（第三十二講）

子四、明舌入即藏性

請大家打開講義第七十頁。子四，明舌入即藏性。

這一大科佛陀主要的目的就是要會事入理，把六根差別的事相作用會歸到不生不滅的即空即假即中的道理。因為事相讓一個人迷惑顛倒，道理讓我們產生智慧。所以，當我們看一個事情的時候，我們不能只是看到事情本身的表相，你要看到事情背後的那個「道」，你就能夠解脫了。如果只看到事情的表相，那你就被它所轉了。所以，的確有必要把事情作一個會歸。就是我們看到一個事情，一定要怎麼樣呢？還它個本來面目。弄清它本來面目是什麼，那你就能夠產生真實的覺悟了。

好，我們看舌入。舌入就是舌根當中知味的功能。其實它背後的真實體性，就是如來藏妙真如性。這個道理是怎麼說的？看佛陀怎麼說。看經文：

阿難！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根，不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。

佛陀是習慣用譬喻的方式來比喻我們真如本性是怎麼樣轉成生死輪迴的。說一個健康的人——這個健康的人就是指的我們真如本性在那種狀態是一真法界的、離諸對待的。在平等法界當中，這個人無緣無故產生了一念的妄動。是怎麼個動法呢？從舌根來說，他用自己的舌頭去舔自己的嘴唇。這個舌頭它不待在嘴巴裡面，它跑出嘴巴去舔它的嘴唇。舔久了以後，就產生一個疲勞的相狀，就是一念妄動。「動」就是一種業性，就產生業力了。業力就有差別了。我們看什麼事情出現了。

「其人若病，則有苦味。」這個人如果是往不好的方向動，那他就產生苦味了，有苦惱的感受；如果這個人是無病之人，「微有甜觸」，他的動是往戒定慧的方向動、往波羅蜜的方向動，那這個是產生善業，這種安樂的果報。總而言之，「由甜與苦，顯此舌根，不動之時，淡性常在。」由這種甜苦兩種的對比也可以顯示，當舌根不動的時候，它平時的味道是一種淡性的、無味的，這種味道是常在的。

我們作一個總結。這個時候，當這個人從真如本性一念妄動產生了這個舌根以後，舌根的這種嗅嘗的功能跟這個所嘗的有味、無味的相狀，都是菩提心中的一種疲勞的相狀，不是真如本性本來所有的。

這個地方的「味道」我們解釋一下。它是分成有味跟無味，這個塵境——所緣境，舌根的所緣境是有味跟無味。有味的情況又分成了甜苦二相，無味的情況就是平淡之相。先了解，後面的文才能夠會通。

好，現在我們開始要去追根究底，探本回源，就是把這個舌根的功能把它帶回家，把它正式的會事入理。看經文：

因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。如是阿難！當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。

這個舌根的所緣境，有甜苦，就是有味的相狀跟平淡的相狀。這兩種虛妄的塵境產生了以後，會牽動我們一個明瞭的功能。這個明瞭的功能就居在勝義舌根當中，由境來牽心。其次，「吸此塵象，名知味性。」這個時候由心去取境，這個明瞭的功能又去吸取這種甜苦平淡兩種的塵境。這個色心的和合，正式產生了一種舌入的嗅嘗的功能。這種能夠知道味道的嗅嘗功能，事實上離開了甜苦的有味跟平淡的無味的塵境，是畢竟沒有自體的。因為它是有味道的刺激才有嗅嘗的功能；味道消失了，嗅嘗的功能也就覓之了不可得。

所以，如是之故，阿難你應該了知，我們能夠嘗到苦、嘗到淡，這種能夠嘗的功能，它不是從甜苦的外境而來，也不是從平淡的外境而有，也不是自己的勝義舌根所出，也不是莫名其妙從虛空而來。這是一個總標。

這以下探討它的本來面目。我們看下面第一段：

何以故？若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相？

這一段是說明「非他生」。說為什麼這個舌根的嗅嘗功能是畢竟無體呢？說是「何以故」？假設它是從外境而來，就是「他生」 。那麼假設我們這個舌根的知味功能是從甜相苦相的有味而來，那麼當平淡的滋味現前的時候，這個了知的功能也就隨著甜苦之相的消失而消失，那你怎麼知道平淡的味道呢？反過來，它從平淡的味道而出，那麼當甜味現前的時候，那麼你的知的功能也隨平淡的相狀而消失，那你又怎麼知道甜呢？事實上，我們的舌根，甜來知甜，苦來知苦，淡來知淡。所以說從外境而生，是不對的。它不是他生。

我們看這個「自生」：

若從舌生，必無甜淡及與苦塵，斯知味根本無自性。

假設我們這個能知味的功能是舌根自己產生的，那事實上假設沒有甜淡還有這個苦的外境的牽動，我們這個了知的功能是不能顯發的。我們凡夫的六根這種生滅的作用，離開了塵境根本不能顯現出來，不可能！離塵無體的。所以自生也不對。

說是「無因緣生」：

若於空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝入？

假設這個知味的功能是從虛空而出，虛空具足了知味的功能，那麼它就「非汝口知」，就不是你阿難尊者的知味功能。因為它是虛空的知味功能，不是你阿難尊者的知味功能。虛空自己具足知味功能，那跟你阿難有什麼關係呢？所以是無因緣生也不對。

是故當知，舌入虛妄本非因緣非自然性。

我們從這整個過程的探討，明白我們這個知道味道的功能，只是我們過去的業力假借外境暫時顯現的一個一時的假名假相假用，但它的本體是如來藏妙真如性，它是即空即假即中，它有不變性跟隨緣性兩種道理。

本經的首楞嚴王三昧，其實它很重視六根（你看它後面在實際修行的時候）。因為我們平常跟外境接觸就是六個門，六根門頭。我們一念明瞭的心跟外境接觸，就扣著這六個門在活動，沒有其他的門。在整個過程當中，它主要就是要修觀照力跟一個對治力。其實對治力到這個地方還沒有講到，就是你先要培養一種空假中的觀照。我們今天六根跟六塵接觸的時候，首先你要知道緣生無性、當體即空，這個很重要。即空的意思就是我們本經說的「你從什麼地方來」？

我希望我們培養一個觀念，我們遇到事情不要馬上去做，不要這樣子。其實《楞嚴經》的意思就是說不迷。不迷的意思就是說，你先停下來，不要緊張，沒有差那幾分鐘。你現在生起一個念頭，你先問一件事，「你從什麼地方來？」這個念頭從什麼地方來？它是來無所從，去無所止，它是從空性而來。

當你知道我們的念頭其實是本來沒有的，因緣而有的，這表示什麼？這表示說，我也可以做，我也可以不做。我們往往遇到念頭的時候好像覺得很嚴重啊，一定要去這樣做。那產生執著。所以我們講迷惑，然後執著，然後就亂動。亂動以後就完了，這個生死業力就開始輾轉相續，就啟動了煩惱障、業障、報障，就是我們亂動嘛。那為什麼亂動呢？因為我們起顛倒，只好亂動。

所以，你這個六根門頭你要怎麼樣呢？要把這個電燈打開，這個六根門頭不要老是暗暗的。就是遇到事情的時候，誒，等一下，它從什麼地方來？這個想法、這個外境從什麼地方來？先觀察「即空」。它是從空性而來，它最後也會回到空性，它只是暫時的因緣。然後「即假」。這個因緣是善因緣還是惡因緣就開始分別因果了，我是該做，還是不做？做，要做到什麼程度；不做，要用什麼方式來不做？然後再用中道。

你一個修行人在六根當中，沒有點上一些蠟燭，就是你整個人隨著你的感覺、隨著你的直覺要怎麼就怎麼做，你一輩子沒辦法修行。講實在話，你就是這樣拜佛持咒都沒有用。你這個不叫修行，你這個叫積集一點善業而已。修行是產生一種生命的扭轉，那你是要產生觀照力的，不是說你積集善業就叫修行了。你那個顛倒的心沒有扭轉，你生命怎麼改變呢？不可能改變嘛。

所以，你不要看這只是個道理，它這每一個道理就在告訴你怎麼去觀照，「你從什麼地方來？」遇到事情的時候先不要動，先想一想，誒，是怎麼會有這件事情？怎麼會有這個想法？當體即空！但是即空，它又即假，它有它的善惡的業緣。那麼善惡的業緣，你應該怎麼去取捨？這個即假是很深的。但是本經對即假，它後面才會講出來。然後我們從空有當中怎麼保持平衡，就是中道。產生觀照以後，你才有所謂的對治力。假設這個念頭是應該捨掉，那你應該怎麼捨？念佛或者持咒，或者懺悔，那就看個人的本事了。從本經來說它是持<楞嚴咒>。

所以，我們一個人在六根當中，古人常說，主人翁，你要醒一醒啊，你不要老是睡著。就是你六根當中，我們這個六根跟六塵接觸的時候，你那個電燈一定要打開來——觀照力。

我講實在話，一個人起煩惱不可怕，每一個人都會起煩惱。我們阿賴耶識有這個煩惱的種子，一定起煩惱。但是你要起顛倒，誰都救不了你。起煩惱，你的觀照力還在：誒，我起煩惱了，我趕快去拜佛。煩惱也是當體即空，它可以改變，你怕啥？但是你要起顛倒的時候，你就被煩惱帶走了，那就亂動，那就完了。所以這個首楞嚴王三昧，第一個，不迷、不取、不動。這個「不迷」特別重要，你不能顛倒。所以我們經文當中為什麼佛陀要不厭其煩一次一次地串習，就是在潛移默化告訴你，遇到事情迴光返照，遇到事情的時候去看它的道理，即空即假即中的道理，不要去看事情本身的作用，是這個意思，叫「會事入理」。

子五、明身入即藏性

好，我們看子五，明身入即藏性。

身入就是我們身根當中的一種觸覺的功能。你要迴光返照的話，其實它本身就是中道的實相，就是即空即假即中。看經文：

阿難！譬如有人，以一冷手觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知，涉勢若成，因於勞觸，兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。

身體觸覺的功能是怎麼從我們清淨本然的心中產生的呢？佛陀講一個譬喻說，一個健康的人他當然沒有觸覺。這個人突然有一天莫名其妙地就用自己的手去接觸另外一隻手。當然，兩隻手的溫度不會完全一樣，當他的一隻比較冷的手去接觸熱的手的時候，兩個手互相的搓摩就有事情了，「若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。」這個時候冷熱會產生交流，如果你冷手冷的勢力強，熱手就轉成冷；假設你熱手的功能強，冷手轉成熱。這個冷熱的交流如是的道理，就是以這個「合覺之觸」來顯於「離知之觸」。也就是說，我們身根的觸，有一種是跟外境接觸產生的，比如說你去摸一個撫尺，或者你左手去摸右手，這叫「合覺之觸」；另外一個就是沒有東西來接觸你，你自然會感到冷熱的，叫「離」，就是沒有外境的接觸也會產生一種了知的功能。

我們前面是從合覺來顯發這個相離的知的功能。「涉勢若成」，涉勢若成就是說，冷熱的勢力是互相的涉入的，就是說如果你熱的功能強大，冷就涉入熱中；如果冷的勢力強，熱就涉入冷中。所以這個「涉勢」，是冷熱的功能互相涉入。「因於勞觸」，就是這個冷熱的作用，其實它是一種疲勞的相狀，冷熱的相互作用而產生疲勞的相狀。所以說，「兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。」就是有一個能觸覺的身跟所觸覺的冷熱的相狀，都是菩提真心當中一種疲勞相狀，都是真如本性一念妄動，產生的一種能知所知的功能。

我們看下一段：

因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。如是阿難！當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。

這種離合的兩種妄塵，一離一合（就是身體沒有跟外境接觸叫作離，身體跟外境接觸叫作合），這種離合的兩種虛妄的塵境的牽動，就引發了在身體當中有一種了知的功能，居在勝義身根當中，由境牽心。「吸此塵象，名知覺性。」這種了知的功能，再去吸取這個外在的離合的塵境，心境和合就產生了一種身入，就是一種勝義的身根的了別性出現了。這種能知的觸覺之體，離開了離合兩種的外境乃至於違順兩種的塵境，是畢竟無體的。

這個地方我們解釋一下。「離」有違順兩種的情況，「合」也是有違順兩種的情況，所以，所謂的離合違順其實是四種的塵境。我們這個能了知的身根離開了這四種塵境，其實是沒有自體的，離塵無體的。因為它是因緣所生法。如是阿難！當知我們身體的觸覺，是非從離合的外境而來，也不是從違順的外境而有，也不是從勝義身根而出，也不是從虛空莫名其妙地產生。這是一個總相。

我們看各別解釋：

何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相，亦復如是。

假設我們這個明瞭性是他生，是從外境而生。比方說，是從合的時候而生，因為有外境跟我相合，你跟我握手，我接觸到你的手，那麼兩個相合我才產生一種觸覺。那這個有問題了。當這兩個握手，手離開的時候，那你的觸覺就應該消失了，那麼，我們在離的時候，沒有東西接觸的時候，你還是有感受啊，那你怎麼說是從合而來？「離」出現的時候，那麼「合」就消失了，那麼你怎麼知道在離的狀態還有這種冷熱的感受呢？

「違順二相，亦復如是。」如果從違境中而來，你就不知道順境了；從順境中而來，也不知違境。所以，說我們身體的了知功能是從他生，從外境而生，不對。

若從根出，必無離合違順四相，則汝身知元無自性。

說是自生，我身體自己會產生了別的功能來感覺外在的冷熱，但事實上不然。你的這個身體明瞭的感覺，離開了離、合、違、順四種相貌的刺激，你根本就不可能顯發出來。離開了外境，你自己不可能產生明瞭功能。

必於空出，空自知覺，何關汝入？

假設從虛空莫名其妙產生，那麼虛空有知覺跟你阿難尊者有什麼關係呢？

是故當知，身入虛妄，本非因緣，非自然性。

所以我們知道，我們身體的觸覺功能，只是一種業力的顯現產生一種暫時的假名假相假用，它背後的道理其實就是即空即假即中，就是不變隨緣、隨緣不變的如來藏妙真如性。

佛陀他是一層一層的攝事入理。其實這個攝事入理不但是佛法有，其實世間的道理也是有的。我們舉一個例子來說明。

有一天，孔夫子的大弟子顏回跟孔子說，老師啊，我跟著你學這幾年，我對整個待人處事這種技巧已經非常熟練了，我希望能夠去外面做一點事情。孔夫子說，你想做什麼事呢？顏回說，我最想做的第一件事，我想到衛國去，我要說服衛國的國君不要推行暴政，要行仁政。孔夫子說，你現在這個時候去啊，你不但不能說服衛王，你肯定被他殺掉。顏淵說，那我怎麼辦呢？我總要做一點事情，我學那麼多處理政治的技巧！孔夫子說，你只知道一種皮毛的技巧，你還不知道為政的背後的真實的「道」。他說，你為政之道還沒有了解。那麼這個時候顏回說，那什麼是為政之道呢？孔夫子說，非見之以眼而見之以心，非聞之以耳而聞之以心。你在看東西，你不要用眼睛去看，用心去看；你聽聲音的時候，聽別人講話，你不要用耳朵聽，用心去聽。這句話很妙。這什麼意思？你用眼睛看，那你看它的相狀，那剛好是心隨境轉。用內心去看，誒，你要懂它的道理，這件事情是怎麼回事，你要看出它的道理出來。孔夫子說，當你能夠學到不要用眼睛看事情、不要用耳朵聽聲音，用內心去看、用內心去聽的時候，你就有資格去處理人事的關係，你就可以知道為政的道理了。這就是為什麼叫攝事入理。

我們再講一個故事，給大家體會體會什麼叫攝事入理。有一個西藏的喇嘛，他跟他的上師學了好幾年。好幾年以後，這個西藏喇嘛覺得他學習不錯啦，就跟上師告假，自己到另外一個地方去講經說法，蓋了一個道場，很多弟子跟他學習。有一天這個上師就帶了很多的弟子，說，我們去看看那個喇嘛，辦得不錯哦，去看看。那麼這個喇嘛聽說他的上師要帶他很多師兄弟過來，他就覺得很榮耀：你看，我現在有一個道場，這麼多弟子。他就把他所有的皈依弟子找來說，明天我上師要來，大家把這個環境整理乾淨，給上師一個好印象。那麼大家就整理了。到了黃昏整理得非常乾淨的時候，這個喇嘛就在外面散步，看到這個環境整理很乾淨，大殿裡裡外外非常整齊。但是這個西藏喇嘛畢竟用功過，他知道一切法那個真實之道。他在六根當中可能會一時糊塗，但是他迴光返照，哎呀，我剛剛為什麼這樣做？其實我是攀緣心——我希望我師兄弟對我的讚美，我希望我師父對我的肯定！整個過程依止攀緣心，所造的業是生死業。這個時候他感到非常慚愧，隨手拿一個泥巴，到了大殿前面那個樓梯，就在樓梯裡面這樣撒下去，撒下去以後就進去了。

第二天，他的上師帶著所有師兄弟過來。隆重的接駕，接完以後到大殿開示。他上師說，今天這個環境整理很乾淨，但最莊嚴的就是大殿樓梯前面那個泥土最莊嚴。這為什麼呢？因為他師父看得出來，他在對治他的攀緣心。當然，我們不是鼓勵大家拿東西去丟，而是說我們今天看到事情的本身，要看到它背後的道。誒，這個人開始反省了。這就是為什麼不要用眼睛去看，用內心去看；不要用耳朵去聽，用心去聽。

你看佛陀就是這個意思。因為我們習慣是用眼睛去看，用耳朵去聽，你那個生死的業，你就拔不開嘛。我們現在已經有一個很強大的習慣性的攀緣，煩惱產生業力，業力產生果報，果報又牽動我們的煩惱，所以你現在要拔開，你一定要怎麼樣？會事入理！你要看到事情的即空即假即中，特別是那個「空性」，找出來。否則你永遠跳不出這個惡性循環。所以，你看我們的經文，佛陀遇到事情都是問一句話：「你從什麼地方來？」把它背後的道找出來，不要被這個事情所迷惑。這個就是在告訴你觀照力。

子六、明意入即藏性

好，我們看子六，明意入即藏性。意入就是指的第六意根。意根它是攀緣法塵。意根跟意識什麼差別呢？海仁老法師解釋說，意根攀緣法塵的時候，是了了分明但是不帶名言；第六意識是了了分明，還產生名言分別。所以，有分別的叫第六意識，不分別的叫作第六意根。它只是一個明瞭的功能，它不帶名言的，這個叫作第六意根。

看經文：

阿難！譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸，不相踰越，稱意知根，兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。

說我們這一念心性是清淨本然，怎麼好端端的我們第六意識就有這個分別的功能呢？佛陀講說，有一個健康正常的人，但這個人非常的勞累，內心很勞累，勞累久了產生疲倦，所以就需要去睡覺。那麼「睡熟」這個熟的意思，就是睡足。當他睡足了，醒過來以後「覽塵斯憶」，他要能夠去吸攬、去憶念過去所發生的塵境，他就產生記憶；假設他忘失過去的法塵，這叫作「忘」。這個地方，佛陀講出我們第六意根的四種相貌：眠、寤、憶、忘，先提出這四種相狀出來。

「是其顛倒生住異滅。」總而言之，這前面的眠、寤、憶、忘，都是真如本性的一念妄動以後，產生的一種顛倒的生滅的相狀。

「吸習中歸」，當我們這個明瞭的心去吸取眠、寤、憶、忘這四種的相狀以後，就歸於第六的勝義意根當中。「吸習」就是吸收眠、寤、憶、忘這四種習氣而歸於意根當中，就產生一種第六意根的活動。

而這個第六意根的活動是怎麼回事呢？是「不相踰越」，它前念後念就像波浪一樣，一個接一個，不會互相超越，那麼這個時候就叫作意知根。由外境而牽動內心，由內心去取著外境，心境和合產生意知根。所以說，這個意根跟所緣的這四種眠、寤、憶、忘這四種塵境，其實都是菩提心中所產生的一念妄動的疲勞之相而已，不是它本來面目。

因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。如是阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。

因為這種外境生滅的二種妄塵的刺激，集合外在的五塵這個落謝影像，就居在這個意根當中，產生明瞭的功能，就是由境牽心。

這以下說明由心取境。「吸撮內塵」，再由這個明瞭的功能去吸取內在的法塵而產生一種意根。這個第六意根去吸取法塵是怎麼回事呢？這以下講出兩句話，說是「見聞逆流，流不及地」。

先說明「見聞逆流」。這個見聞應該是包括見聞嗅嘗觸，這五種功能產生五塵。那麼當它落謝在裡面產生一種落謝的影像，產生法塵的時候，只有第六意根可以攀緣，所以第六意根叫逆流。這意思就是說，我們的見聞覺知這五根攀緣外在的五塵叫作順流，向外叫順流；第六意識是把前面的見聞嗅嘗觸這個五根產生的五塵吸收回來以後，變成落謝影像，它是向內攀緣，所以叫逆流。向外叫順流。「流不及地」，意根它所緣的內在法塵是如幻如化，是虛妄不實的，不是前五根所能夠攀緣的，所以它不是前五根的順流所能夠攀緣得到的，叫流不及地。這個就是所謂的第六意根的覺知的功能。

總而言之，它是由境牽心、由心取境，心境的交互作用而產生的。這樣的一個第六意根的覺知性，事實上離開了寤寐生滅兩種塵境，是畢竟無體的。如是之故，阿難！我們應當了知這個覺知之根不是從寤寐而來，也不是從生滅相狀而有，也不是從勝義意根而出，亦非虛空而生。這是作一個總標。

這以下我們各別說明。

何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？

說你這個第六意根這個覺知的功能，是從覺醒的時候來的，那這有問題了。當你睡覺現前的時候，那你意根就隨覺知而消失了，那你在睡覺的時候，你又怎麼知道你在睡覺呢？那如果說必生相而有，那麼當滅相現前的時候，你的覺知性也隨這個生相而消失，那你又怎麼知道你現在是安住在滅相呢？所以從他生（從他，指的是外境而生），是不合道理的。

還有一段：

若從滅有，生即滅無，誰知生者？

也是這個意思。覺知的功能從滅相而有，當生相現前的時候，你覺知的功能隨滅相而失，那你怎麼知道你安住在生相的狀態？這個也是講，不是他生。

我們看下一段：

若從根出，寤寐二相隨身開合，離斯二體，此覺知者，同於空華，畢竟無性。

說是「自生」，我這個覺知性是第六意根自己生起的，那事實上「寤寐二相，隨身開合」。這個意根，古德解釋這個根是指肉團心，我們一般說的心臟。在寤寐二相現前的時候，我們身體會隨寤寐二相產生開合。我們的心臟在覺醒的時候，開；睡覺的時候，心臟流動小，就合。那事實上我們這個明瞭性離開了寤寐開合兩種相狀，這個覺知性是同於虛空之華，是畢竟了不可得的，所以自生也不對。因為你沒有外境的刺激，你意知根根本得不到法塵，也就不能產生明瞭的功能。

若從空生，自是空知，何關汝入？

說「無因緣生」。虛空產生一個明瞭的覺知性，那麼這是虛空自己知道，跟你阿難尊者有什麼關係？

我們看總結：

是故當知，意入虛妄，本非因緣，非自然性。

我們第六意根是眾生的業力所顯現的一種假名假相假用，它的本質是如來藏妙真如性，是真如本性。

這個地方等於是把六根門頭的功能——見聞嗅嘗覺知，會歸到我們的真如本性，就是古人說的，還它個本來面目！

這個即空即假即中，佛陀的意思，我們先安住在即空，先破除攀緣。我們在思惟因果的時候，是安住在空性來思惟因果的。你試試看，如果不先修空觀，直接思惟因果，就帶有你個人的攀緣，有你個人的成見，你思惟的因果都不會正確的，不可能正確的。這就是為什麼我們在修習空假中是有次第的，先空次假後中。

不過，本經的即假，我們看後面，其實它包括十法界的因果。比方說，你看我們凡夫的眼睛即假，我們眼睛看到的就是前面的分寸；一個阿羅漢的即假，他看到整個三千大千世界很清楚；菩薩的即假，看到百千個三千大千世界；佛陀的即假，看到無量無邊的世界。所以，這個六根，十法界是差別的，那個是業力的不同。不過本經的即假，我們看它的後面，主要講到凡夫雜染的即假，講到佛菩薩的功德講得少。所以為什麼我們《楞嚴經》要跟《法華經》結合在一起，因為到了法華會上的時候，就廣泛地說明菩薩的即假。但身為《楞嚴經》它的好處就是，它很快地來對治你的攀緣心。你六根當中遇到事情，記住：不迷、不取、不動，不要亂動。

其實，我們的生命有一定的軌跡，這個軌跡遇到跟事情接觸的時候，我們有兩個選擇：第一個，選擇變化；第二個，選擇不變。從本經來說，你要先選擇不變，不要先求變。先求變，你就完了，就會刺激攀緣心。我們今天是幾點拜佛，幾點看書，幾點睡覺，你盡量能夠保持不變，人生先求不變。先求不變，再求隨緣。不變就是空觀，隨緣就是假觀。

所以，空觀是成就不變的體，這叫不迷不取不動，其實主要是修空觀，不要亂動。

它的意思就是說，其實我們的生命是怎麼來的？就是我們一念的妄動而有的，所以我們現在要把它逆向操作，要把生命重新帶回家。我們從家裡面出來，是因為一念的妄動；你現在要把生命帶回家，你要逆向操作，就是不能動，不能再動下去了。慢慢地你才能夠迴光返照進來。

所以這個六根有兩種情況：第一個，你向外攀緣，六根就造業；第二個，你六根迴光返照，你就是回歸本性。所以這個六根，你兩個選擇：第一個，選擇向外攀緣；第二個，你選擇迴光返照。一個是生死輪迴，一個是安樂涅槃，就是這樣子而已。你要往道上會，那你就是安樂；你要追求事相，那就是生死輪迴。所以這一段叫作「會事入理」，是這個意思。