（第三十一講）

請大家打開講義第六十八頁，壬二，明六入性。

當我們在研究一部經典的時候，最重要的就是你要掌握它的修學宗旨。這個修學宗旨，從總相來說，每一部經都是要破惡生善；但是從別相來說，每一部經所破的惡跟所生起的善是不一樣的。那麼本經的整個修學法門，到底它所破的惡法是什麼？我們可以從它前面的序分看得出來。你看阿難尊者因為托缽的因緣，結果遭受到摩登伽女的咒術之難，這個時候釋迦牟尼佛就派遣文殊菩薩將咒往護。文殊菩薩持《楞嚴咒》把邪咒破壞以後，就把阿難尊者跟摩登伽女帶回到精舍來。這個時候阿難尊者非常的悲痛，也非常的後悔：自己出家了十二年，竟然不能抗拒這個外道的邪咒而生起貪愛的煩惱。那麼阿難尊者就跪下來跟佛陀請求十方如來得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。就是十方諸佛之所以成佛，到底他是修習什麼止觀而成就的。

我們看得出來，佛陀並沒有馬上回答所修的法門，佛陀先抓他的病相。佛陀說，阿難你當初在我的法中，你是什麼因緣出家的？阿難尊者說，我眼睛看到佛陀三十二相，內心很感動、很歡喜，所以我出家了。這個地方佛陀就說，你這樣的出家是依止攀緣心而出家的。你的六根攀緣六塵，然後攀緣整個外在的因緣。攀緣心，從本經來說，是整個煩惱跟罪業的根源。

所以我們可以這樣講，整個《楞嚴經》，一言以蔽之，它所對治的就是攀緣心。那麼它所要修的法門，到底能對治的法門是什麼呢？就是三觀，觀察整個生命的相貌是即空即假即中，以空假中三觀來破除攀緣心。所以我們本經所要修的法門就是三觀的智慧，所要對治的就是無始劫來在六根門頭當中，跟六塵接觸的當下產生的攀緣。當然，對治攀緣心，我們必須先明白道理，所以說佛陀就先講這個圓三諦理。

壬二、明六入性 分二：癸一、總征；癸二、別釋

好，我們看壬二，明六入性。這一科是說明六入的真實體性。這個六入簡地講就是六根。因為六根能夠攝入六塵，產生見聞嗅嘗覺知六種的功能，所以叫作六入。這一段的經文，主要意思就是說，佛陀從整個六根的功能作用當中，從它的一個表相的作用當中，去發明它背後的真實的體性是什麼，所謂的會事入理，從事相的作用回歸到它真實的理體。從這樣的理體的覺悟，我們才可以破除對六根的攀緣。

這當中有兩段：第一段是一個「總征」，第二個「別釋」。

癸一、總征

首先是一個總相的征問。看經文：

復次阿難！云何六入本如來藏妙真如性？

這個地方佛陀提出一個問，說為什麼六根這種見聞嗅嘗覺知的功能，它的本質當下就是如來藏妙真如性，當下就是即空即假即中的道理呢？提出這個問。

這一段，我們也可以依據古德所說，六入的差別產生四種的相狀：首先我們講到凡夫的六入。凡夫的六入是入於整個三界六塵的相狀，所以它產生的是一個生死輪迴的果報，因為它入在六塵的相狀；二乘人的六入，是入於整個六塵的空性，所以他入了偏空涅槃，他能夠觀察這個六根六塵接觸是當體即空；那麼菩薩依止六入在觀察六塵的時候，他能夠觀察這整個因緣是即假的，所以他能夠成就菩薩的功德莊嚴；佛陀從六入當中去觀察六入的時候，能夠入於中道的不二法門，所以觀察整個因緣是當下即中，而生起廣大無窮的妙用。所以，這個即空即假即中的意思是，我們能夠觀察到即空，是成就一種出世的涅槃；從即假當中成就菩薩的莊嚴；從即中當中成就佛果的無上菩提。這個就是即空即假即中這三個內涵所成就的差別功德。

癸二、別釋 分六：子一、明眼入即藏性；子二、明耳入即藏性；子三、明鼻入即藏性；子四、明舌入即藏性；子五、明身入即藏性；子六、明意入即藏性

好，我們看各別的解釋。這當中有六段：第一段，明眼入即藏性；二，明耳入即藏性；三，明鼻入即藏性；四，明舌入即藏性；五，明身入即藏性；六，明意入即藏性。

子一、明眼入即藏性

我們看第一段，明眼入即藏性。這個「眼入」，就是眼根當中一種能夠見的功能，這個叫作眼入。因為它能入於色塵之中，能夠攝取色塵為自己所受用，所以叫眼入。

我們看經文的地方：

阿難！即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相。

首先先說明這個眼入是怎麼來的。「目睛瞪發勞者」，這個地方是扣著前面五陰當中色陰的文而來的。前面色陰說，依止清淨目來觀察晴明之空，這個時候內心「迥無所有」。也就是說，一種健康的人，他依止健康的眼睛去觀察這個晴朗的虛空，突然間產生一種「瞪」的功能。這個瞪就是眼睛專注不動。也就是說，他突然間產生一種向外攀緣的心態，而產生一種專注不動的眼睛。這種專注的狀態久了以後，就產生一種疲勞之相，就看到了整個晴朗的虛空出現了狂華。他本來是以清淨的眼睛觀察晴朗的虛空，是沒有能所對立的所謂的平等法界。這個時候一念的妄動以後產生了能所，就產生一個能見的心法跟一個所見的狂華的一個外境。那麼這個時候「兼目與勞」，這個「目」是指能見的眼入；「勞」指的是虛空中的狂華，所謂外境。這種能所，都是菩提心性當中的一種疲勞的相狀。

這句話意思就是說，其實，當我們回歸到真如本性的時候，是沒有眼入可得，是沒有這種狂華可得的，那是一念的妄動而有的。所以這個地方就講到一念不覺而產生了三細。

這以下說明，外境的刺激產生六粗。

看第二段：

因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。如是阿難！當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。

前面是講三細，這個地方講六粗。前面是一念的妄動產生了一個能見的心跟所見的境，這個時候心境產生交互的作用。古人說，其實這段經就是講到兩種情況：一者由境牽心，二者由心取境。

首先我們看由境來牽心。因為這個外境的明暗兩種虛妄的塵境，就牽動著我們一個明瞭的心，而引發了六根這種見的功能，而居於勝義眼根當中。這個勝義眼根，基本上在本經當中它是一個色心的和合體，它產生的因緣是外境去牽動內心。那麼，色心的和合，產生了一種勝義眼根。

「吸此塵象，名為見性。」前面是由境牽心，這個地方講由心去取境。這個時候再依止這個能見的眼入去吸攬外塵這種明暗的塵象，就產生了這種能見的見性，也就是眼入當中能見的功能就出現了。

這個地方正式說明，眼入這種見的功能是由境牽心、由心取境，心境的交互作用產生的。這個見的功能，其實離開了明暗兩種塵像是沒有自體的，因為它是由境的牽動才有的。所以，假設離開了明暗兩種相狀，它這個能見的功能也就不能存在。有外境才有內心嘛，你把外境拿走了，這個時候它能見的心也消失了。

「如是阿難！當知是見」——這個眼根，它不是從明相、暗相而來，也不是從根（不是從勝義眼根）而出，也不是從虛空而出。這個地方是說明它的出處。「非明暗來」是指的它不是他生；「非於根出」指的它不是自生；「不於空生」，不是無緣無故從虛空而生，是說明它不是非因緣生。簡單地說，它是「無生」。

這個地方就是一個總相，把這個見的功能生起的因緣作一個總標。

這以下就探討這個見的功能是從哪裡來，就各別的解釋了。我們看這以下有三段。

先看第一段：

何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明。

那麼假設它是他生，是從外境而生。為什麼你有見的功能呢？因為有明暗的刺激嘛，所以是從明暗而來。假設眼入從明相而來，當暗相現前的時候，你這個眼根見的功能就應該消失了。因為你從明相而來嘛，那麼暗相現前的時候，你這個明相也就消失了嘛；那麼明相消失了，你這個見的功能也應該消失才對啊，這個時候你就看不到這個暗相了。但事實上跟實際相反，我們是明來見明，暗來見暗，所以「從明相來」不合道理。反之，假設這個眼入是從暗相而來，那麼這也有問題。當明相現前的時候，暗相消失，你的見的功能也隨暗相而消失，那你就應該見不到光明。這個也是不合道理。所以，我們這個能見的心，是從外境而來，是從他生，這不合道理。它不是從他生。

我們再看第二段，說是從自生。

若從根生，必無明暗，如是見精本無自性。

說是你這個見的功能是你自己生起的，你自己的勝義眼根產生一個明瞭的功能，這個叫作見，那這個有問題了。假設它是從自己的勝義眼根而生，那麼如此一來，你就不需要假借明暗二相的刺激嘛。事實上不然。我們離開了外境，我們能分別的心也就不能活動了，因為心境是缺一不可的。你說你自己可以生，那你自己可以生的話，你就不需要外境啊。而事實上不然。當我們離開了明暗兩種相狀，我們這個能見的功能根本產生不了作用。所以自生是不合道理的。所以見精這個能見的功能是沒有真實體性的，它是因緣生的。所以自生也不對。

第三個，看無因緣生。

若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入？

說是你這個眼根當中見的功能，是無緣無故、是從虛空而生，那麼這樣子講的話，當你觀看了前面的塵象，觀看完的時候，你這個眼根、你這個見的功能就應該回到虛空啊，因為你從虛空而來嘛，你跟虛空假借的嘛。那麼你看完事情以後，你這個見的功能應該又回到虛空。當你回到虛空的時候，那你應該可以看得到虛空本身才對啊。你從虛空而來，最後你又回到虛空，那麼你應該看得到虛空。其實是不合道理的。

另外一段，「又空自觀，何關汝入？」虛空自己去觀察外境，假設你說它真的可以看得到虛空，那麼虛空自己看到自己虛空，那跟你阿難尊者有什麼關係呢？那是虛空的事情嘛。事實上，我們的眼入是跟自己的身心世界有關係的，所以從虛空而生是不合道理的。所以無因緣生也不對。

總而言之，這個見的功能也不是自生，也不是他生，也不是無因緣生。

那麼應該怎麼說呢？看總結：

是故當知，眼入虛妄，本非因緣，非自然性。

首先，我們先講到它的作用。這個眼入的見的功能，它只是我們過去的一個業力，隨順個人的業力所顯現的一種假名假相假用。你看有些人福報大，他眼睛特別好，看得特別遠，特別清楚。你的福報比較差，你眼的功能看得就比較近，看得模模糊糊的。這個不是從哪裡而生，就是業力的顯現嘛。業力消失了，你見的功能也就消失了。所以它只是一種隨順業力所現的暫時的假名假相假用。你是一個「人」的業力，顯出人的見的功能；你是一隻「螞蟻」，你就現出螞蟻的一個見的功能；你是一個「天人」，你就現出一個天人見的功能。所以它只是一時的虛妄之相。

前面的不自生、不他生、不因緣生，是講它「即空」。眼入虛妄是講它「即假」。最後本非因緣非自然性，講到它的體性，它當體「即中」 。它是不變而隨緣，隨緣而不變，它當體是一個中道的如來藏妙真如性。

我們看這個經文，其實它有六段。當然佛陀主要是要去發明即空即假即中的道理。但是你可以感覺得到，佛陀的重點在「即空」。你為什麼攀緣？就是你認為它有實體。我們一個人為什麼願意向外攀緣？因為你認為那個是真實的東西。

但是我們從佛陀的開示，知道我們看事情沒有看到事情的全部，這是一個嚴重的問題。釋迦牟尼佛把事情分成三段：第一個，你從什麼地方來？第二個，你往哪裡而去？第三個，就是它的過程。我們一般人看事情看到它的過程。比方說有人讚嘆我們，有一個境來刺激我，用一種美好順利的境來刺激我，我產生歡喜心。這個時候我們在這個歡喜心活動的過程當中產生執著，然後就亂動。迷惑、取著、亂動，就開始造業。有人又譭謗我，我們也是在這個譭謗的過程當中、生起瞋心當中產生迷惑、取著、亂動。

佛陀告訴我們說，你要去探討一下，你這個歡喜心是從什麼地方來？「你從什麼地方來？」你說他譭謗我、他讚歎我才有。不對！外境是一個色法，色法不能產生內心，不可以。那麼你歡喜心結束了，那麼它又到哪裡去呢？

所以本經當中，我們要讀出佛陀的意思。就是說，我們怎麼去觀因緣所生法當體即空？這個空觀怎麼觀呢？每一部經都有它的善巧。本經的觀法就是，你觀這個事情的頭尾就好了，你不要它的過程。你從什麼地方來？你將往哪裡而去？所以古人說「來無所從，去無所止」。

我們要永遠記住一個觀念，每一件事情，它的來的地方跟去的地方，答案只有一個：每一件事情是從「空性」而來，從「本來無一物」而來，最後還是回歸到空性。它只是整個業力在表現出來的時候，暫時的一種假名假相假用，如此而已。其實，你把它參透了，每一件事情都是從空性而來，也都是回歸到空性。所以它當體就是如來藏妙真如性，它當體就是沒有離開我們的真如本性。你能夠把這個觀念參透了，你就知道，其實我們生命只是一個階段性的因緣。不但是眼入如此，一切法都如此。

子二、明耳入即藏性

好，我們看子二，明耳入即藏性。

這個「耳入」指的是我們在勝義耳根當中一種聽聞的功能，它也是一種色心的和合體，叫作耳入。

我們看第一段的經文：

阿難！譬如有人，以兩手指急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲，兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相。

佛陀講出一個譬喻說，說是我們一個人，「本來無一物，何處惹塵埃？」，為什麼就有這個聽聞的功能呢？他說有一個健康的人，這個人他無緣無故突然間做出一個很奇怪的動作，他把他兩個手掌的手指快速地塞住他兩個耳朵孔，這個耳朵裡面的空氣跟外面的空氣沒辦法交流了。塞久了以後，這個耳朵裡面就產生一種疲勞的相狀，頭部就有嗡嗡的聲音出來。就是本來沒有聲音嘛，本來也沒有一個聽的功能嘛，但是你用手去塞住耳朵，塞久了你就虛妄地出現一種嗡嗡的聲音。這個時候，能夠聽到聲音的耳根跟所聽到嗡嗡的聲音，都是菩提心性當中的一個疲勞的相狀，如此而已。

它每一段都有迷真起妄。我們解釋一下迷真起妄的意思。有兩句話要記住，就是「真本無妄，因迷故有」。就是說真心是沒有虛妄相的，為什麼有呢？一念的迷惑而有。為什麼有生死？本來沒有生死！本來沒有生死，怎麼會有生死？那一念的妄心顯現出來的。我們今天不是說已經有生死了，然後你硬生生把它消滅掉。不是這樣子，而是法本來就無生。這個觀念很重要！比如說，你懺悔業障。你說，誒，我有業障。你要真的有業障，你就永遠懺不乾淨。是本來沒有業障，它只是一個假名假相假用，一個因緣的作用而已。比如說這個世界上真的可以聽得到嗡嗡的聲音，那這個聲音永遠不能消失，你生命不能改變。它本來沒有！它本來沒有，後來的因緣才有，誒，這個東西可以改變。所以這個觀念是很重要，是迷真起妄，就是「真本無妄，因迷故有」。這個在大乘佛法當中，我們返妄歸真，在對治煩惱的時候，這個是非常重要的觀念，就是法本不生。

好，我們看下一段：

因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。如是阿難！當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生。

這個時候佛陀還是一樣問：你從什麼地方來？你這個聽聞的功能是怎麼來的？真如本性是「本來無一物，何處惹塵埃」的，那麼怎麼我就產生一個耳朵呢？能夠聽呢？他說：「因於動靜二種妄塵，發聞居中。」我們前面就是耳朵自己把它塞住了，聽到嗡嗡的聲音。這個動靜這種聲音，這兩種虛妄的妄塵，就會去引發我們一種聽聞的、一個明瞭的功能產生。就是由境而牽心，然後，「吸此塵象，名聽聞性」，由心再去取境。心境的和合，以聽聞的功能來吸攬動靜兩種的塵象，就產生了一個耳入。這個耳入，就是一個勝義耳根，一個色心的和合體。此種聽聞的功能，事實上離開了動靜兩種的塵像是畢竟沒有真實體性的，它是因緣所生法，當體即空的。如是的聽聞功能，不是從動靜二相而來，也不是從勝義耳根而出，也不是從虛空而生。這是這個總相的總標。

這以下我們探討它到底是從哪裡來，我們各別地探討。

何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動；若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。

這個地方是說「他生」，從動靜二相而產生聽聞的功能。說為什麼聽聞的功能，是畢竟無生呢？提出一個問。他就說，假設它從靜相而來，那麼當動相出現的時候，那你這個聽聞的功能就隨靜相而消失嘛，那你就應該聽不到這個動相。這跟事實不符。假設從動相而來，那麼當靜相顯現的時候，你應該隨動相而消失，你就聽不到靜相。也跟事實不符。所以說，我們這個聽聞的功能，說是「他生」，是從外境所生，不合道理。

我們一般人都喜歡講他生。我為什麼生氣？因為你刺激我。這不對！他不可能讓你生氣的，是你自己要生氣的。是我們自己起顛倒迷惑，然後創造自己的影像，我們自己去攀緣這個境相；然後依止這個境相，自己來刺激自己。是我們自己刺激我們自己的，他只是一個助緣而已。所以說，聽聞的功能是從他生，不對。

說是「自生」。

若從根生，必無動靜，如是聞體，本無自性。

說我自己生起的。說我好端端的自己產生，從勝義耳根產生聽聞的功能。其實這不合道理，因為你不假借外在的動靜二相的牽動，你怎麼聽得到聲音呢？所以這個聞體是緣生無性，當體即空的。所以自生也不對。

說是「無因緣生」。

若於空出，有聞成性，即非虛空。又空自聞，何關汝入？

說是我為什麼能夠聽得到聲音呢？是從這個虛空而生。從虛空而生表示虛空就有這種聽聞的功能，那表示虛空它已經不是虛空了。因為虛空是一個無情物，一個無情它能夠產生聽的功能，那變成有情囉。那這有情無情豈非體性產生混濫？所以這不合道理。

「又空自聞，何關汝入？」即便虛空能夠聽，那是虛空在聽，跟你阿難尊者的耳入有什麼關係呢？所以從虛空而生是不合理的，無因緣生也不對。

那麼，我們作一個總結：

是故當知，耳入虛妄，本非因緣，非自然性。

所以，我們聽聞的功能，其實只是我們過去一種善惡的業力假借外在因緣的刺激所表現的一種暫時的假名假相假用。它的本體當體就是不變隨緣、隨緣不變，當體就是即空即假即中的真如本性。

這個地方的意思主要要表達的就是一個觀念，就是「相妄性真」。就是當我們看到外境的時候，這個業力所顯現的這個外境的時候，它都是暫時的，但是它的背後的體——那個真如本性是真實的，那個道是真實的。每一件事情都是從空性而有。那個空性的本體，那個真如是真實的。

在淨土宗有一個祖師，叫夏蓮居老居士。他臨終的時候講一個偈頌，非常有道理。他臨終的時候在他的弟子面前講了四句偈。他說：「生本無可戀，死亦何須厭。本來無生死，生死由心現。」前面兩句話是事相的觀察。他說，「生本無可戀」，生命本來就沒有什麼好貪戀的，人生只是在酬償業力，我們來到這一生是來還債而已，沒什麼好貪戀的。「死亦何須厭」，死亡就代表往生，所以對死亡也不要太厭惡。它這個地方代表了一種厭離娑婆、欣求極樂的心態。這個是一種事相的觀察。

但是與本經比較相應的，就是它後面這一段，理體的觀察。「本來無生死，生死由心現。」要參到這一點就不容易。我們一般的淨土宗都參到娑婆世界是苦、極樂世界是樂這種事相的觀察，但是夏老居士他說，本來沒有生死。那生死從哪裡來呢？是我們一念心性一念的妄動而來的。當我們的妄動消失了，生死就消失了。說你作夢，你夢到了很多人、很多事。這個夢境哪裡來？就是你在作夢那個夢心而來。你要醒過來，這個夢境就沒有了嘛。你不能夠說作夢是完全沒有，它有它暫時的假名假相假用；但是你也不能說它真實有。它要真實有，你就永遠醒不過來了。說這個夢境是真實的，你一輩子醒不過來。但是你在夢境當中吃什麼東西，別人對你怎麼樣，你還產生一個真實的感受，有苦樂的感受，所以這個夢境當體就是即空即假即中。其實，人生亦復如是，即空即假即中。你把這個道理參透了，你才有辦法去用功。

這一段是講到，這個耳入的功能是業力的顯現，它的本質是即空即假即中的，它的當下就是真如本性的全體大用。

子三、明鼻入即藏性

看第三段，明鼻入即藏性。這個鼻入就是勝義鼻根當中一種嗅覺的功能。其實我們把這個功能打開以後，它背後的體性就是如來藏妙真如性，當下就是即空即假即中的道理。

看經文：

阿難！譬如有人，急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中聞有冷觸，因觸分別通塞虛實，如是乃至諸香臭氣，兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。

佛陀先講出一個譬喻，說一個正常健康的人，這個人很健康，他突然間無緣無故很快地去「畜」（這個畜就是往內去吸氣）。很快地往自己的鼻根吸氣，吸久了以後就產生疲勞的相狀。什麼相狀呢？這以下說明了。因為快速的吸氣，在鼻根當中就產生一種能夠嗅聞到一種寒冷的感觸。這個寒冷的感觸當然是一個外境。依止寒冷的感觸，就產生了通塞虛實的差別的相狀。通就是當我們的鼻子是暢通的時候，它是屬於虛；當我們鼻子是阻塞的時候，它是屬於實。乃至於輾轉的作用，就有所謂的香氣跟臭氣的差別。也就是說，我們鼻子因為快速地吸氣，就會有虛妄的外境產生。這個時候我們能嗅的鼻根跟所嗅的這種通塞虛實乃至於香臭之氣，都是菩提心中一念的妄動產生的一種見相二分而已。這說明「迷真起妄」。

古人把「迷真起妄」講出一個譬喻，說虛空當中的浮雲，浮雲也是無自性的；但是風一吹，這個浮雲變成一隻馬；然後風再吹，就變成一個人；再吹，這個人又轉成一隻兔子。這個虛空就是我們一念的真如本性，這個浮雲、這個風就是我們的業力，由業力的吹動而產生不同的果報，現成人、現成兔子、現成馬。這就是我們的迷真起妄，就是無明的風一吹，所以就有各式各樣的相貌出現。是這個意思。當然虛空是沒有浮雲，虛空也沒有風的，那是一念的妄動才有的。

我們再往下看：

因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。

這個地方就把我們鼻根的嗅聞功能就講得更清楚了。因為有通塞兩種虛妄塵境的牽動，就引發了一種嗅覺的功能，在這個勝義的鼻根當中因境牽心。依止鼻根的嗅的功能，再去吸攬前面通塞兩種相狀，色心的和合就產生了鼻入，就正式產生了勝義鼻根。

此一嗅聞的功能，其實離開了前面的通塞兩種塵境，是畢竟無體的。比如說，因為風吹這個浮雲，才產生一個馬的相狀。假設沒有風，這個馬就沒有了。所以，離開了外境，這一念明瞭的心也就沒有自體了。當然，這個地方指的是生滅心、攀緣心，真實的心它不需要外境。當知這個嗅聞的功能，它不是從通塞二相而來，也不是從勝義鼻根而出，也不是從虛空而生。這是總標。

這以下解釋了：

何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸？

假設從暢通的相狀而來，那麼當我們阻塞的時候，我們聞的功能也就隨順暢通的因緣而消失，那我們怎麼能夠去嗅聞這個阻塞之相呢？假設從阻塞而來，當我們暢通相狀現前的時候，我們這個嗅聞的功能也隨阻塞而消失，那我們怎麼能夠去感受到香臭種種的感覺呢？這個道理就是說，這個嗅聞的功能不是他生。

我們看「自生」：

若從根生，必無通塞，如是聞機，本無自性。

說是從勝義鼻根自己生，但事實上，離開了外境的通塞二相，我們的嗅聞功能是不能發揮出來的。所以這個嗅聞功能是沒有自性的，因為它假借外境而有。所以自生也不對。

說是「無因緣生」。

若從空出，是聞自當回嗅汝鼻。空自有聞，何關汝入？

說是從虛空而生。它從虛空、從外面而生，那麼它就應該可以回過頭來去嗅聞你的鼻根才對啊，何必要假借勝義根才能夠產生嗅覺的功能呢？它從虛空而生，那它就能夠回過頭來去嗅聞你的鼻根，去嗅聞一切的法，那麼何必假借勝義根呢？所以這個是不合道理的。「空自有聞，何關汝入？」虛空自己產生嗅聞的功能，跟你阿難尊者的鼻入有什麼關係呢？所以無因緣生也不對。

我們看總結：

是故當知，鼻入虛妄，本非因緣，非自然性。

所以我們鼻子的功能，它只是一個循業產生的暫時的假名假相假用，它的本質是即空即假即中的如來藏妙真如性。就是說，我們只要能夠覺悟，它當體就是真如；你要是迷惑顛倒，它就是一種生死業力。這個意思就是說，其實每一個法沒有絕對的好，也沒有絕對的壞。你要是對它的相狀產生迷惑顛倒，那你就造業嘛；你要覺悟了，當下就是真如本性。就看我們自己的觀照力了。