（第五十三講）

請大家打開講義第116頁。辛二，合法結顯。

我們有很多人都會講到一件事，說是一切的宗教其實都是勸人家為善的，所以是沒什麼差別的。但事實上，一個佛弟子，當然我們會不斷地去修學善業，來積集我們的資糧，比方說布施、持戒、忍辱、精進、禪定。我們在修學善業的時候，從表面上來看，我們的確跟天主教、基督教沒什麼太大的差別，但是從心態上來說，是完全不一樣的。因為我們在修學善業的時候，我們內心會有一種智慧的觀照。所以我們講外道修學善業，事實上他只有安樂道，沒有解脫道。他能夠從善業當中成就安樂的果報，但是他在修善的過程當中不能夠去破壞煩惱障、業障、報障，沒有這種破障的力量。而佛弟子在修學善業的時候，一方面能夠成就安樂，一方面能夠成就解脫。所以，這個智慧的理觀在整個佛法的修學當中就扮演一個非常重要的角色，特別是在解脫道，它可以說是一個主導者。

所以，我們研究一部經典，一定要掌握它的中心思想，這一部經到底應該生起如何的觀照。從本經來說，它的觀照方法主要就是有四個字，就是「內、外、真、妄」的觀照。我想，我們研究本經，一路走來，你會發覺，佛陀在講到整個五陰、六入、十二處、十八界這一切因緣所生法的時候，他是習慣性把它分成「內」跟「外」的差別，分成「真」跟「妄」的差別，這個很清楚的。所以，我們剛開始，要把這個生命的相貌分成外在的相貌跟內在的體性。外在的相貌基本上是虛妄的，這個很清楚的；內在的體性是真實的。

那麼虛妄跟真實是怎麼判斷呢？

虛妄的東西是變化的。你看到這個東西，看起來非常莊嚴，但明天就產生變化了。凡是會變化的東西都是屬於虛妄的。你看空中的浮雲，一下子變成一隻兔子，一下子變成一隻老鷹，這都是虛妄相。但真實的東西是不能變化的，它不能有生滅相的。所以，我們在觀的時候，這個所謂「內、外、真、妄」是兩個次第：剛開始我們要觀察這個外在的環境是虛妄的，而我們這一念明瞭的心是真實的。遠離對外境的執取，因為它是變化的。變化的東西是不能安住的，你一安住的話你很痛苦的，因為它是變化的，它是不安穩性的。所以我們在平常的時候經常觀察，盡量不要去攀緣外在的相貌，因為你掌握不了它的，你控制不了它的。

那我們遠離外境以後，我們開始進入到內心世界了，我們開始把心帶回家了。但是我們面對內心的時候，我們發覺，我們內心也分兩部分，外在的妄想又是虛妄的，而內在的真如才是真實的。內心也有外在跟內在的差別。所以，進一步，也是要遠離你內在的妄想，而最後找到你真實不生不滅的本性。所以它是遠離外境，遠離內在的妄想，最後真正地回歸我們最初的本來面目。而這個就是十方諸佛菩薩修學的一個真正的安住的處所。

所以，為什麼本經有資格講它能夠成就「修證了義」，能夠成就「諸菩薩萬行首楞嚴」？就是因為它真實地在清淨的本性安住下來。這個地方從安住本性而破除一切的障礙，是整個本經的中心思想。就是，你一定要先找到你的不生滅心為本修因，你要找到你生命的最初的根源是什麼，這個是本經的一個非常重要的修學思想。

辛二、合法結顯 分三：壬一、直結法；壬二、重簡非；壬三、正指是

辛二，合法結顯。這個「合法」就是把前面的演若達多的譬喻來合以下之法，「結顯」就是結顯現前一念心性跟無明妄想這兩種都是非因緣非自然的，作一個總結。因緣跟自然這兩種道理前面講得很多，這個地方作一個總結。分成三段：一，直結法；二，重簡非；三，正指是。

壬一、直結法

第一個，直結法，是直接地來作一個結示，結示它的法要。

是故我言三緣斷故，即菩提心。

這個「是故」，到底是一個什麼樣道理的緣故呢？我們前面講到非因緣非自然的時候就得到一個結論，說我們這一念心是有真跟妄兩種差別的。真妄當中的理解就是，我們要真實地相信達妄本空、知真本有。也正是因為達妄本空、知真本有的緣故，所以佛陀才說「三緣斷故」當下就是菩提心。這一段的經文，蕅益大師說是比較略，事實上它的原文應該是包括了前面所說的「汝但不隨分別世間業果眾生三種相續，三緣斷故，三因不生。則汝心中，演若達多狂性自歇，歇即菩提」。

這個地方的意思就是說，我們重點在不隨妄轉，不隨分別。這個地方我們講一下。

我們大乘佛法的修學，其實是有兩個不同的法門。比方說比較漸教的次第法門。漸教法門在修學過程當中，是先從事修開始。它會告訴你先持戒，然後修定，然後再修慧。先從信仰起始。我為什麼持戒呢？因為我害怕當來的痛苦的果報，相信造善能夠成就安樂的果報、造惡能夠成就痛苦的果報。依止這樣的信仰，我們開始修戒定慧。但是這樣子對煩惱本身是一種壓抑的作用。這個是漸教法門，它先從事修下手。

圓頓的法門思想不是這樣，它先從智慧，也就是我們這個地方所說的，先知道達妄本空、知真本有，妄想是本來沒有的，真如是本來具足的。從這一念的「何期自性，本自清淨」，你真實地能夠覺悟到這樣的一個離念的心體，然後產生一種觀照的智慧，開始修禪定，開始修智慧。也就是我們本經所說的，先從不迷，然後再不取、再不動，由理觀而帶動事修。

所以我們看，其實這個地方已經道出了本經的整個修學的綱要，就是先從「不隨分別」，然後才「三緣斷故」，「三因不生」，最後「狂性自歇，歇即菩提」。所以它整個下手處是是先有智慧的觀照，然後再慢慢地透過念佛、持咒來安定你的心，最後再修四根本重戒，調伏你的身口的過失。它的次第是先不迷——不隨妄轉，然後再不取、再不動。這個是佛陀對前面的經文作一個總結，修學次第的總結。

壬二、重簡非

這個地方等於重新來揀別對自然因緣的一種錯誤的認知。

首先我們看，揀別非因緣。

菩提心生，生滅心滅，此但生滅，滅生俱盡，無功用道。

我們修學時，假設我們對內心的世界是這樣理解的，說當我的聖道相應的菩提心生起的時候，凡夫有漏的生滅心才開始消滅——一個菩提心把我這個有漏的生滅心給破壞了。你如果作如是理解，那又落入了一種生滅的對立之法了，那這個就不是本經的修學意思了，那是漸教的法門。

那麼我們應該怎麼去了解真正的「中道了義無戲論法」呢？這以下說出了兩句話：「滅生俱盡，無功用道。」「滅生俱盡」就是說，你要知道所謂的滅、所謂的生都是不可得的。說菩提心生起，妄想心滅掉，其實這個都不可得。也就是說，其實菩提心是眾生本具的，哪有什麼生起呢？無明妄想是本來空的，哪有所謂的滅呢？你能夠知道「法本不生，今則不滅」，一念心中妄想本來就沒有，而菩提心本來就是我們具足的，而這樣子來任運地隨順於正念真如，這才是真實的大乘的無功用道。這個地方是說出了我們對真妄的一個理解。

這個地方就揀別這種因緣的對立。說是用清淨的菩提心來破壞雜染的生滅心，這是不對的。

我們再看揀別非自然。這個有兩段：法說跟譬喻。現看第一段。

若有自然，如是則明自然心生，生滅心滅，此亦生滅。

假若「有」，這個「有」就是「作」。假設你作自然之想，說很清楚地、很分明地實際上有一個自然的菩提心的心體生起，而且也很分明地知道有一個真實的生滅心消滅，那麼這樣子也是落入了對立之法了。

這以下講出一個譬喻說：

無生滅者，名為自然，猶如世間諸相雜和成一體者，名和合性，非和合者，稱本然性。

所謂真正的不生不滅叫作什麼呢？「名為自然。」它必須是任運地隨順真如，而內心平等，沒有任何對立，這樣才是真實的自然。這以下講出一個譬喻。說如果你一定是說以無生滅為自然、以有生滅為因緣，形成對立的話，那麼這個就好像世間上的諸多的萬相。這當中有些是互相參雜而和成一體的，比方說，有的藥丸是有很多很多的藥物組合而成的。那麼你說，哦，這個是和合性。這和合性比喻因緣。那麼，「非和合者」，有的物體是單一構成的，比方說地水火風各有各的個體，那麼這個非和合比喻是本然性，就自然性。那麼你這樣子講，又落入了一種所謂的和合性跟本然性的對立了。

這個地方，佛陀花了很多很多的時間，幫助初心菩薩建立一個達妄本空、知真本有的信心。就是你在剛開始修學的時候，你要深信「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛」。也就是說，你深信你現在在打妄想的這一念心，其實它的本質就是真如，它只就是一念的迷而產生很多假相。假設那一念迷情被你破壞了，那麼它又恢復它原本的真實功德。這個就是說明了一種真妄不二的道理，而我們初學者對這個要生起真實的理解。不是離開了妄想而另外有一個真心，不是這個意思。就是即妄而顯真，這才是一個真實的所謂的「中道了義無戲論法」。

壬三、正指是

壬三，佛陀正式要指出對因緣自然的正確理解。

本然非然，和合非合；合然俱離，離合俱非，此句方名無戲論法。

這一段等於是把前面佛陀講的很多很多的因緣跟自然的觀念作一個總結。

「本然非然」，這一段是單遮，單方面的遮止。這個「本然」指的是自然。也就是說，你說它是自然，其實它也不是真正的自然，因為你要經過修證它才能夠顯現。眾生雖然佛性本具，但是要假借修證才能夠開顯，修德有功，性德方顯。所以，你說它是真正的自然，是不對的。這個地方遮止自然。

「和合非合」，這個地方遮止因緣。你說它是真正的因緣，其實它也不是真正的因緣，因為那個功德是他本來具足的，你只是把這個妄想消滅了，讓它恢復它的本來面目，也沒有從外而得嘛，所以你也不能說是因緣。「和合非合」是遮止因緣。

「合然俱離」這個是雙遮。合指的是因緣，然是自然。也就是說，你對心性的了解，只有離開了對和合、對因緣的執取，才能夠真實地顯現出來。這個雙遮因緣跟自然。

「離合俱非」，這一段是雙遮雙照。這個「離」當然是離開因緣、自然的執取。「合」，合者，即也，當下即是因緣、即是自然。所以你必須要非離非即，一方面離開因緣、自然的執取，一方面在修學過程當中又不妨假借因緣、自然的方便來開顯真如本性。遠離它的執取叫雙遮，但是又假借因緣、自然的方便來開顯，是雙照。透過雙遮雙照，這才是真正的大乘的中道了義無戲論法，這才是我們對現前一念心性最完整的了解。

佛陀對於我們這一念心到底是什麼相貌，花了很多時間：因緣、自然，有時候講不是因緣、不是自然，但是有時候講其實它也是因緣、也是自然。

我們這樣子講好了：如果你心外求法，那什麼都不是。你離開了你這一念清淨的本性之外，去追求因緣也錯，追求自然也錯，什麼都錯，那真的是開口便錯，動念即乖。如果你把心帶回家以後，這個時候你說它是因緣也對，你說它是自然也對。

比方說，唐朝有一個叫懷讓禪師，他去參學六祖大師。六祖大師看到他，二話不說，就直接考他對內心世界的了解。他說，你從什麼地方來？我們的五陰身心世界從什麼地方來？懷讓禪師說：「說似一物即不中。」六祖大師繼續問他：「還假修證否？」懷讓禪師回答：「修證即不無，染污即不得。」六祖大師說：「只此不染污，諸佛之所護念。」

懷讓禪師第一次答我們這一念心性的時候，他說，「說似一物即不中」，其實這句已經道出他中道了義的無戲論法，離言真如。就是當你回歸本性的時候，是離言說相的，你不能講話的。但是，離言說相，到底是有沒有錯認消息，也沒人知道。中道了義無戲論法，真實的體性的安住，是沒有言說相的，是唯證方知的。所以六祖大師繼續問。他說，那有沒有修證呢？有沒有可以修證的過程呢？懷讓禪師說「修證即不無」。「修證即不無」就是講因緣，的確是可以修證。你看我們剛開始煩惱很重，但是煩惱現前的時候，我們常常說，煩惱最怕你迴光返照，因為它沒有根。煩惱只是一個虛妄的假相，你只要問它一句話說：你從什麼地方來？它就完了，因為你覓之了不可得。

所以，我們經過一次一次的觀照，欸，煩惱真的淡薄了，正念加強，那就是修證嘛。心念透過你的觀照，你發覺你的心態每天在改變，思想觀念在改變，那這個就是因緣。昨天的你跟今天的你不一樣了嘛。你看到一件事情，你產生了想法。你昨天的想法跟今天的想法不一樣，那這個真的是「修證即不無」，的確是有它的功德相。但是「染污即不得」。回歸到那一念本體的時候，你不管是怎麼修證，那個清淨的本性是完全沒有改變。所以，你要能夠回歸到一念心性，你說它是因緣，有它的斷惡修善的功德，也對；你說它自然，其實你斷惡修善，還是你的本具功德的開顯。只要你法法消歸自性，都對。

其實，因緣跟自然這個應用是很廣的。你看日本有一個經營之神松下幸之助，他有一天去參訪一個日本老禪師。他跪在老禪師面前說，請大師開示管理之道。他本身就是經營之神。禪師在開示的時候很少用講話的，他就拿一個杯子給松下，你幫我把這個杯子拿著。然後就幫他倒茶。倒了以後，就請他喝下，把這個茶喝下去。喝了以後，又倒了一杯又請他喝下，又倒了第三杯又請他喝下。這個松下也是悟性很高，他說，謝謝禪師，我知道怎麼管理了。因為杯子本來是空的嘛，無為嘛，倒滿了以後就是有為，那你喝下又變成無為。自然就是無所為，因緣當然是有所為。我們去管一個人，到底是要主動積極有所為，還是要保持默然無所為，這個就是要平衡。

我相信做過執事管理的人都知道（我個人也帶過人），很多事情你不能管，越管越糟糕，你只有默然。有些事情是不能處理的，越處理越糟糕，讓時間去處理，讓它過去就 OK 了。但是有些事情你不處理不行，不處理更糟糕。那就是考驗一個人的智慧。到底是要有所為，保持因緣的造作，還是保持一個自然的無為。

我們有一個原則。基本上來說，我們大乘佛法在修學的過程當中，面對過程是要強調因緣，要主動積極，你看我們講「凡事盡心盡力」。但是面對結果，我們的態度是保持自然，「成敗交給業力」。所以我們對過程的態度跟面對結果的心態是不一樣。云何應住？云何調伏其心？其實調伏你的心就是因緣跟自然，一個是空觀，一個假觀，這兩種而已，沒有第三種。

所以這個地方，其實佛陀已經把整個調心的方法道出來了。當然，正式的修學是在下一科，但是這一科其實已經把這個輪廓說出來了，通過雙遮雙照來講到這個中道的無戲論法。

這一段等於是把因緣跟自然的觀念全部作一個總結。也可以說，第一大科的「如來藏妙真如性圓三諦理」的整個思想，到這個地方告一個段落。

庚二、誡勸 分二：辛一、誡徒聞無功；辛二、勸真修有益

下面這一段庚二，誡勸，作一個告誡跟勸修。這當中有兩段：第一個，誡徒聞無功；第二個，勸真修有益。

辛一、誡徒聞無功

就是告誡阿難尊者，只是多聞而不修行內心的微密觀照，其實是不能夠斷惑證真、轉凡成聖的，勸勉他要注意這件事情。有三段。

我們看第一段。

菩提涅槃，尚在遙遠，非汝歷劫辛勤修證。雖復憶持十方如來十二部經，清淨妙理如恆河沙，只益戲論。

佛陀針對阿難尊者來說。他說，你現在已經證得了圓教初信，斷除了三界的見惑。但事實上，以你的階位，距離大乘的無上菩提跟整個涅槃，還是非常的遙遠。菩提是約著智德，涅槃是約斷德來說，智斷二德。所以你必須要經歷多生多劫的辛勞的修證，包括理觀——理觀當然是我們前面所說的空假中三觀，也包括整個六度萬行的事修，才可以完成的。如果你一直停留在你過去的習氣，只是習慣去憶念、執持十方如來所宣說的整個十二部的大乘經典，這當中的義理像恆河沙這麼多，那麼這樣子只是增加一種名相的分別，增長心中的妄想，增長你的戲論而已。就是，只是了解道理是不夠的，一定要生起觀照。

這以下講出它的例子。看第二段。

汝雖談說因緣自然，決定明瞭，人間稱汝多聞第一，以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。何須待我佛頂神咒，摩登伽心淫火頓歇，得阿那含，於我法中，成精進林，愛河干枯，令汝解脫？

這以下講出一個實際的例子。為什麼多聞無功呢？就是說，阿難尊者他雖然能夠談說因緣自然的教法，非常的清楚明白，而人世間每一個人也公認，阿難尊者在眾多弟子當中是成就聞持陀羅尼。說是佛法如大海，入於阿難心。佛法的整個名相、整個道理雖然廣如大海，但是都一一地流入阿難的心中，從來不會忘失，他堪稱多聞第一。但是以如此多聞的習氣，這種多生多劫的習氣，來親近善知識，來熏習佛法，還是沒辦法去免離摩登伽女的咒語之難。這可以看得出來，只是明白道理，而內心卻沒有一種正念的力量來抗拒心中的煩惱。「何須待我佛頂神咒」，如果說你多聞可以調伏煩惱，那你就不必靠我的楞嚴咒來救拔你了。

那麼反過來就講出另外的例子。摩登伽女，本來多生多劫是淫女，所以她的淫慾心煩惱很重，但是她回來聽聞佛陀講到達妄本空、知真本有以後，生起一念的迴光返照。她就經常問心中的煩惱：你從什麼地方來？這個時候，煩惱被她這一問，因為她「覓心了不可得」，煩惱的根源就被她破壞了，就證得小乘的三果阿那含，斷了三界的見惑以及欲界的思惑，在我佛法當中可以說是成就一種精進的功德。因為她沒經過初果、二果，從凡夫直接證得三果，那這種人理觀很強的。所以，證得三果，成就精進的功德以後，她心中的貪愛之水就完全乾枯了；也因為摩登伽的這樣的一種解脫，才使令阿難尊者解脫於這個淫慾之難。

這一段等於是，佛陀講完了道理，準備開顯實修之前，它到底是一個什麼含義呢？就是講到多聞跟觀照的差別。不過蕅益大師說，多聞本來是入道的根本，但是停留在多聞，只是產生一念的信心——我相信妄想是虛妄的，我也相信我們的真如本性是本來具足的。我講實在話，你只有相信是不夠的。要是相信可以夠的話，基督教也是用相信的。就是你必須透過這個教法的學習，真實地去觀照，把這個多聞的知識轉成內心的觀照，才有真實的斷惑證真的功德。只有信心是不夠的。

這一段等於是佛陀已經為後面的實修來作布局。

辛二、勸真修有益

我們看辛二，勸真修有益。這個地方等於是結勸，只有透過真實的修學，才有真實的解脫的利益。

是故阿難，汝雖歷劫憶持如來秘密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間憎愛二苦。

既然多聞無功，那麼應該怎麼做才會有真實的功德呢？佛陀說，阿難！你雖然多生多劫都能用內心來憶念、來執持如來所說的秘密妙嚴。這個地方蕅益大師說，「秘密妙嚴」指的是大乘中道的妙理，也就是前面所說的「如來藏妙真如性圓三諦理」，也就是我們一念心中即空即假即中的道理。當然，你了解這個道理，並沒有白費，但是你應該要從這個道理當中來修學無漏業，正式地修學圓頓止觀，才能夠真實地遠離世間上這種對外境產生執取而產生的愛憎兩種的痛苦。

這個「無漏業」，蕅益大師就講得很清楚。他說，所謂的無漏業，其實就是前面所說的「汝但不隨心中分別」。「不隨分別」這句話我們講一下。

剛開始修《楞嚴經》的人有些會不太適應，因為過去我們在修其他止觀的時候，對煩惱是一種抗拒的。你說你生起貪愛的煩惱，我用不淨觀來抗拒你；你會執著常，我就修「無常觀」來抗拒你。我們剛開始在修學煩惱是一種對抗的，就是逆向操作。好，你說它是黑的，我就用白的來抗拒你；你認為它這個色身是美妙的，我們就思惟它是污穢來抗拒。這個是非常重要，這是一種對抗法。但是到《楞嚴經》的時候，它不是抗拒的，就是我不隨你而轉。它的思想就是這樣。它是怎麼樣呢？遇到煩惱的時候，它是迴光返照：你從什麼地方來？只問它一句話就夠了。

所以，我想這個《楞嚴經》，它在修無漏業、在抗拒煩惱的時候，大家要了解一下。前面我們在修止觀的時候，四念處是跟煩惱正面衝突，在煩惱的作用當中跟它對抗，可以說是兩個人真妄交攻，正面衝突。本經對治煩惱不是這樣，它是迴光返照，不隨妄轉。這個地方大家要了解這兩個的差別。

這個地方等於是讚歎，只有真實地迴光返照，才能夠遠離世間的這種痛苦。所有的痛苦都是我們因為向外的執取。向外執取以後，就會產生一種攀緣心，滿我們意的產生愛，不滿意的產生瞋。而且這個愛跟瞋又變來變去，有時候我們喜歡的東西變成瞋，我們不喜歡的東西又變成愛，所以搞到自己很痛苦。我們必須要修無漏業，迴光返照，回到我們的本性，這才是一個所謂的解脫之道。