念心性是什麼？你道一句。道一句你就錯了。因為「一念不生全體現，六根方動烏雲遮」，才動眉毛即犯祖師的規矩。眉毛一動表示你「仁者心動」。在禪宗最忌諱的就是你心動，所以你不對。禪宗，你看他打你香板——說，你從什麼地方來？你說我從哪裡來，他一定打你，你怎麼回答都打你。你說你為什麼出家？我爸爸叫我出家的。打三個香板！你爸爸叫你出家，你自己都不想出家！第二個再來，說：誒，你為什麼出家？前面說我爸爸叫我出家被打，說我自己要出家的。也打三個香板！你自己要出家？你爸爸沒有叫你出家，你就出家了？也被打。為什麼在禪宗你剛開始的階段一定被打，為什麼？其實我講實在話，不是因為你講什麼話，是他看到你心動，他打你那個念頭。所以古人說，你開悟的時候講什麼都對，你沒有開悟講什麼都錯。

你看趙州禪師。有人問趙州禪師說：誒，狗子有沒有佛性啊？趙州禪師說：有佛性。你怎麼知道有佛性呢？誒，你看狗啊，它餓的時候知道餓，飽的時候知道飽，冷的時候它也知道冷。你說它沒有佛性，它怎麼有這種感覺呢？另外一個禪師問趙州禪師說：狗子有沒有佛性？趙州禪師說：沒有佛性。怎麼沒有佛性呢？你說有佛性，拿出來我看看！覓之了不可得。有人就問趙州禪師說：你為什麼對他說有佛性，對他說沒有佛性呢？趙州禪師說：我是從修行的角度、從對治的角度這樣講。因為他執著有，我就說沒有破他；你執著空，我就說有。

所以，中道的實相是不可以開口的，你一開口，就會不是左邊就是右邊。所以到最後入不二法門的時候，它是不能講話。就是你不能動念頭，你「一念不生全體現」。念頭一動，那就是方便，那就是祖師的方便。

如果你都不講話，也沒有人知道，所以只好講出一個「即空、即假、即中」。我們這一念心性怎麼去開顯它呢？先修空觀，再修假觀，再修中觀。但是不管你修空假中三觀的哪一觀，它整個所觀境就是現前一念心性，只是它用空假中把心性的不變性跟隨緣性開顯出來。

我們前面的三卷半是建立一個心性，先把這個心性現出來，先把這個性德：不變隨緣、隨緣不變的心性在你的心中現出來。到三卷半以後，「示不生滅為本修因妙三觀門」，佛陀告訴你要修觀：入空觀的時候開顯不變體，入假觀的時候顯現它的妙用，入中觀的時候保持平衡。但是在修空假中三觀之前，你要先建立一個不生不滅、不垢不淨的現前一念心性，先現出來。

這一念心性，總而言之，是離一切相而即一切法，是不變而隨緣的。這是作一個總結。

丑二、結責滯著名相

我們看丑二，結責滯著名相。這一段是結示，來訶責阿難尊者一向以來就停滯、執著於佛法的名相，而不能隨文觀照，所以還是活在妄想當中。這是對於阿難尊者的一個訶責。

我們看經文：

汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相，而得分別？如以手掌撮摩虛空，只益自勞，虛空云何隨汝執捉！

先說出阿難尊者的一個毛病。說阿難尊者，你為什麼到現在對於一念心性還是以這個「措心」……這個「措心」的「措」就是，好像你拿繩子在手上這樣搓來搓去，就跟這個「搓」一樣。也就是說，為什麼把心搓來搓去呢？說你到現在還是用攀緣心來加以攀緣、推測這一念心性，而不加以迴光返照，用種種世間的戲論、沒有真實義理的假名假相，什麼外道的自然、佛法的因緣來作虛妄分別，不能夠產生一種微密的內心的觀照。只是向外分別，而沒有向內觀照。這種情況就好像一個人以雙手來撮摩虛空。一個人分別名相而不觀心，就像撮摩虛空，這樣子只有增加自己的勞累，徒勞而無功。因為，虛空怎麼能夠被你去執捉呢？你怎麼會捉得到虛空呢？

意思就是說，修首楞嚴王三昧，你要先找到這一念心性——你的本來面目。那麼向哪裡去找呢？就是「莫向外求」！初學者最怕產生攀緣心，最怕！我聽說，懺公師父要派一個人去買東西，你不喜歡去他就叫你去，你很喜歡去他就不叫你去了。為什麼呢？因為你心動了，「仁者心動」。你一動，他就不讓你去了。這是有道理的。

修行，我們常講要找到定位。比如說你修行了三十年、五十年，修行的定位不是都一樣的。你每一個階段的修行內涵不一樣。正常人是有一定的規劃，沒有人一出家就是這樣修行，修行五十年還這樣修行。那就不對了。那你應該不是走大乘法，可能你走的是小乘法。

修行有三個階段：

第一個，見山是山，見水是水。一般對初學者，我們比較不談空性的道理。先講有，先講隨緣的有相，有相行：思惟業果，造罪招感痛苦的果報，造善招感安樂的果報；歸依三寶，三寶的功德是無量無邊的，佛陀的功德是隨時存在的。從深信業果、歸依三寶當中來懺除罪障、積集資糧。剛開始的修行一定是有相行。這個階段是什麼？見山是山，見水是水。山就是山、水就是水，沒有什麼樣的含糊籠統；善惡的相狀，三寶就是三寶、世間法就是世間法，很清楚的。所以這個階段它是怎麼樣？有相行。

到了第二個階段是關鍵了，「見山不是山，見水不是水」。在前面的階段，他的生命基本上沒有太大改變，因為整個生命，他內心當中那個我法二執，心中建立的自我意識是很堅固的。這個階段叫作積集資糧，叫作跟三寶結緣。一個人真正要產生廣大的突破，我們講脫胎換骨，是在第二階段，「見山不是山，見水不是水」。他這個時候開始修我空觀、法空觀來破壞他心中的妄想。我們心中累積了很多的相狀，有很多的看法——我喜歡怎麼樣，我的個性是怎麼樣，我習慣性是怎麼一個想法，這個時候用空觀全部掃掉，掃得一絲不掛，乾乾淨淨的，清淨本然。所以，你看一個人本來很正常，突然間好像什麼都搞不清楚狀況，他有可能進入第二個階段。你看禪宗的公案，說有一個禪師在修空觀，空觀現前的時候，他就走走走，走到海里去他不知道，人家把他拉回來。因為他「見山不是山，見水不是水」。

這個階段其實是非常重要的。他開始在改變自己了，把他以前無始劫來習慣性累積的那個相狀一一地開始消滅，而這個時候他的罪業也開始消滅。這個罪業的消滅是從根本消滅，他開始觀照「何期自性，本自清淨」。在第二個階段的時候，我們對內心講話是用否定的。所以，看你的修行是什麼階段，就看你怎麼面對你的自我。你經常是用肯定的話，「誒，不錯啊，你做得不錯」，那你還是第一階段，肯定的。到否定的時候我們開始怎麼樣？我們開始對自己的想法否定：不行！不能這樣做。我們用我們的願力來主導自己了，不是用我們的想法。對自己的想法全部加以否定，重新洗牌。這個時候進入到一種空性的智慧——「見山不是山，見水不是水」。

經過這一番的洗滌以後，你又開始「見山又是山，見水又是水」。那個時候是從空出假，而你的心態不同，「青山依舊在，幾度夕陽紅」。但是這個夕陽跟昨天的夕陽不一樣，已經換了一個夕陽。山還是山，水還是水，心態不同。為什麼一定要說先大死一番，然後再大活？是這樣子的。所以說，我們講「離一切相、即一切法」，這兩句話是同時的；但是在修學的時候是有次第的，先求離相，再求隨緣。

癸九、約二妄合明顯見性非見 分三：子一、引昔致疑；子二、對理征破；子三、正示見性

好，我們看癸九，約二妄合明顯見性非見。這是「十番顯見」的第九科。「二妄」，是約著別業的妄見跟同分的妄見這兩種妄見，來相互發明，來開顯這個見性不是一種見分。在前面的八科，佛陀開顯見性的方法都是借用顯體。因為見性是離一切相，你沒辦法講話，你一講話就不對，就不是見性的本質了，我們只能夠從作用——你能夠看得到光明、能夠看得到黑暗入手，所以我們知道見性的存在，是從作用當中可以推理見性是存在的。

但是到第九科的時候，佛陀開始否定見分了。見分不能代表見性，因為見分是依他起。身為一個作用，它畢竟有業力的因素、環境的因素——有因緣的因素。但是身為見性，它是圓成實性，它沒有因緣的因素。所以到這一段的時候，佛陀的口氣跟前面不太一樣。前面是假借見分來開顯見性，這個地方就開始說明，其實見分還不是見性，它還是因緣法，開始把見分攝用歸體了。

好，我們分三段。一，引昔致疑；二，對理征破；三，正示見性。

子一、引昔致疑

首先我們看第一段，阿難尊者引用往昔的教法而生起疑惑。我們看阿難尊者到底生起什麼樣的疑情。

阿難白佛言：世尊！必妙覺性非因非緣。世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？

阿難尊者在前面的經文當中得到一個結論說，佛陀！假如我這一念微妙的心性不是因緣所生，因為它有一個不變的體性，它變中有不變，所以你不能說它因緣生，你不能說它絕對因緣生。那麼這個地方跟佛陀所說的道理是有點衝突的。怎麼說呢？世尊您過去曾經在成道以後跟諸比丘宣說，說我們這個能見的見性產生見聞嗅嘗覺知的功能，它必須具足四種因緣才能夠生起它的作用：

身為一個見分，它必須有虛空。這個虛空包括了一個虛空的相狀跟一個所緣境，距離跟所緣境。

第二個，光明，有光明相。

第三個，因心。這個心有五種緣：有種子，過去的業力的種子；有作意，第六意識的作意；還有第六意識的分別依、第七意識的染淨依、第八識的根本依。有五種緣，因心有五種緣。

第四，因眼，要有眼根。

總而言之，我們的眼睛這個見的明瞭功能要現前，要「眼識九緣生」，要有虛空的距離、有一個所緣緣、有光明相、有種子、作意、分別依、染淨依、根本依跟眼根。如此一來，這個心性的了別功能是假借九緣而生。那你佛陀說我們這一念心性是非因緣而生，豈不是前後矛盾嗎？

這一段經文的疑情，我們先解釋一下。佛陀在唯識的方便教法當中曾經明確地說明「眼識九緣生」。也就是說，我們這個能見的見分，所謂依他起性，要假借內在的業力的種子跟外在環境的因緣，還有光明、虛空的因緣，才能夠生起了別的作用。

阿難尊者就用唯識的教法、唯識的「心」來質疑一念心性。現在我們有兩種心：第一個，唯識所謂的心；第二個，是《楞嚴經》的心。這兩個產生了矛盾。唯識的心要假借因緣才能夠生起，要有內在的種子、外在的環境的刺激，根境和合才能產生心識；而《楞嚴經》的心是眾生本具、不生不滅的，它不需要外在因緣的和合。那麼這樣子，唯識所謂的心跟《楞嚴經》所謂的心性豈不是產生矛盾嗎？阿難尊者對唯識的心法跟《楞嚴經》的心法產生的矛盾，提出他的疑情。

子二、對理征破 分二：丑一、直明昔說隨情；丑二、正顯見性非緣

看佛陀怎麼解釋。子二，對理征破。這當中有兩段：一，直明昔說隨情；第二個，正顯見性非緣。佛陀先直接地說明，過去唯識的教法是隨眾生的情執而宣說的。

佛言：阿難！我說世間諸因緣相，非第一義。

佛陀說，阿難尊者你要知道，我過去在唯識當中講到我們這一念心的生起，是假借因緣而生，有根境的碰撞才產生心識。所以，這念心在因緣當中是不斷地因為不同的環境而產生不同的心態。這種因緣所產生的生滅的心相，不是我這個大乘圓滿第一義諦的教法，而是一種方便的教法。

佛陀講到「心」有兩種情況：

第一個叫作隨情說，隨順眾生的情感而宣說的。凡夫是有情感的，所以佛陀講到我們的心——你看，你為什麼會產生高興的心、產生悲傷的心呢？首先，你過去有這樣一種習慣的種子；其次，要有人刺激你，你才會高興、才會痛苦。這種「心」佛法也承認，這叫生滅心——唯識的心，有過去的種子跟現前的因緣的和合。但是，這樣的說法是佛陀為了隨順眾生的情感而說的。

佛陀在講到《楞嚴經》的時候，就撇開眾生的情感，隨智而說，以佛陀自己無分別智慧所照見的心來說。就是我們這念心啊，是不生不滅的，是迥脫根塵的。它的存在不需要根塵，只是由根塵的因緣讓它表現出來而已。沒有根塵，它還是存在，只是我們沒有把它直下承當，只是我們錯過這個機會而已。

所以，前面佛陀所宣說的唯識教法是隨情而說的；這個地方佛陀開始開顯我們的本來面目，是隨智而說的，講到了義的教法。先把這個觀念講清楚。

丑二、正顯見性非緣

我們再看第二段，正顯見性非因緣。我們這一念心性是不假借因緣而生的。我們看第一段。

阿難！吾復問汝，諸世間人說我能見，云何名見，云何不見？阿難言：世人因於日月燈光，見種種相，名之為見。若復無此三種光明，則不能見。

佛陀為了把凡夫所謂的生滅心跟不生滅心作一個對比，舉出一個譬喻說阿難！我再一次地問你一個問題。一般的世俗人說，我現在能夠見到一切萬物，那到底在什麼情況才叫作「見」，什麼情況叫作「不見」？就是我們這一念心能夠見聞嗅嘗覺知，我們姑且對色法來說這個見的功能，到底在什麼情況叫作見的現前？什麼情況是見不現前？阿難回答說，世間人要能夠看到東西，要假借太陽、月亮、燈光三種的光明，才能夠使令這個見的功能現前而照了萬物萬象，這個叫作見。假設沒有這三種的光明，就不能見到東西了。

好，我們把這個生滅心要假借光明的引導才能夠現前先說出來，這以下再把這個生滅心跟不生滅心加以對比。我們看下面：

阿難！若無明時名不見者，應不見暗。若必見暗，此但無明，云何無見？阿難！若在暗時不見明故，名為不見，今在明時不見暗相，還名不見，如是二相俱名不見。

這個時候，佛陀就告訴阿難尊者說，如果沒有三種光明的因緣現前叫作不見，那你就不應該見到暗相；你既然能夠見到暗相，就是光明不現前的時候你還是有見到嘛，你見到暗相。也就是說，這只是缺乏光明，你不能說沒有見的功能存在，不可以這樣講。我們的生滅心假借黑暗的因緣見到黑暗，假借光明的因緣見到光明，這只是一種一時的生滅的作用。阿難！如果在黑暗的時候我們見不到光明叫作不見、叫作見性不存在，那麼你現在有光明的時候不見到暗相，那你也應該說不見了，因為你沒有見到黑暗。那麼如此兩種，光明跟黑暗兩種相狀相互作用，那你都叫不見，因為你見到光明的時候就沒有見到黑暗，見到黑暗的時候就沒有見到光明，那這樣都叫不見了。

我們作一個總結。

若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無。如是則知二俱名見，云何不見？

所以，事實上光明、黑暗兩種相狀是互相地侵奪。你落入因緣法就是對立的，有光明就沒有黑暗，有黑暗就沒有光明。但是在整個因緣變化當中，不表示說你這一念見性的體性在這當中暫時消失掉。它永遠存在，只是說它隨順光明的因緣見到光明，隨順黑暗的因緣見到黑暗，它的體性是存在。所以我們可以得到結論說，不管是光明跟黑暗，見性都是存在的，都能夠叫作見。怎麼能夠說不見呢？見性是恆常現前的。

我們再說明一下。生滅心是假借因緣而有的。你看我們有時候道心很強，有時候我們道心很羸弱，我看任何一個人都離不了生滅心。再大的善根，這個人也會起煩惱；善根再差的人，他偶爾也會起慚愧心。落入因緣法，我們是活在生滅心當中，關鍵是你怎麼樣不被它所轉而已。你說，誒，他為什麼一路走來能夠這樣子始終如一呢？其實每一個人都會起煩惱，只是說他煩惱現前的時候能夠攝用歸體，他觀到煩惱的生滅，煩惱起來、煩惱滅，能夠不隨妄轉而已。

其實煩惱並不可怕，關鍵是你不能被它轉。那你怎麼不被它轉呢？你一定要回到你的現前一念心性。所以這個地方講，我們的生滅心是隨因緣變化。我們的業力變了很多的因緣，有時候會讓我們快樂，道心很強，有時候會心裡悲傷。如果你能夠會歸到你不生不滅的本性，你就看到整個心，有時道心強，有時道心弱，但是你永遠做你該做的事情，就是安住在不生滅心。

所以你要脫離妄想。

子三、正示見性 分二：丑一、直示真性；丑二、騰疑細釋

丑一、直示真性

我們看下一段很清楚了，「正示見性」。其實脫離妄想，「直示真性」這一段經文很重要。修行，它是先脫離外境。我們在修不生滅心的時候有三個次第：第一個，先脫離外境，不隨境轉；第二個，再脫離你的妄想，不隨妄轉，脫離生滅心；第三個，回歸本性。

我們看經文：

是故阿難，汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。四義成就。

身為一個眾生本具的現前一念心性，它非明、非暗、非通、非塞。一個人要能夠依止現前一念心性，要知道一個觀念：當我們心性遇到光明的因緣，我們見到了光明，但是你不要被光明所轉，因為這個見性它不是光明；見暗之時，這個見也不是黑暗、黑暗相；乃至於虛空現前的時候，我們隨時看到虛空，但是見性也不是虛空；見塞之時，我們隨緣看到阻塞的相狀，但是見性也不是屬於這個阻塞。

所以我們修不生滅心的人，第一件事情，你隨緣吃飯、睡覺、過堂，隨順生命的因緣有種種的相狀現前，但是你要知道它只是一時的因緣。你不是過堂，你不是真正地在過堂，你也不是真正地在吃飯、睡覺，那只是隨順因緣而已，你的心性當中都沒有這個東西的。所以，我們在修習心性的人，第一個，先脫離外境，離外在的四種境緣。這個離境是比較容易。

第二個，要離心，離你的生滅心。第二段就比較困難。

汝復應知，見見之時，見非是見。見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然及和合相？

前面是說明我們這一念心性是遠離外境的，不管外境怎麼變，你就以不變應萬變。但是，我們在外境變的時候會產生一個生滅心，應該怎麼辦呢？

說是「見見之時」……我們解釋一下。這個地方圓瑛法師有很多解釋，我們採用圓瑛法師所說當中比較容易理解的。第一個「見」是我們的「見性」。第二個「見」是講我們見性的一個生滅作用，叫「見分」。也就是說，當我們的見性遇到外在的因緣而產生一種見分、產生一種作用，見性轉成見分的時候，其實這個圓成實性——這個我空法空的見性已經不是見分了，因為見分是變化的

你說我這一念虔誠的心去拜佛，那為什麼會拜佛呢？當然，拜佛的心也是從見性而起，但是它已經不是見性了，它已經不是本來面目了，它只能夠是我們借假修真的一個一時的因緣，所以見性已經不是見分。為什麼呢？因為見性它是無分別智所親證的，它尚且要遠離這個見分——有分別的見分，是我們這個能分別的見分所不能攀緣的。所以見性是要離開見分，是見分所不能攀緣得到的。

當我們在修學的時候，當我們在憶念佛陀的時候，當我們在念佛的時候，其實這只是一個方便。你要真正找到你的本來面目，要用無分別智，不能有分別。但是，如果完全無分別，你又不能積功累德。所以，我們講修空觀，還得修假觀。修假觀你要怎麼樣？無念中要起念頭。但是，在起念頭的時候你很清楚地知道這只是一個一時的方便，借假修真。所以講「見猶離見，見不能及」，見性還要脫離你所作用的見分——有所分別、有所作用的見分，它不是見分所能夠到達的。所以，身為一個見性，連見分都見不到它，只要有分別就見不到，哪裡還有什麼樣的所謂的因緣、自然、和合相跟不和合相——因緣叫作和合相，自然叫不和合相——這麼多的戲論可得呢？

看總結。

汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相。吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路。

身為一念心性，可以說是動念即乖、開口便錯，你不能用你的分別心去攀緣的。佛陀就跟阿難尊者說，你身為一個二乘的聲聞人，一向以來只是接受生滅因緣的教法，心胸狹劣，沒有廣大的智慧，所以你不能通達大乘的不二法門。我今把大乘了義這種不二的法門告訴你，你應該好好地迴光返照，先找到你不變的心體；再以這個不生滅的現前一念心性，生起種種斷惡修善度眾生的妙用。不要對廣大的無上菩提的功德生起疲怠懈怠之心，要生起勇猛精進的心，來完成你廣大的無上菩提之路。這個是佛陀對阿難尊者跟所有弟子的勉勵。

我們在研究《楞嚴經》以後，其實唯識學還是要學，因為它在講生滅心。我們不要說完全否定生滅心，我們只是不要隨它而轉。我問你，如果完全不要生滅心，那你這個人就是禪宗說的「一潭死水」，你有什麼用？什麼都不動，那你就偏空了嘛。不動，是先求不動，然後再依體起用。所以研究唯識學你會知道什麼是功德相、什麼是過失相。這個時候還是要動念頭。但是，你動念頭，你是依止不生滅心作根本，「百花叢裡過，片葉不沾身」。你還真的從百花叢裡走過去了，你真的走過去了，但是你片葉不沾身！

剛開始我們要把大乘佛法那個心地法門先抓到。至於它怎麼操作，你是做多少？這個我們可以慢慢來。但是，什麼叫作「無住又要能夠生心，生心又能夠無住」，這個道理你要把它先參透。要不然你怎麼修行？你完全無住也不對，完全生心也不對，但是我們的一個消息——先找到無住。剛開始先離相，先不要相信自己的想法，先用否定的思考來破自己的相，先求無住。一段時間以後，再重新把你的心門打開，從空出假，積功累德，廣度眾生，廣結善緣。所以先修無住。

那麼這個無住，它的次第，先遠離外境。你看佛陀講得很清楚，先遠離外境，然後再遠離你的生滅心，最後回歸到你的眾生本具的現前一念心性；然後再從這一念心性重新出發，又是「見山是山，見水是水」。這個時候你該做什麼還做什麼，但是你心態完全不一樣。

這個就是我們整個大乘佛法的消息，你要認清楚它的路頭。它是先從否定門入，再從肯定門出，重新再肯定自己，「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」，依止一念心性開始從空出假，徹底地承當。所以，剛開始是徹底地放下，放下過去的這些妄想；放到最後的時候，要重新徹底地承當，這個就是大乘的不二法門。這個道理大家都要想想看，你要去往內去想，往心中去想，它是一個心地法門。

到這個地方，佛陀就直接地開顯心性的一個修學次第。這段經文大家好好地參一參。

好，我們講到這裡。我們剛開始修行，要把修行的路頭先抓到，你不要走偏了。一旦走偏，你要再回來就很難了，這是一條不歸路，那你以後是非常麻煩的。我建議大家，修習大乘佛法你一開始就走對，不要後來再來後悔、再來調整，那非常麻煩。你一開始就走對，你可以走慢，但是不能走錯。