（第九講）

請大家打開《講義》第十九頁，子二、破有體。

在大乘佛法的修學當中，有兩個重要的次第：第一個是安樂道，第二個是解脫道。我們剛開始修學佛法，就是依止我們這一念的信心，去攀緣外在的人事，生起善念，或者是佈施，或者持戒，或者忍辱；依止這樣的善念，我們成就一種善業力；由這種善業力，會招感我們來生安樂的果報，讓我們身體健康，財富非常的具足，有種種美好的眷屬，讓我們生命得到一種快樂的感受。但這個快樂的感受，基本上是無常的，這個果報快樂結束以後，它就消失掉了。

我們剛開始修學，偏重在一種業力的修學，就是依止一種生滅心去攀緣人事，而創造一種善業。剛開始的心都是向外攀緣，這是正常的。慢慢地我們就開始提升，從安樂道而趨向於解脫道。解脫道的特色，他的心已經不再向外攀緣了，他迴光返照我們這一念心——什麼是我們的本來面目？我們依止我空法空的智慧，破除心中妄想的執取，而照到了自己清淨的本性。我們講是「本來無一物，何處惹塵埃」，從清淨的本性當中破除自我意識的執取——用無我觀，照了清淨的本性，我們心中的煩惱就慢慢地淡薄了。所以它的重點，在一種正念的修學，達到臨終的正念。

因此我們可以把大乘佛法分成善業的修學跟正念的修學這兩種次第。我們可以從本經的緣起當中看得出來，阿難尊者剛開始他為什麼出家？他就是緣佛陀的三十二相，所以發起好心。這是一種善業的修學，所以佛陀並沒有否定。佛陀說：善哉！阿難。佛陀也是一種鼓勵的態度。只不過阿難尊者他進一步要問成佛的、要趨向無上菩提的一種大乘止觀，也就是說阿難尊者他不想只是安住在善業，他想要成就正念，所以佛陀就開顯了本經的首楞嚴王三昧：我們怎麼去觀照我們的清淨本性，我們要怎麼樣回到我們的清淨本性，就是我們怎麼樣把心帶回家。這就是我們本經的修學宗旨。

子二、破有體。分二：丑一、約內外出入破。丑二、約一多遍不遍破。

好，我們看《講義》的「子二、破有體」。

這個地方阿難尊者他的執著是說，「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。隨所合處，心則隨有」。說你那個心在哪裡呢？阿難尊者說，我的心跟外境接觸的時候，比如說我的心去攀緣這個花，當我的心跟花接觸的時候，「隨所合處，心則隨有」，心就出現了，就在那個境的地方出現了——心境相合的處所就是心的自體。佛陀說那你這個心是有自體，還是沒有自體？如果是沒有自體，那麼前面破過了。沒有自體那當然就是合乎真理，本來就沒有自體。假設是有自體——佛教裡面佛陀經常用這種反證的方式，先假設它有自體，然後再證明有自體是不能成立的，所以結論是沒有自體。有自體怎麼破呢？這個地方兩段，第一個，約內外出入破；第二個，約一多遍不遍破。

丑一、約內外出入破

我們先看第一段，用內外的出入來破。我們看經文：

若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。

假設你這一念心是有真實體性的，當然有真實體性它就必需有一個處所。我們就來找找它的處所在哪裡。比如說你現在用你的手去捏你的身體，比如說你用手去捏你的腳，這個時候，「汝所知心」，當你的手跟腳一接觸的時候，你會產生一個感覺跟想法。這種感覺、這種想法、這種心的明瞭功能是怎麼來的呢？是從身體之內而出，或是從身體之外而入呢？你剛剛講說「隨所合處，心則隨有」，你的心跟境接觸的時候心就出現了，那麼這樣的一個自體，是從身體裡面跑出來的，還是從身體之外跑進來的呢？假設是從身體之內出來的，那麼就跟第一科一樣了，你就是心在內，前面破過了。假設是從身體外面而來的——哦，我這個感覺的感受是在身體之外，我一捏我的腳的時候，它從外面跑進來，那麼你應該先看到你的臉才對。但事實上我們看不到我們的臉，所以從外面來也不對。結論就是這個內心的自體是沒有處所的。其實到這個地方，已經把有體給破了。

下一段是阿難尊者另外一個執著。我們看：

阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中，門能見否？則諸已死尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？

佛陀把前面這樣的一個——這一念心跟境接觸的時候「隨所合處，心則隨有」的自體破了以後，阿難尊者又產生另外一個執取，說是「見是其眼，心知非眼」，應該是講，我能夠見到我的臉，應該是眼睛能夠見才對，心只是一種感覺、一種想法、一種明瞭的功能。見，能夠見的是眼睛才對啊。「為見非義」，那麼佛陀您說的「若從外來，先合見面」，好像是用心來見；那麼這樣子以心來見，是不合乎所謂見的涵義。阿難尊者意思就是：以眼睛來見，才合乎見的涵義。佛陀說，若眼根真的是能夠見，那我們講一個譬喻：你在房子中間，這個門能夠見嗎？當然不能見。一定是門裡面有一個人，依止這個門看出去，才能夠見到萬物。所以眼根只是一個門，一個工具而已。或者說，已經死亡的人，他的眼根還在，他們能夠見到東西嗎？都見不到，因為他的心已經消失掉了。所以眼根只是一個色法，它只是物質四大所成的色法，真正能見的是那一念心。我們講六根門頭，見聞嗅嘗覺知這六種功能。其實因為我們有明瞭的心，才能夠產生見聞嗅嘗覺知的功德，是心能見。其實這一段是一個兼帶的破斥。這個地方是破內外出入——是從內而出，或者是從外而入，來破有體的執著。

丑二、約一多遍不遍破

我們看第二段，約一多遍不遍破。

阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體？為不遍體？若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺。若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體，自不能成。若多體者，則成多人，何體為汝？若遍體者，同前所挃。若不遍者，當汝觸頭亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。

前面是約內外的出入，這個地方是約一體、多體、遍體、不遍體來破。

佛陀說，阿難，你說你這個覺了能知之心，你能夠有感覺、有想法的心，是一定離開了塵境有它的自體，那麼我問你，這樣一個內心的妄想的自體，是單一的自體，還是一個多重的自體？這種自體是一個普遍的、整個的自體，還是一個不普遍的、只是局部的自體？這裡提出四種問題，一體、多體、遍體、不遍體。

好，我們看佛陀是怎麼個破法。

先破「一體」：

假設你說你那個能感覺、能想的那個心，是一個單一的自體，就是你的身體的四肢，你整個自體是單一的，是不能分割的。這樣講的話，你用手去捏你的四肢當中一肢的時候，你四肢都應該有感覺。因為你自體是單一的，是整體性的，不可分割的。如果有感覺的話，四肢都有感覺。如果都有感覺，「挃應無在」，你在捏你的手或者腳的時候，你所捏的地方就不能有固定的處所。假設你捏時有固定的處所，那麼你這個「一體」就不能成就了。你看我們捏左手的時候，我們只有左手有感覺，右手沒有感覺，所以它這個感覺也是局部的。你不能夠說我這個明瞭性是一個單一的自體，是整體化的，不能這樣講。單一自體是不能成立的，因為我們摸左手只有左手有感覺，摸右手只有右手有感覺，所以它是有它固定的處所的作用。

我們再看「多體」。

「若多體者，則成多人。何體為汝？」你說我這個感覺是可以分割的，頭有頭的感覺，手有手的感覺，腳有腳的感覺。各自有各自的感覺，各自有各自的想法，這個感覺想法是獨立的，那這就有問題了，則成多重心體之人。那麼哪一個心體是你呢？你這一個身體，有這麼多重的各別獨立的感覺，你以後就是成就多佛了，因為一個感覺就成就一尊佛嘛。所以這個「多體」是不能成立的。

假設是遍體，「同前所挃」。那遍體跟前面一體是一樣的，就是普遍身體當中只有一種感覺，那麼你摸一個地方應該全身都有感覺，跟事實不符。

「若不遍者，當汝觸頭亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。」你說我這個感覺是不普遍的，這樣講的話，你去摸你的頭，又同時摸你的腳的時候，當你的頭已經有感覺了，你的腳就應該沒有感覺了，因為它不普遍嘛。這跟事實不符，你摸你的頭，有頭的感覺；摸你的腳，有腳的感覺。所以這跟「不遍」也不符合。

癸三、結破

結論：

是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。

這個地方我們要講一下。

《楞嚴經》的觀念，「覓心了不可得」的意思，不是說它的作用不存在。我們這一念心去攀緣佛像，產生很美好的善念，這也是造一個善業，這種作用都存在的。只是它這一念心沒有自體，是心無體。很多人就問：什麼叫有體？什麼叫無體？怎麼叫作我的妄想沒有自體？你現在生一個想法，你這個想法會隨外境的變化而改變，就是沒有自體。比如說有人讚美我們：誒，你這個人很好啊！我們很歡喜。這個歡喜的心有沒有自體？沒有自體。因為你心中是緣「你這個人很好」——我們是緣這樣的一個名言的所緣境，才產生歡喜的感受，當這個所緣境我們忘掉了以後，這個心也就消失掉。也就是說，要有這個境，你才能夠有這個心；你這個境消失了，這個心也消失了。那你這個心就是沒有自體，只有作用而沒有自體。《楞嚴經》把它叫作緣影之心。

我們過去習慣跟著這樣的緣影之心的妄想在跑，所以我們永遠找不到我們的本來面目，問題在這個地方。為什麼會有生死輪迴？就是我們一直放棄我們的本性，忘掉我們的主人翁，跟著妄想在走。這個妄想就像猴子一樣，抓了一個所緣境，就攀緣它；然後放掉一個，又抓一個；又放掉一個再抓一個……所以使令我們的生命產生一種不斷流轉的力量，就是十二因緣的靈動產生。現在應該怎麼辦？我們過去的心是向外攀緣外境的，所以產生很多的感覺，很多的想法。像這個時候，佛陀會告訴你：不要向外。你向外產生的想法都是沒有自體的，都只是一時的感覺、一時的想法，這是生滅心。你要找到一個永恆的感覺、永恆的想法，你要向內去找。我們到目前還沒有講到真心，現在只是破妄，到最後會顯真。你說破到最後，我什麼心都是生滅的，那什麼是我的本來面目？後面會說到，它有七處破妄，十番顯見。

前面佛陀一再告訴我們，覓心了不可得。不過這個地方我們要注意，佛陀他的思考模式是值得我們注意的。佛陀破我們這念心沒有自體，他的方法是：你從什麼地方來？你問這一念心，它的處所在哪裡。一個東西有自體，它一定有依止的處所，但是我們找不到它的處所。你看，我捏我的手有感覺，但這個感覺是從哪裡來的？沒有。等到我今天把這個捏的地方放掉了，這個感覺又跑到哪裡去？沒有。所以蕅益大師說，我們可以從三方面來看：未生無潛處，正生無住處，生已無去處。就是說，我還沒有捏我的手的時候，那個感覺躲在哪裡呢？未生無潛處——它也不知道在哪裡。我在捏我的手的時候，那個感覺住在哪裡呢？也沒有地方。等到捏完以後，那個感覺又跑到哪裡去了呢？又找不到了。所以過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。結論就是：它是沒有自體的，它只是因緣產生的一時的「作用」而己。既然只是一種「作用」，我們就可以破除這種自性執，就可以不隨妄轉。

辛六、破轉計中間。分二：壬一、破泛計。壬二、破正計。

我們看第六段，破轉計中間，就是執著我們這個明瞭分別的心是在中間。這地方有兩段：第一段是破泛計，第二個是破正計。

壬一、破泛計。分二：癸一、泛計。癸二、泛破。

「泛」就是浮泛的執著，一個含糊籠統的執著。我們先看「泛計」，再看怎麼去破它。

癸一、泛計

阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言，心不在內，亦不在外。如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成。身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。

阿難尊者他又產生另外一個執著，說世尊啊，我過去做佛的侍者的時候，曾經聽到佛陀跟文殊菩薩、普賢菩薩諸大菩薩、法王子（菩薩叫法王子。佛為法王，於法自在；菩薩發菩提心、行六波羅蜜，未來要繼承佛位，所以叫法王子）談實相。佛陀在跟諸法王子談諸法實相的時候，談到一個觀念，說我們這一念心啊，它不在色身之內，也不在色身之外。佛陀講過這樣的話，這個的確是佛陀的教誨。

以下是阿難尊者聽到心不在內、不在外，他個人產生的執著。阿難尊者他就說，我把這句話思惟了一下，心不在內，也不在外，「內無所見，外不相知」……什麼叫內無所見呢？就是「內無知故，在內不成」。就是我們這一念心，不能看到身體裡面的五臟六腑，所以心是不在內的。這個是成立的，前面已經說過了。那我們這一念心呢，「外不相知」，就是身心是互相能夠了知的，所以心也不在外。這個前面也說過了。所以我現在得到一個答案是：「今相知故，復內無見」。我們身心又能夠互相了知，又看不到身體裡面的東西，所以應該是在中間。阿難尊者並沒有把「中間」的明確定義說出來，到底是以色身為中間，還是以外境為中間？並沒有講出來。

這個地方值得我們一提的，就是談到諸法實相。我們說一下什麼叫諸法實相。

佛陀跟諸大菩薩談到諸法實相，諸法實相就是我們生命的真實相。諸法實相是有兩部分：第一個是無相，第二個是無不相。

佛法在談生命的時候，談到空性的這一面，就是我們這個身心世界因緣生，所以它本性是空的。從本體上來說，我們的生命的現像是畢竟空寂的。說是覓心了不可得。但是從它的作用來說呢，我們每一個生命體，你只要有一個起心動念，有一個動作，它就是一個因緣，它就是一個業力。所以說，從作用來說，它是無不相的，它有無量無邊的作用，所以創造了十法界的因果。

這個地方講到諸法實相，它是偏重在空性這一部分，偏重在無相這一部分。

這是佛陀的諸法實相的意思，不在內，也不在外。阿難尊者聽到這句話，他就執著在中間。這是他的一個泛計。

癸二、泛破

我們看佛陀的泛破。佛陀對這樣的執著加以破斥：

佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。

佛陀先作一個征問，先問他「中」在哪裡，雙向的征問。佛陀說：你說這個心在中間，你這個「中間」不能夠含糊籠統。那麼「非無所在」，它一定要有一個明確的處所，才能講中間。你說心在中間，那這個中間到底在哪裡呢？「為復在處？」是在身體之外的外境當中，外面的色聲香味觸有一個中間？還是在色身——你的身體本身的中間？是在外境的中間，還是在色身的中間？你這個要講清楚。

先看如果是在身體的中間——若在色身的中間，這樣的話有兩種情況：如果是在身體的邊緣，比如說上下兩邊，或者左右兩邊，那當然不是中間；如果是在色身的正中央，那麼就跟身內一樣了。前面我們說過了，心在內，你見不到裡面這是不對的。所以說在身體的中間，跟第一科就完全相同。

假設是在處所的中間，說在一個身外的處所有一個地方是中間。那麼這個中間，到底是有所表示、有所顯現，或者是無所表示、無所顯現呢？如果你說這個外面的地方有個中間，它是沒辦法表現出來，那這個就是跟不存在一樣了；如果說外面有一個中間是可以表示的，「表則無定」，那麼這有個問題，因為中間是一個抽像的概念，很難作一個明確的、固定的定義，它是不決定的。

為什麼呢？為什麼叫「表則無定」？佛陀舉一個例子說，比如說有一個人他安立一個標竿，這個標竿叫作中間。比如說我們台灣，我們台灣以埔裡插一個鐵竿，這個是台灣的中間。這個中間呢，住在東方的人來看，這個標竿是在西邊；住在南方的人看這個標竿呢，這個標竿是在北邊。所以這個中間的表達，是非常混亂的，這樣你這個心體的位置也是非常雜亂的，所以這個中間是不可得的。所謂的以外境為中間，或者以色身為中間，是不能成立的。但是阿難尊者的意思不是這個中間，我們再往下看就知道。

壬二、破正計。分二：癸一、正計。癸二、正破。

那是阿難尊者所謂中間的一個正式的執著。正計，佛陀再正破。

癸一、正計

先看阿難尊者他執著中間的相貌。我們看經文：

阿難言：我所說中，非此二種。如世尊言，眼色為緣，生於眼識。眼有分別，色塵無知。識生其中，則為心在。

阿難聽到前面佛陀破除中間以後，就跟佛陀說：佛陀啊，我所謂的內心在中間，不是前面的以色身為中間或者以外境為中間，不是這兩種中間。我的中間，是我過去聽到佛陀講唯識學的時候，在《解深密經》當中，佛陀曾經說「眼色為緣，生於眼識」……這句話是真理，我們把佛陀的本來意思說一下。

唯識學把我們明瞭的心分成八個識。這八個識有六個識是向外攀緣的，有兩個識它不向外攀緣，只是向內執著的。就是前六識是向外攀緣的，第七、第八是執著一個自我意識。第七意識是執我，第八識是一個倉庫。

前六識這個明瞭的功能是怎麼產生的呢？要有根境的和合。比如說我今天為什麼能夠看到這個花呢？我的眼睛要沒有壞，要有根才能看到。我要眼睛敗壞了，我就看不到了。我的眼睛沒有敗壞，而且這個花的色塵要現前——根無敗壞，而且色塵現前，那麼根境和合，我的眼睛的判斷就出現了。我耳朵的聽聞功能也是這樣，我的耳根不能有敗壞，而且聲音現前，根境和合，這個耳識就出現了。六識都是這樣子，所有的心識一定要根境的碰撞，識「啪」出來了。

佛陀說根境和合產生識，但是佛陀並沒有說這個識是有自體的，它只是一個生滅的作用，當根境一拔開以後，識又消失掉了，所以叫諸法因緣生嘛。你的根跟塵接觸的時候，識突然間出現；當我們的根跟塵一拔開以後，這個識就消失掉了，覓之了不可得。佛陀的意思就講到這個根塵相合產生一個心識的作用。當然這個意思就是說，這個心是沒有自性的。

那這當中，「眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在」，眼根它能夠產生了別，而色塵是一個物質，那麼當根塵相應的時候，這個明瞭的心就出現在中間。這個就是我所謂的中間。我們解釋一下。

前面我們講說：「心生故，則種種法生；由法生故，種種心生。隨所合處，心則隨有。」前面阿難尊者是認為這個心的自體在哪裡呢？就是我這一念心去攀緣花的時候，我的心跟花一接觸，「隨所合處，心則隨有」——我的心跟花接觸的時候，就在花的地方出現我的心。我今天耳朵聽到聲音，當我聽到了聲音，我的心就在聲音的地方出現。它是在心跟境結合的那個時候出現了；當外境消失掉，那個心也消失掉。但是阿難尊者他沒有說消失掉，他認為這個心是有自體的，所以他才會講到有處所。

前面所說的「隨所合處，心則隨有」，是心境和合的時候，在相合的地方出現。這個地方是不同的。這個地方是說，當我的眼根去接觸色塵的時候，它的中間產生了一個心體。中間，眼根攀緣色塵的時候，它有一個中間的位置，這個地方把心創造出來。而這個地方就是我心的一個處所，也是我心的自體。阿難尊者的中間是這個意思，跟前面不太一樣。

癸二、正破

好，我們看佛陀怎麼破。這地方有四段，正破。我們先把它念一遍：

佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂。物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。

佛陀說啊，假設你這一念心在根、塵——眼根跟色塵的中間，那麼這個明瞭的自體它是兼二？還是不兼二？所謂兼二，就是說你這個心的自體是兼帶根、塵兩種。也就是說，它的體性是包含了根塵兩種？還是它不兼帶，它離開了根塵，另外有一個獨立的自體叫中間？提出這個問題：是兼帶，還是不兼帶？

我們看兼二的情況，兼帶的情況。假設你這個中間的心體是兼帶了根塵二種，那就產生一個過失，所謂的「物體雜亂」的過失。物是色法，它是一個所緣境；體是心法，是眼根。眼根跟色塵的自體產生雜亂。為什麼呢？因為「物非體知」，因為物這個色塵它是無情的，它本身沒有明瞭性，所以「物非」。「體知」，我們的心這個眼根是有情的。有情當然是有了知功能。所以「成敵兩立」，有情的眼根跟無情的色塵，是對立的。一個是有情，一個是無情，你這個中間產生心體，你又把這兩個全部包含在裡面。不可能！你要麼屬於有情，要麼屬於無情。你不可能說我這個心體既是有情，又是無情。不可能！因為有情跟無情是成敵兩立的，色法跟心法這兩個是對立的，所以兼帶二種是不能成立的，你一定要選一個。

如果說我不兼帶，我也不兼帶色法，也不兼帶心法，這也有過失。兼二也不成。為什麼呢？「非知不知，即無體性。中何為相？」「非」就是離開，離開了有情的知跟無情的無知，就沒有體性了。我們所有的世間法只有兩種情況：一個是有感情的，有感覺的心法；一個是沒有感情的色法。沒有第三種情況。你說，我也不是一個有感情的，也不是沒有感情的。不可能，沒有這回事情。佛法只有色法跟心法，物質跟精神，沒有第三種東西。所以離開了知跟不知，已經沒有其他的體性，那這個中間到底它是以什麼為相？所以你說我不兼帶色心二法，也不能成立。所以說在根塵的中間產生心法，無有是處，這個自體不存在。

我們一再地講自體不存在，大家要注意這個觀念，不是指它的作用不存在。你的眼根去接觸佛像的時候，產生一個識，一個明瞭性。根塵一碰撞就會產生一種心識。本來是沒有，為什麼會有？因為你眼睛去看它，就有了，你眼睛一看就有了。眼睛一看到佛像的時候，就有一種虔誠恭敬的心出來。你看得越久，這個心就造作越久，你的善業就越久。你的心去接觸佛號的時候，當你聽到佛號的聲音，你也會產生一個心識，一種皈依的心識。所以根塵相應產生識，本來就是十八界的一種作用，我們生命體的造業就是根境和合產生一個心識。這就是我們一種造業的力量，這個作用不能說沒有，因為佛教的基本觀就是因緣觀嘛，諸法因緣生。

比如說，你來生為什麼會有地獄？因為你去緣這種五欲的境，產生貪瞋癡的煩惱。這個也是一種作用，就是一種造罪業。而你來生的地獄，就在每一念的造作當中，你的地獄也慢慢成就。所以因果是絲毫不爽的。我們只是說它的法性本來空寂。所以諸位現在要慢慢體會，法性是空寂的—— 法性本來空寂，但是因果絲毫不爽。但是，因果絲毫不爽，法性又本來空寂。如果因果有真實性，我們所造的業都有真實性，沒有一個人可以成佛，誰都沒辦法成佛，跑不掉了。如果我們所造的業是有真實性，我們沒有一個人可以往生極樂世界。不可能！帶業不可能往生，絕對不能往生。

我們造業，只是一時的根跟一時的境接觸了，產生一時的心識，這是一種生滅心，而我們的本性還是清淨的，我們本性是離念的心體。所以它這個罪業，因為它不真實，所以它沒有真實地染污我們的心性，所以我們才可以恢復我們的本來面目，我們才可以往生極樂世界，我們才可以跟阿彌陀佛感應道交。所以叫作緣起性空。

所以我們在這個地方所破的是，那個心的自體是不存在的，但是作用絕對是存在的。你起善心，真的是有善的果報；你起惡念，絕對是有惡的果報。所以這個地方講「眼色為緣，生於眼識」，這句話是合乎真理的，你跟什麼樣的境接觸，你就產生一個什麼心。但是這個心沒有處所，也沒有自體。所以你造完的時候，這個心就消失掉。它自己會消失掉，你都不用去對治它。但是那個業保存下來了。所以我們要知道，「覓心了不可得」是指心的自體不可得，作用是可得的。