（第五十二講）

庚二、明真亦無得 分二：辛一、法；辛二、喻

請大家打開講義第 113 頁。庚二，明真亦無得。

我們在修首楞嚴王三昧的時候，就是我們講的「稱性起修，全修在性」，整個過程當中就是要迴光返照。你不管是念佛、持咒、拜佛，都是假借外在的事相來觀照我們這一念心。

迴光返照，第一個是照什麼呢？照空如來藏，所謂的心性的本體是如實空義，所謂的「何期自性，本自清淨」。從清淨的角度，我們就可以認知一個思想，就是「達妄本空」。既然清淨，哪有妄想的立足點呢？所以我們本來是沒有妄想，只就是一念的迷情嘛。這種思想，在達妄本空當中，對於我們調伏煩惱、滅除罪障就產生很大的力量。蕅益大師甚至於說，你能夠觀照達妄本空，可以說達到日劫相倍的效果，你修一天超過別人修一劫的時間。反之，只是在事修上而沒有理觀，你就花很多很多的時間。

前面這一段文，等於是在觀空如來藏來破妄；以下的「真亦無得」這個地方，我們所觀的是不空如來藏。不空如來藏是說，真實的心性也不是從外而來，是本自具足。前面是觀察「何期自性，本自清淨」，從清淨的角度而建立「達妄本空」；這以下是觀察不空如來藏，是「何期自性，本自具足」，而建立了「知真本有」。我們內心當中本來就具足無量無邊的功德，是我們沒有把它顯發出來而已。這個地方強調知真本有。

這地方兩段：第一個，法；第二個，喻。

辛一、法

汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故，三因不生，則汝心中演若達多狂性自歇，歇即菩提，勝淨明心，本週法界，不從人得，何藉劬勞肯綮修證？

「汝」，這個地方的汝，蕅益大師講，其實佛陀強調的是富樓那尊者跟二乘的無學。為什麼這樣講呢？下面會再說明為什麼這當機眾是二乘的無學。

佛陀說，這個二乘無學在修學當中，你修四諦法門，你喜歡修四諦，你還是修四諦，沒關係！但是你再加一個微密的觀照就好，就是「不隨分別」，你不要去隨順你那種有所得心去分別。當你在知苦、斷集、慕滅、修道的時候，或者觀察順逆十二種因緣的時候，你一定要迴光返照，去正念真如，不要隨外在的相（人相、法相）所轉。不隨順這樣的因緣而轉，則世間、業果、眾生三種相續就能夠慢慢地消滅。這個「世間」指的是依報的環境，眾生是正報，眾生跟世間之間的相互作用就是業果，即前面說的三種相續。能夠不隨分別，就能夠消滅三種相續。

「三緣斷故，三因不生。」為什麼這樣講呢？因為三緣（這個三緣指的是殺貪、淫貪跟盜貪），斷除殺、盜、淫三種的業緣，這個時候「三因不生」。三因不生就是生死的業因，就是前面說的世間、業果、眾生。也就是說，我們能夠不隨這樣的分別，則三緣斷故，三種生死的業因就不再生起了。

「則汝心中，演若達多，狂性自歇，歇即菩提。」在汝滿慈子心中有如演若達多的這種癡狂之性自然就息滅了。息滅以後，當下的歇心處，就是無上的菩提處。這時候，我們最為殊勝的清淨本性跟光明的妙用，本來就週遍於法界之中，本來就眾生具足，不是從他人而得，又何必經過多生多劫的修學，如此的劬勞，如此的辛勞？「肯綮」就是精進。何必如此地精進、如此地辛勞來修證呢？

這個地方佛陀針對二乘人來談。因為蕅益大師說二乘人的特色：事修很強，理觀薄弱。我們說戒定慧，戒跟定是事修，持戒、修定是事修。但是二乘人的理觀，就是一念的觀照薄弱。所以蕅益大師說，二乘人其實戒定的力量很強，只要再加一個理觀，所謂的於諸境緣不迷、不取、不動，重點在這個不迷。你只要能夠不隨妄想而分別，直下承當，你就能夠有所突破，不必經過這麼的辛勞，經過這樣一個長遠的二乘的路，再回小向大，這要很長的時間。

我們看佛陀的譬喻。

辛二、喻

譬如有人於自衣中，係如意珠，不自覺知。窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失。忽有智者，指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠非從外得。

「知真本有」，要怎麼去承當呢？這以下講出一個觀念。比方說有一個人，這個人有一個家傳的摩尼寶珠。他要去遠行，就把這個摩尼寶珠用繩子綁在自己衣服的裡面。這個「系」就是綁在裡面。所謂如意寶珠，就是說你對這個寶珠做任何的祈求它能夠所求如意。你要一個車子，它就給你一個車子；你要一個房子，它就給你一個房子。這叫如意寶珠，能夠所求如意。這個如意寶珠，他把它放在衣服當中，時間久了，這個人整天忙著外在的事物，就把衣服裡面的如意寶珠給忘掉了，忘掉他有這麼一個如意寶珠。當然，忘掉以後他就不會拿出來用。

這樣子有什麼結果呢？「窮露他方。」窮就是貧窮，露就是居無處所。因為沒有如意寶珠的關係，他就流落到他方去，一方面居住也沒有處所，一方面也過著貧窮的生活。所以他必須「乞食馳走」，到處去乞食奔走，才能夠勉強來飽足他的三餐。這個人從表面上來看，從一時的表面來說，是非常貧窮。你看他也沒有住的地方，也沒有豐富的飲食，表面上很貧窮，但是實際上他衣服上的如意寶珠並沒有失掉啊，他只是暫時沒有把它拿出來而已。

「忽有智者，指示其珠，所願從心。」假設有一個有智慧的大善知識，能夠以種種的方便來指示說：哎唷，你的衣服裡面有一個如意寶珠啊，你為什麼不拿出來用呢？你為什麼一天到晚要向外去攀緣這些外在的東西？你應該回過頭來去找你的如意寶珠才對呀。

找到如意寶珠有什麼好處呢？「所願從心。」這個時候他就能夠滿足心中所有的願望，有種種的功德法財，成就大富大貴。這個時候他才能夠真正覺悟：原來如意寶珠並不是從外面而得，它是本來就在衣服當中，是把本來的東西顯出來而已。

如意寶珠並非外得，這一句話蕅益大師說，就是解釋了前面為什麼說你不必經過多生多劫的辛勞的修證。當然，這個地方，蕅益大師說不適合凡夫。因為凡夫的事修太薄弱，還要經過一段時間的懺悔業障、積集資糧的戒定的熏修。但是二乘人戒定基礎已滿，他為什麼一直停留在阿羅漢，不能成就諸佛的功德呢？他只就是缺乏一念的理觀，不敢去直下承當他自己本具的所謂的「何期自性，本自具足」，他不能夠直下承當而已。

這個「直下承當」，在禪宗裡面是很強調的。因為我們習慣跟妄想在一起，就像一個人已經習慣了一天到晚去跟人家乞求，認為自己就是一個做乞丐的種性。在禪宗公案裡面有一個趙州禪師，他非常用功，「趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然」。八十歲的時候還到處參訪善知識，因為他對內心的「達妄本空、知真本有」還沒有很真實地明白。他到處行腳，後來有一天他的腳就踢到一個石頭，這個石頭就「啪」碰到一根竹子。碰到竹子產生這樣的聲音的時候，他突然間開悟了，一念的迴光返照，他開悟了。他說，踏破草鞋無處覓，得來全不費功夫。踏破草鞋無處覓，是指他在迷的時候。跟妄想在一起的時候，他真的是踏破草鞋無處覓。當他跟妄想在一起的時候，他找真啊就找不到，怎麼找都找不到，找了八十年都找不到。但是他後來聽到那個聲音，「啪」一聲的時候，迴光返照的時候，哎唷，當下就是，得來卻全不費功夫！他悟的時候「即妄是真」，剛剛打妄想的心就是真。

大家要去體會這個為什麼叫作真妄不二，迷的時候全真成妄，悟的時候即妄是真。我印象很深刻，我剛出家的時候，我過去有一個在家居士的同參道友。這個人年紀大我差不多有十五歲左右。我們過去在家的時候參加某一個共修團體，他把我當小老弟看待。他有一天跟一個佛教團體去大陸參訪，他們非常認真，到一個寺廟的前面大概一兩百公尺，他們就三步一拜，一路地拜進去。每一個寺廟，沒有例外，都是用拜的，朝山，真的朝進去。進去以後，一方面打齋，一方面就供養出家眾，每一個人一份紅包。

他去了將近一個月，回來後我去找他。我說，你這次消了不少業障，增了不少福報，有沒有什麼心得？他說他有一個很重要的心得。我說什麼心得？他說他在朝禮四大名山的時候，其中有一個寺廟，他拜的時候，那個時候下雪。雪下得很大，拜下去的時候頭都碰到雪，但是他勉強把它拜完。一直拜，拜到山門的時候，他拜下去的時候滿臉都是雪。突然間眼睛一張開來，看到前面山門寫了四個字：莫向外求。他心裡面突然間——啪！有所感應。你說莫向外求，我卻從台灣坐飛機到大陸去參訪善知識！其實就是古人說的：「今知當體是，翻恨自蹉跎。」所以，他那一次大陸參訪回來以後，我看他就很少在外面跑了。

就是那一念心嘛！你去跑了半天，回過來，踏破草鞋無處覓，結果得來全不費功夫。當然，這個過程我們也不能否定，人是要經過這個過程。但是你真的了解以後，「知真本有」，無量的功德，這個摩尼寶珠其實就在你的內心當中，只是看你願不願意迴光返照，看你願不願意直下承當而已。

這個地方就講到我們滅惡生善的一個思想：「達妄本空，知真本有。」這也等於是把前面的思想作一個總結。

戊二、答阿難再執緣起 分二：己一、疑問；己二、示答

這一段是回答阿難尊者。他再一次生起執著，對因緣所生法的執著。之前佛陀說如來藏妙真如性是非因緣非自然的，把因緣法給否定了；這個時候阿難尊者又質疑：佛陀對因緣法又重新肯定！

但這個時候的肯定跟前面的因緣法不同。我先講出一個消息，大家先了解一下。

佛陀前面否定了因緣，這個地方又重新肯定因緣，理由何在呢？因為阿難尊者之前講的因緣是心外求法，是站在外境的角度來談因緣，所以佛陀訶責，說這不是真如本性的一部分。佛陀這個時候肯定因緣，是當你安住在心性的時候，你這個時候借假修真，稱性起修，又必須要假借因緣來開顯自性的功德。這個時候佛陀對這個因緣是肯定的。

這個諸位懂嗎？你心外求法的時候，這個因緣是生滅法；你回歸到真如本性的時候再來談因緣，這個因緣已經變成不生滅法。

所以阿難尊者再一次地疑惑，這個時候佛陀對因緣法是持肯定的態度了。我們看經文就容易明白。這地方有兩段：第一段是疑問，第二示答。

己一、疑問

看阿難尊者的疑問。

即時阿難在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：世尊現說，殺盜淫業三緣斷故，三因不生，心中達多狂性自歇，歇即菩提，不從人得。

這個時候阿難尊者聽到佛陀對二乘人所開示的觀念，所謂的知真本有，要他們直下承當以後，他就起來頂禮佛足，就站在佛陀的前面，跟佛陀白告說：世尊！您剛剛宣說殺盜淫三種惡業，如此三種業緣斷故，三種生死的果報，所謂的眾生、世界、業果就不再生起；眾生心中的演若達多的這種狂性只要歇息了，即此歇妄之處，就是無上菩提之處，根本不從外得。這一段是阿難尊者把佛陀的話重新引述一遍。

我們看下面的這一段。

斯則因緣，皎然明白，云何如來頓棄因緣？

那麼這樣子講起來，這個因緣之教太重要了！因為你斷除了殺盜淫妄的業緣，就沒有眾生、世界、業果的相續了；因為狂心歇息的因緣，無上菩提而顯現。這樣子講，這個就是因緣的教法，這個教法是「皎然明白」，是非常清楚明白啊。那麼為什麼佛陀在前面的四科七大文當中訶責，說如來藏妙真如性是非因緣、非自然？這是什麼道理呢？提出這個疑問。

我們看下面的兩段。

我從因緣心得開悟。世尊！此義何獨我等年少有學聲聞，今此會中，大目犍連，及舍利弗、須菩提等，從老梵志，聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。今說菩提不從因緣，則王舍城拘捨梨等所說自然，成第一義。惟垂大悲，開發迷悶！

這以下就引自己的修學經驗來闡述因緣的重要。他說：「我從因緣心得開悟。」以我阿難來說，我過去也是依止佛陀說法的因緣而迴光返照，才能夠真正地了達我這一念心性是「達妄本空、知真本有」而得開悟，才有前面的發願。世尊！這個因緣教法的重要性，其實不單隻是我一個年少的有學聲聞（「年少」，古德說是約著內心來說的，也就是說，只要有學就叫年少，無學叫長老。不是約著年齡來說，約著內心的世界，內心的功德），不但是年少的有學認為因緣很重要，乃至於楞嚴會上這些所謂的長老比丘，大目犍連尊者、舍利弗尊者、須菩提尊者，對因緣法都是非常重視的。

比方說舍利弗尊者，他過去也是跟外道的梵志修學。後來「聞佛因緣」——他就是遇到了馬勝比丘，威儀具足，他說，你的師父是誰啊？比丘說我的師父是釋迦牟尼佛。你師父平常是說什麼法呢？馬勝比丘說，我師父常常說「諸法從緣生，亦復從緣滅。我佛大沙門，常作如是說」。舍利弗尊者聽了以後，心開意解而發心出家。在出家的過程當中，也是觀察四諦理而證得我空的真理，而證得阿羅漢果。那麼這些長老比丘之所以一一地證得阿羅漢果，也都是依止四聖諦的因緣法而成就的。

這個地方舉出了阿難尊者自己的修學過程，也舉出了這些大阿羅漢的修學，都要依止因緣的。如今佛陀在四科七大當中，乃至於在前面的文卻說，無上菩提不是從因緣而成，是眾生本來具足！那麼這樣子講，在王舍城當中的外道，比方說拘捨梨自然外道，他們所說的自然的法則就變成了諸法第一義諦了。這道理是什麼道理呢？惟願慈悲的佛陀再為我們作詳細的開示，來解開我心中的迷悶。

因緣跟自然，蕅益大師說這都是世間的戲論。那麼這個自然是什麼意思呢？比方說，這個地方舉的拘捨梨。說你從什麼地方來？拘捨梨這種自然外道認為：我們每一個人的五陰生命是從冥諦而來，這個冥諦創造了宇宙萬物。但是不要緊，每一個眾生經過八萬大劫以後，自然又回歸到冥諦當中。你不必去修證，只要等待就好。生命只要等待就好，把這個八萬大劫生命過了，你又回到了冥諦去了。

那麼，這樣子的自然法跟佛陀說的自然是不一樣的。我們簡單地講一下，後面佛陀會說明。當外道講自然，當二乘人講因緣的時候，他們的思考模式是對立的，問題在這個地方。它是因緣當中不允許有自然，自然中也不允許有因緣，因為他心外求法。一個人心外求法，就變成一種對立的思考。

佛法是把一切法會歸到心性。佛陀說「何期自性，本自具足」，這個就有點自然的意思了；說隨緣不變，這也有自然的意思；不變隨緣，這個隨緣又有因緣的意思。但是當你會歸心性的時候，自然中有因緣，因緣中有自然，這兩個是同時存在，是不二的。這就對了。

你把因緣跟自然拆開來，這個就是錯了。佛陀所訶責的是那種對立性的因緣、對立性的自然。但是你把自然跟因緣合成一體，把它「不二」的時候，自然中同時具足因緣，因緣中又同時具足自然，不變而隨緣，隨緣而不變，這個就對了。問題不在因緣跟自然，問題在於有沒有對立，有沒有心外求法。

這個地方是阿難尊者提出的疑問：到底是因緣法比較殊勝，還是自然法比較殊勝？請佛陀回答。當然，佛陀是兩個都破斥。

己二、示答 分二：庚一、破疑；庚二、誡勸

庚一、破疑 分二：辛一、即喻推破；辛二、合法結顯

示答當中先有兩段：第一個「破疑」，第二個「誡勸」。首先去破除心中的疑惑，這當中有兩段：第一個「即喻推破」，第二個「合法結顯」。先講出一個譬喻，再合法。

辛一、即喻推破 分二：壬一、立二執；壬二、破二執

壬一、立二執

先安立眾生因緣跟自然兩種執著。

佛告阿難：即如城中演若達多，狂性因緣若得滅除，則不狂性自然而出，因緣自然，理窮於是。

這個地方佛陀把因緣跟自然的真實義先表現出來。佛陀說，因緣跟自然這兩個法是沒有錯的，但是要怎麼理解它呢？佛陀說，比方說，在室羅筏城當中，演若達多早上起的時候去照鏡子，照鏡子的時候產生一念的癡狂心而到處奔走，因為這個癡狂的因緣而產生了奔走。如果有人告訴他，你的頭還在，你的頭不是存在鏡子當中，你的頭還是在你的身體上面，他能夠迴光返照所謂的達妄本空、知真本有，正念真如，他對鏡中頭的影像的執著就能夠滅除，這個時候他這種不癡狂的真如本性自然就顯現出來了。「狂性若歇，歇即菩提」，這個就是因緣跟自然的道理。因緣中有自然，自然中有因緣，這個道理才對呀。

這個觀念我們講一下，什麼叫作因緣中有自然、自然中有因緣。

當我們在觀察這一念心的時候，你要分兩部分：一個是理具，一個是事造。理具是指的我們這種隨緣不變之體，這清淨的本體是理具的。但是你要開顯這個本體，必須要假借事造。這個事造就有點像因緣，理具要有事造才能夠顯現。比方說我們講布施這個法門，如果你的理解是我把這個東西送給了你，因為我送給了你，所以我有功德，這樣子就是心外求法。這個因緣就被佛陀所訶責。因為這個因緣會產生一個對立的思考。如果你在布施的時候——我把這個東西送給你，那我為什麼有福報呢？因為我把東西送給你的時候，啟發了我一念施捨的心，這一念施捨的心開顯我自性本具的福報。我假借這個布施的因緣來開啟我本具的功德，所謂的無不從此法界流，最後無不還歸此法界。所以我應該感謝你成就我這個因緣。借事修心哪！

我們《楞嚴經》的因緣，跟小乘的因緣是不太一樣。諸位要知道，它是站在一念心性的角度來談因緣，這叫稱性起修。你不能站在心外的角度談因緣。心外角度談因緣佛陀就開始破斥了，那是生滅法。

在《宗鏡錄》講一個公案，這個公案值得我們去思惟。說有一個行腳比丘，他走到一個佛塔的地方。他看到佛塔，非常尊重：因為有佛陀的出世，我才能夠了解明白道理，開啟我心中的智慧，我才知道什麼是對、什麼是錯。所以他對佛陀很感恩啊，繞塔三圈以後，他覺得應該供養佛陀，就把自己最尊貴的草鞋拿起來，吊在佛塔的旁邊供養佛陀，然後就走了。走了沒多久，又來了一個行腳比丘，他也看到佛塔，也讚歎佛陀，繞塔三圈、讚歎佛陀以後，他要走之前，看一看，這個草鞋怎麼掛在佛塔的前面呢？這個是很不禮貌的！就把草鞋拿下來，把它丟掉。他說，這樣好多了。也走了。《宗鏡錄》永明延壽大師說，這兩個比丘功德是完全一樣！這個怎麼解釋因緣呢？一個人把鞋子掛上去，一個人把鞋子拿走，他們兩個做了相反的因緣，為什麼功德一樣呢？因為功德約內心安立的，不是約外境的。他們兩個都是出自一念供養佛陀的心，這叫因緣，不在於他的動作。他把鞋子掛上去，是出自於一念的供養之心；他把鞋子拿下來，也是出自一念供養之心。所以功德完全一樣。

這個就是本經所謂的因緣。你要約著內心的角度來探討因緣，從一個理具事造，所謂的「修德有功，性德方顯」的角度來談因緣。佛陀把這個因緣的觀念先按定：因為狂性歇滅的因緣而使令真如本性顯現，所以因緣跟自然是不二的。從這樣的角度來安立因緣，這個叫「理窮於是」，這樣才是真正的道理。

壬二、破二執 分二：癸一、正破二執；癸二、悟本俱非

這以下破除對立的因緣跟自然。我們看壬二，破二執，破除過去凡夫跟外道所執著的因緣跟自然。破二執當中有兩段：第一個，正破二執；第二個，悟本俱非。

癸一、正破二執 分二：子一、約頭破；子二、約狂破

先正破二執，破二執中，第一個約頭破，第二個約狂破。這個「頭」指的是我們眾生本具的性德，「狂」是約著妄想。一個約著真如，一個約著妄想。

子一、約頭破

阿難！演若達多，頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故，怖頭狂走？若自然頭，因緣故狂，何不自然，因緣故失？本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何藉因緣？

佛陀首先破除外道的這種絕對的自然論。佛陀說，阿難！比方以演若達多這個人來說，「頭本自然」，如果他的頭是絕對屬於自然而有（是自然而有，相當於說，我們眾生的心性是本來就具足的），這個沒有任何的因緣可以談，就是自然當中不能談因緣。好，那麼既然是這樣，「本自其然，無然非自。」既然頭是絕對自然而有的，不容許有因緣的理論在裡面，那就表示說你無論何時何處都是自然有才對呀。既然它絕對自然，那只要有一個時、一個處而不屬於自然，那就表示不是絕對自然。既然是自然而有，它必須要隨時隨處都要自然有，只要有一個時間不是自然有，就不是自然。

既然它隨時隨處都自然有，那麼「何因緣故，怖頭狂走」？既然他的頭是真實的、絕對性的自然而有，那又是什麼原因使令他認為他頭不在而產生恐怖，而到處地奔走呢？為什麼聖人照鏡子的時候不會奔走，為什麼我們凡夫照鏡子的時候會奔走呢？如果絕對的自然，那他為什麼會迷惑呢？他就不應該有迷惑了嘛。如果我們這一念心是絕對自然，那我們不應該迷真起妄了嘛。自然不能離開因緣，所以絕對的自然的思想是錯的。

絕對因緣也是錯，看破絕對因緣。

若自然頭，因緣故狂，何不自然，因緣故失？

本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何藉因緣？

說是「若自然頭，因緣故狂」，假設頭是自然而有，他只是一時照鏡子的因緣而生癡狂，那「何不自然，因緣故失」？那又為什麼自然之頭不會因為照鏡子的因緣而失掉呢？他的頭為什麼沒有真正地失掉呢？如果是絕對的因緣，那麼就是緣生緣滅的東西囉，絕對的因緣他的頭應該完全失掉。如果我們這一念心是絕對的因緣，那我們佛性應該要失掉了，我們永遠找不回來，應該被無明妄想全部破壞掉。「何不自然，因緣故失？」

「本頭不失，狂怖妄出。」其實他的頭是一直存在的，並沒有失掉，他只就是一念的癡狂之心，而不敢直下承當而已。所以說「曾無變易」，我們的頭部其實沒有任何變化。也就是說，我們這一念心，不管我們隨順妄想的因緣到了三惡道去，到了各式各樣的地方，其實我們的真如本性沒有失掉。所以說「何藉因緣」，你不能說是絕對的因緣，不可以。

所以，我們了解這一念心性的時候，它不是絕對性的自然，它也不是絕對性的因緣，這一點要注意。

這個是這樣：從修行的角度，你要先站在不變的、自然的角度來談因緣，就是稱性起修。我們先相信自己有佛性，剛開始是「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」。

我們講自然跟因緣是不二，對不對？但是你修行的角度，先肯定自然，我們的本性沒有失掉，然後從這個地方再假借因緣來開顯。先求不變，再求隨緣，從不變的角度來談隨緣，是這個觀念。

子二、約狂破

前面是從覺悟的角度來探討所謂的因緣跟自然，這以下是從迷惑的角度。「狂」就是癡狂之性，這是比喻我們眾生一念的無明妄想。我們看經文。

本狂自然，本有狂怖，未狂之際，狂何所潛？不狂自然，頭本無妄，何為狂走？

先破絕對的自然。說「本狂自然」，從一個無明癡狂的體性來說，如果它是絕對自然而有，說妄想癡狂是絕對自然而有，「本狂自然」，那麼「本有狂怖」，那就表示說，我們本來就具足癡狂之性。那這樣講，癡狂之性既然本來具足，那應該時時刻刻都出現才對呀。不管你是凡夫，不管你是成佛，既然狂性是自然，它應該經常表現出來才對呀，因為它自然而有嘛。「未狂之際，狂何所潛？」假設他已經迴光返照了，消滅了狂妄之心，那麼他原來那個狂妄之性又潛伏在哪裡呢？說一個人成佛以後，他把無明妄想破壞了，那麼他無明妄想又跑哪裡去呢？既然是自然，自然就不應該消失掉啊。所以，無明妄想也不是自然而有，不能講自然。

再破因緣，破絕對的因緣。「不狂自然，頭本無妄，何為狂走？」既然在沒有癡狂之前找不到癡狂之性的存在，那就表示它不是自然而有，所以「頭本無妄，何為狂走」？既然頭本來就沒有癡狂，又是什麼因緣而狂走呢？使令他生起癡狂的真的因緣到底是什麼呢？其實又找不到原因。我們說無明妄想是因緣生，但是什麼因緣而生呢？請你道一句。你又找不出它的最初的因緣，又覓之了不可得。所以無明妄想也不是因緣。

妄想為什麼非自然？它這裡說，因為真不起妄。真實的心不能生起妄想，所以它不是自然。那麼妄想為什麼非因緣呢？因為妄本無因。因為它沒有生起的原因，所以你也不能說它是因緣。所以佛法對於對立性的、決定性的自然跟因緣是破壞的，但是對於回歸一念心性，談到不二，「理具不礙事造事造不礙理具」，這個因緣自然佛陀是肯定的。我們看總結的地方就容易清楚。

癸二、悟本俱非

當我們覺悟的時候，我們知道頭部是本來具足的，它本來沒有失掉。

若悟本頭，識知狂走，因緣自然，俱為戲論。

當我們知道，能夠真實地覺悟，頭自始至終都沒有失掉，所謂的「知真本有」 。我們的真如本性，不管是怎樣地打妄想，心性是永遠沒有失掉的。第二個，識知狂走，我們又能夠了解到一念的癡狂之心而產生了狂走，而這個癡狂之心是虛妄不實的，「達妄本空」。所以，你能夠達妄本空，又能夠知真本有，你就知道心外求法的因緣、心外求法的自然通通是戲論，但是心內的因緣跟心內的自然是真實的道理。

這個地方等於是總結達妄本空、知真本有的道理。這個知真本有就有點自然的味道。因為真實本性是自然而有，所以你怎麼弄它都不會失掉，你造什麼殺盜淫妄，你還是可以成佛。達妄本空就是有點因緣了，它緣生緣滅，沒有實體。所以你要知道，我們這一念心是理具事造，兩重三千同居一念心性。從一念心性出發，稱性起修，全修在性，你說因緣說自然通通對；你要心外求法，說因緣說自然通通不對。它的關鍵點在於你是向外攀緣還是迴光返照，關鍵在這個地方。

我們講開悟的《楞嚴》、成佛的《法華》。其實它整個開悟的過程在前面三卷半。很多重要觀念諸位都要好好體會，因為這個對你未來的修行乃至於在臨命終的時候非常重要。你遇到臨命終的時候，你所有的境界都現前，你怎麼觀照，就影響到你是不是生起正念。我講實在話，你跟妄想抗拒你不是它的對手。蕅益大師講，你跟它對立啊，你絕對不是它的對手，你要有善巧方法。你說你無始劫來熏習很多的煩惱、很多的妄想，臨命終的時候你能夠不隨它轉，那你一定要有觀照力了。你說你用佛號去壓它，我保證你不是它的對手。只有事修，你很難達到臨終正念，因為它勢力太強。它無始劫熏習而成，你念佛只有今生栽培，所以你如果只有事修沒有理觀，你很吃虧的。你面對無明妄想你很吃虧的，你不是它的對手的。但是你有理觀的時候那就不一樣了，身為一個沒有根源的妄想，你要掌握它的原則，你很快把它照破。這就是我們為什麼要修習觀照力的一個主要因素。