（第三十七講）

請大家打開《講義》第82頁。子五，明身識界即藏性。

當我們在修學首楞嚴王三昧的時候，它對我們身心世界最大的一個作用，簡單地講就是破障，破除我們身心世界的障礙。這一點，我們從本經的序分乃至於正宗分可以看得出來。你看序分，是阿難尊者遇到摩登伽女的災難而請佛開示圓頓止觀的法門；到了正宗分的二十五圓通，乃至於整個五陰魔境，佛陀都是著眼在破障的法門。

本經的破障，其實是有三個障礙要破除的：第一個是煩惱障，第二個是業障，第三個是鬼神障。煩惱障跟業障是屬於我們內心的障礙，鬼神障是屬於外在的障礙。外障是比較容易破的，本經是用持楞嚴咒，以誦持神咒來破除鬼神障。其實它的重點還是在破除內障，因為本經的內涵意思是說「內魔不起，外魔不生」，所以內心的煩惱是根本。

這個破障的意義，比方說，我們今天開一部車子要到高山去，雖然我們這個車子的力量很大，方向也很正確，但是這個道路當中有一個很大的石頭，你就開不過去了，你最後只好無功而返。我們在整個大乘的菩提道當中，雖然我們內心有很強烈的菩提心，也擁有一個正確的法門，但是當我們身心產生障礙，如果我們不知破障法門，可能就是前功盡棄，乃至於墮入天魔外道，最後就失掉了菩薩種性。所以這個破障法門是極度的重要。

從本經的學習，我們可以知道，當我們心中產生強大的煩惱或者重大的業障現前的時候應該怎麼辦。我問你，你怎麼辦？你說你念佛，你說你持咒，其實這都是表面的對治。從本經的學習我們知道，當你認為身心狀況不對的時候，最好的方式就是正念真如，通過即空即假即中的觀照，趕快把心帶回家。也就是說，當我們障礙現前的時候，最怕的就是在障礙過程當中產生迷惑顛倒，產生堅固的執著，然後產生身心的亂動，那就完了。

所以，本經的意思就是說，你障礙現前的時候，記住：不要亂動！為什麼不要亂動呢？你就是不能取著。那麼怎麼能夠不取著呢？你就是要有智慧的觀照，它是即空即假即中的。所以，當我們業障現前的時候、煩惱現前的時候，你安住在不迷不取不動，你可以把所有的障礙降到最低，那個暴風雨能夠把它降到最低。這個時候，我們知道煩惱障、業障是生滅法。煩惱障跟業障有一個最大的天敵，就是時間，它熬不過你的時間。你只要不動，它很快就消失掉。所以，我們修行最大的忌諱就是亂動，盲目的亂動。那為什麼盲目亂動呢？因為你沒有智慧。所以我們不斷地學習本經來加強自己的觀照，使令我們達到不迷不取不動。這養兵千日，你不知道你什麼時候用得到。你可能臨終的時候哪一個煩惱現前，因為你《楞嚴經》的不迷不取不動而把你保護住了。所以我們的確是要在平常加強這個不迷不取不動的能量，這一點是很重要的。

子五、明身識界即藏性 分三：丑一、總標三界；丑二、妄相無體；丑三、結妄歸真

好，我們看子五，明身識界即藏性。

這個標題的意思就是說明，當我們依止內在的身根去攀緣外在的觸塵，而產生一個身體的了別功能，叫作身識。當然，身識的了別是剎那剎那生滅的，它事相是生滅的，但是它的本性卻是如來藏妙真如性。「相妄性真」就講這個道理。我們不要被相狀所迷惑，一定要安住在它的體性，你才能夠不亂動的。

丑一、總標三界

我們看經文。

阿難！又汝所明「身觸為緣，生於身識」，此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？

這個地方「總標三界」，就是根塵識三界。佛陀招呼阿難說，又如你阿難過去所能明瞭的道理，說是我們依止內在的身根來碰撞外在的觸塵，這個根塵的因緣作用就產生一個現前的明瞭身識，我們感覺到一種冷熱澀滑的感受。那當然，這個地方的所觀境是身識。其實佛陀對這個道理已經講得很清楚，就是身識的產生基本上是不自生也不他生，而是因緣所生的，就是我們前面說的「一切浮塵諸幻化相」。他把這種浮塵的幻妄相的生起已經講得很清楚了。

但是，對我們業障凡夫有必要再詳細地開顯，讓它更加明白。佛陀就說了，這個身識到底是從哪裡而來。你從什麼地方來？為什麼我們會產生對身體接觸的一種感受跟了別呢？佛陀是用假設的方式，就是假設這個身識不是因緣所生，它是有自性的。有自性的話，它就一定有一個來的處所。假設我們說，它是身根所生，從身根而來，那麼它就應該以身根來當作它的界限。身根到哪裡，它就應該跟到哪裡，它以身根為界限。或者說，是以外在的觸塵所生，那麼就以外在的觸塵為它的根本，以它為界限。提出兩個問，來帶動這段經文的一個總標。

丑二、妄相無體 分三：寅一、非因身生；寅二、非因觸生；寅三、非因共生

我們看它的別釋。佛陀要告訴我們去觀察，其實這種身識的了別的妄相，相狀是有，但是它體性是空的，妄相無體。

寅一、非因身生

先看第一段。

阿難！若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？

這一段是說明它不是自生，不是身根所生。說，假若這個身識是有自性的，而這個自性是從身根所生——這個身識是從身根所生，那麼這樣子就有問題了。事實上的情況，如果沒有合離兩種的觸緣（什麼叫合呢？就是冷熱澀滑跟我們身體相合；離，就是冷熱澀滑的因緣跟身體相分離），那麼身為一個觸塵，如果沒有跟我們作一種合離的作用，來當作我們身根所觀的一個境，那麼我們的身識怎麼能夠生起了別作用呢？沒有冷熱澀滑這種合離的觸塵的作用來產生我們身根的覺觀，我們又怎麼能夠產生身識呢？這個是不合實際道理的。所以說，身識是從身根所生，這個是不能建立的。不是自生。

寅二、非因觸生

我們再看第二段，非他生。

若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者？

說是這個身識是單獨從觸塵所生，但實際上，假設沒有我們身根的這種取境明瞭的作用，那麼世界上又有誰能夠不需要身根的明瞭，而能夠去了別外在觸塵這個合離狀態呢？你說這一陣風吹過來很冷。你連身體都沒有，你怎麼會知道很冷呢？你一定要有一個身根在這個地方，然後，有風吹，跟你的身體一接觸，你才感覺到很冷。所以，沒有身根的取境明瞭，光有觸塵是不能構成身識的。這個從實際的生活我們也可以感覺得出來。所以「他」也不能生。

寅三、非因共生

我們看共生。

阿難！物不觸知，身知有觸；知身即觸，知觸即身；即觸非身，即身非觸；身觸二相，元無處所，合身即為身自體性，離身即是虛空等相，內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，則汝識生從誰立界？

這段經文有點難，有點深，諸位要好好地聽。這一段是破根塵共生。那麼它破是兩段。第一段先說明所生的識是沒有兼帶的。什麼叫沒有兼帶呢？你往下看就知道了。

佛說，阿難，「物不觸知，身知有觸。」這是第一段的一個總標。說「物」，外在的物質是不能離開身體而有觸知的功能，單單隻有外境不能構成觸知，必須假借外境跟身根的兩種的作用，才能產生觸知。這一段經文先把觸知作個基本定義，說，為什麼我們會感受到冷、感覺到熱呢？必須有兩個法交互作用，不能一個，也不可以有三個，三個也不行。就是根塵識只能夠有兩個，要麼根跟塵，要麼根跟識，不能有三個，也不是有一個，只有兩個。所以觸這個作用是兩個法的交互作用，這一點先把它按定。

這以下就說明，正式破根塵共生的道理。

說「知身即觸，知觸即身」。首先我們把「知」這個字抓出來，這個「知」就是身識，是我們身體對冷熱澀滑的一種了別功能，叫作知。

先看第一段「知身即觸」。當我們的身識去了別身根的時候，這了別的功能是由觸塵所生；反過來，當我們的身識去了別觸塵的時候，那麼這個了別的功能卻是由身根所生。

我們舉一個例子。比如說，你現在身體在這個地方，你身體當中有一個識的了別，你現在要注意你的身體會感到冷、感到熱，你那個信息從哪裡來？一定是從外境來。你感到很冷，你一定注意到有風吹。所以「知身即觸」，你能夠知道你身體的冷熱，一定是假借外塵的因緣。反過來，你要看外面的風大不大，你要知道外境怎麼樣，你從你的身體「知觸即身」，你要知道這個外境、外面的空氣到底是怎麼樣，你一定是從身體的感受去判斷。所以說，當我們了知身的時候，我們是由觸來引發的；當我們去了知外境的觸的時候，是由身根來引發的。所以我們不可能識跟身跟觸同時作用，不可能。你要麼跟身根在一起，要麼跟觸在一起。

所以作一個總結：「即觸非身，即身非觸。」假設我們身識的了別是由觸塵所生，那麼就不能兼帶身根。你去注意風，你就不可能注意身體。你去注意你的身體的冷暖，你就不可能去注意外面的風，這很正常，所以「即身非觸」。你去注意你的身體的時候，你的了別識去注意身根的時候，就不能兼帶觸。

這第一段也就是說，你說識是根塵所生，但事實上，識在產生作用的時候不能跟根塵共同存在。它要麼跟根活動，要麼跟塵活動。根跟塵都不能在一起了，它們兩個怎麼共生呢？它不兼帶嘛！識要麼跟根活動，要麼跟塵活動，它不可能同時跟根塵活動。所以說，它既然不可能兼帶地跟根塵活動，它們兩個就不可能在一起。不可能在一起，當然不可能共生。道理是這樣子。所以「即身非觸，即觸非身」。這是第一個理由。

第二個理由就比較容易了解了，叫「能生無決定」。就是說，能生的根塵，其實它自己的體性都不決定。你自己的體性都不決定，怎麼能夠共生呢？

我們看，「身觸二相，元無處所。」這是一個總標。就是說內在的身根跟外在的處所，所謂的內外的處所根本就不決定。

怎麼說呢？這以下說明。說是「合身即為身自體性，離身即是虛空等相」。身為一個觸塵，比如說外面的冷風熱風。這個冷風熱風本來是外境，但是當它跟身體結合在一起的時候，它變成你身體的一部分。當風吹到你身體的時候，有了冷的感覺，那個外境的冷跟你身體的明瞭已經結成一體了，我們內外已經分不清楚了。所以當觸跟根結合的時候，已經合為一體，沒有內外的分別。只有當這個觸（風）離開身體的時候，回歸到虛空，這個時候又回歸到外在的事相。所以它有時候是跟我們一體，有時候分成內外，所以說內在的身根跟外在的觸塵處所根本就不決定。

身為一個能生的內外處所不決定，怎麼能夠產生一個中間的身識呢？你自己的處所都不決定，所以「中云何立」？怎麼能夠產生中間的身識呢？既然中間的身識產生不起來，你這個內根外塵也就了不可得，那麼我們的身識將以誰為界呢？既然「內外性空」，那麼你這個識又由內外所生，內外本身的處所也不決定，那你當然不可能生起。就算你生起，你也不可能以誰為界，因為連能生的內根跟外觸這兩個東西根本就沒有固定的處所。所以這個從兩段來破。

丑三、結妄歸真

我們看總結。

是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無，則身與觸，及身界三，本非因緣，非自然性。

我們從前面知道，我們這個身體的感受基本上是不自生、不他生、不共生，是因緣所生。因緣所生，它的確有它的假名假相假用。「身觸為緣，生身識界」，是講因緣即假。但「三處都無」，講因緣性空，雖然它有它的作用，但是它沒有真實不變的體性，它的體性是空寂的。它們三個都是非因緣非自然，一個中道的實相。

這個即空即假即中的觸，我們可以從一件事來看，看提婆達多的事情可以看得出來。提婆達多，佛陀在講到他個人的行為的時候，我們看阿含經的描述。阿含經的小乘經典講提婆達多這個人是大惡人，他五逆罪犯了三個：第一個殺阿羅漢，第二個出佛身血，第三個破合和僧。所以，在阿含經裡面，提婆達多等於是今生就現身墮入阿鼻地獄當中。當然，阿含經是一個小乘的思想，講業感緣起，它是從外在的事相來論斷這個人。

但是，你看大乘經典的態度就不一樣，特別是《法華經》。《法華經·提婆達多品》講到提婆達多，講到兩個重點：

第一個，釋迦牟尼佛在行菩薩道的時候，曾經有一生做大國王。他想要學大乘法門，所以他放棄了王位，到深山去，找到一個阿私陀仙人，向他禮拜，做他的侍者。結果阿私陀仙人把《法華經》的妙理傳給國王。而這個阿私陀仙人是誰呢？正是提婆達多。所以提婆達多曾經做過釋迦牟尼佛的老師，教導他修學《法華經》的一個老師。這第一點。

第二點，在《法華經》講到第二個重點，就是提婆達多不但做過他的老師，還做過釋迦牟尼佛增上的善知識。他示現很多惡逆的因緣，來幫助釋迦牟尼佛快速地成長。所以釋迦牟尼佛說，我之所以能夠快速地成就六波羅蜜、四無所畏、十八不共，完全是提婆達多的幫助。因為菩薩道，在經典上說，菩薩道只要到初地以上，魔王都不敢動他，連動都不敢動。那魔王不敢動他的話，全世界沒有逆境了。所以，初地以上菩薩的那些惡因緣，都是那些高手來示現的，大權示現。我問你，你到了初地菩薩，誰敢動你？初禪以上魔王就不敢動你了，只有在欲界定的時候魔王還敢去干擾你。所以，菩薩道的後面的時候，都必須要另外一個菩薩來示現，來幫助他增上。提婆達多正是扮演釋迦牟尼佛增上的一個角色。

所以，我們可以看得出來，其實提婆達多——我們從大乘的了義經來看小乘的經典，把它會通，也就是說，提婆達多整個過程是以大悲心來造罪業，然後來幫助釋迦牟尼佛增上。

所以在經典上說，佛陀派阿難尊者去地獄拜訪提婆達多。阿難尊者就問提婆達多說，你老人家在這個地方感覺怎麼樣啊？這個地方刀山油鍋很苦惱。提婆達多說，我在這裡的感受就像在三禪的快樂一樣。

這個地方就跟我們本經的道理接近，就是我們這一念身識即空即假即中。這個即假是什麼意思呢？即假的意思是說差別性！你看，這麼多地獄的眾生，幾千個幾萬個眾生，同時跑到刀山油鍋去，每一個人感受不一樣。這個人感覺到很痛苦，這個人痛苦一點點。提婆達多的身體跑到刀山油鍋去，他的身心清涼快樂！你說這個刀山油鍋有沒有自性？當然沒有自性，循業發現嘛。

比方說，我們現在台灣出了太陽，我們台灣兩千萬人全部去曬太陽。同一個太陽照射到我們的身體，沒有兩個人感受是完全一樣，兩千萬人每一個人的感受通通不一樣，這個就是即假。為什麼假？因為它產生的作用不同。如果真實的話，每一人應該相同。太陽是真實的，感受也真實的，那應該大家都一樣。所以這個地方就牽涉到因緣的問題，諸法因緣生。既然有牽涉到一種因緣，那就不能有自性。

這個地方大家要好好體會即空即假即中。我們通過對外境的即空即假即中，就可以通過這個三觀，從事相進入到一個真實的理體，而安住在不生不滅的首楞嚴王三昧，破障。所以，我們的心接觸外境的時候，一定要修三觀，才能夠會事入理。

子六、明意識界即藏性 分三：丑一、總標三界；丑二、妄相無體；丑三、結妄歸真

我們看第六段。子六，明意識界即藏性。

這一段的意思就是說，我們依止內在的意根來攀緣外在的法塵而產生一個現前的明瞭識，叫作意識。這個意識的作用是剎那剎那生滅的，但是它的體性卻是如來藏妙真如性，是我們眾生本具的真如佛性。

丑一、總標三界

看經文。

阿難！又汝所明「意法為緣，生於意識」，此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？

佛陀說，阿難，又如你過去所能夠明白的這種唯識的道理，我經常講一個觀念說，我們依止意根來攀緣法塵，這兩種因緣的相互的作用，而產生一個現前的明瞭分別的意識出來。當然，這個地方也就說明了我們對於整個法塵的了別。這個意識是因緣所生的，它不是自生，也不是他生，也不是共生。那麼，「此識為復因意所生，以意為界？」還是「因法所生，以法為界」？

首先也是一種相反的論證，假設這個意識是有真實性的。有真實性，它一定有一個來的處所。是因意根所生、以意根來當作根本，或者是由法塵所生、以法塵為根本呢？提出兩個問題。

丑二、妄相無體 分二：寅一、非因意生；寅二、非因法生

我們看佛陀的後面的回答。

阿難！若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意；若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？

這第一段。它回答有兩段，我們先講第一段。佛陀說，阿難！假設這個意識是由意根所生，換句話說，這個意識是不需要經過法塵的刺激，就能夠生起了別的作用。那這樣子有問題了。佛陀說，在你的意根的明瞭當中，你的意根一定要有一個所思緣的境界，才能夠去發明你的意識了別作用，這才合理的。意根必須有一個所對的法塵，才能夠產生了知。你說，我的心攀緣佛像，我的心才能夠產生信心，第六意識產生信心的作用。說我信心哪裡來？我不要看佛像，就產生信心？不可能嘛！你一定有一個所緣境，才能夠產生一個心的作用。你說，我看到他就很歡喜。你為什麼會歡喜呢？因為你跟他很有緣。你說，我看到五欲的境界而生起貪慾的煩惱，一定要怎麼樣？「於汝意中，必有所思」，在意根當中一定是「仁者心中，必有一物」，你才能夠產生意識的活動。你說，我心裡面本來無一物。那你的心是不能活動的，你的心安住在如的境界，你識不能活動。識的活動，必須在意根當中有一個所思慮的境界，才能夠去觸動你的意識。假若沒有這個法塵當作所緣境，那麼我們連能思惟的意根都不能生。這個地方的意根就是，假設我們沒有法塵當所緣境，連能思惟了別的意根都不能生。所以意根離開了所緣的法塵，根本就沒有形相、沒有作用。連意根都不能生，何況是識？怎麼生起呢？就算你識生起，沒有法塵，你識又能夠生起什麼作用呢？所以，你說意識是由意根所生，是不合道理的，因為缺乏了法塵的所緣境，連意根都不能生，何況是意識？所以這個自生是不合理的。這第一段。

我們看第二段。

又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？

這個地方是講同異的差別，這是第二個破。又者，你的第六意識跟「諸思量」（這個思量當然講意根，意根就是恆審思量）——恆審思量跟它的了別性為同為異（恆審思量了別性就是講第七意識，講意根；這個識心是講第六意識）？說是意根創造了意識，那麼這兩種的了別性到底是相同還是不同？第七意識把第六意識創造出來，那麼這兩個到底是相同，是不同？就提出這個問。

同意即意，云何所生？

說第七意識的意根把第六意識創造出來，那這兩個是相同的。相同的話，你怎麼說它所生呢？既然是相同，就沒有能生所生的差別。兩個完全相同，那誰生誰呢？所以「云何所生」？就構不成所謂的能生所生的問題。所以，相同是不合道理的。

再看不同。

異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，界云何立？

說是「異意不同」。說是第七意識的意根把第六意識創造出來，創造出來以後，這兩個了別性卻完全不同。那這樣子表示什麼呢？我們得到一個答案：「應無所識」，表示這兩個識根本沒有了別的作用，完全是個物質。為什麼呢？因為第七意識把第六意識創造出來，卻兩個完全不同，就好像說父親生了兒子，父子兩個完全不相應，這不合道理。那唯一的解釋，就是這兩個完全是物質才有可能。如果是心法的話，父親創造兒子，這兩個一定要有點相類似。所以，完全不同，就表示了這兩個都沒有明瞭性。既然「若無所識，云何意生」？既然是一個物質，沒有了別性，那又怎麼能夠說意根生起意識呢？這是第一點。

「若有所識，云何識意？」說是假設第七意識把第六意識創造出來，而兩個都還有了別性，那麼「云何識意」？我們又怎麼去區分這是第六意識的了別性，還是第七意識的了別性呢？就沒辦法區分了。

所以總結：「唯同與異，二性無成。」不管是相同，不管是不同，這兩種體性都沒辦法建立，怎麼能夠說是意根去生起意識呢？這樣的界是不能建立起來。所以，單單是從意根來生起意識，是不合理的。

寅二、非因法生

我們再看非因法生，是破「他生」。

若因法生，世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法、香法、味法及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。

這一段先作一個總標。說是我們這個意識完全是由內在的法塵所生，跟意根沒有關係。那麼，這個地方必須把法塵跟外面的五塵——內法塵跟外五塵做一個區別，說世間上一切的諸法不離開五塵。我們看世間上一切的法，都是色聲香味觸五塵。那麼，「汝觀色法」，你仔細地觀察色法，還有聲法、香法、味法及與觸法，以上的五塵，相狀是非常的清楚分明，相對於五根，而產生了別性。但是這個外五塵，其實不是意根所收攝。

也就是說，其實我們的第六意識在看到外境的時候，我們是看到自己的法塵。比方說，你現在看到這個蓮華的燈光，你第六意識在了別的時候，是眼睛去攀緣這個外境，但是你真正受用的是你心中的法塵。你一定要取到這個蓮華，然後落到你的心中，你才可以攀緣。你攀緣不到外在的法塵。你是把它取進來，然後放到你的心中，再去攀緣，要這麼一個過程。所以，我們第六意識是不能直接攀緣外境的。一定要把外境拿到以後，然後丟到心中去，變成一個落謝的影像，你才可以攀緣。所以這個地方說，外五塵是非意所收攝，我們只能夠攀緣內心的法塵。好，先把這個觀念按定。

汝識決定依於法生，今汝諦觀法法何狀？若離色空、動靜、通塞、合離，生滅越此諸相，終無所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？

這個地方正式地破「第六意識是法塵所生」的道理。說我們這個第六意識假設是決定依法塵所生，那你應該要仔細地觀察，「法法何狀」？第一個「法」是指的內法塵，第二個「法」是指外在的五塵。你應該去觀察內法塵跟外在的五塵這兩個之間有什麼相互的關係。

佛陀就叫我們觀察了。我們因為有色空的對比產生色塵，有動靜的相互作用產生音聲，有通塞的作用產生香塵，乃至於有身體的合離產生觸塵。而當我們的法塵、這種生滅的法塵離開了前面五塵，「終無所得」。所以這個地方的「生滅」，這個地方的經文是「生滅越此諸相，終無所得」。

就是說，身為內法塵的這種生滅相，假設離開了前面五塵的作用，你就得不到影像。因為你這個法塵正是外在五塵一個落謝的影像，所以，離開了外在的五塵，你根本沒有內在的法塵。所以說，「生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。」當法塵生起的時候，你外在的五塵就有；當法塵消失的時候，外在的色空的諸法也消滅。

這個地方得到一個結論。「所因既無」，說你能生的法塵都要隨著外在的五塵而生滅，可見得你能生的法塵根本就沒有自性。那麼「因生有識，作何形相」？就是說，你能生的法塵尚且沒有真實獨立的體性，那麼依止這個法塵所生的第六意識又有什麼相狀可得呢？第六意識由法塵所生，而身為一個能生的法塵，自己都作不了主，都要受外在的五塵影響，它生你就生，它滅你就滅。所以說，能生的法塵既然是沒有自性，所生的識也就沒有自性。那麼，所生的識既然沒有自性，「界云何生」？那第六意識又怎麼能安立這個界呢？所以說，第六意識完全是法塵所生，是不合道理的。

丑三、結妄歸真

看總結。

是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無，則意與法，及意界三，本非因緣，非自然性。

所以我們得到結論，我們遇到外境刺激的時候，產生一個意識的分別。其實這個意識的分別是因緣即假，有它暫時的假名假相假用，但是它的體性是緣生無性、當體即空的。所以我們這個意識界基本上是非因緣、非自然的，是即空即假即中的。

這個第六意識在整個八識當中的作用，可以說是最強烈、最重要的。「動身發語獨為最，引滿能招業力牽。」我們學過唯識的人都知道，我們一個人身體的快樂跟痛苦的感受，主要是兩個部分：第一個是業力，第二個就是你的思想。

但是業力的影響是短暫的。比如說，我們今天看到某一個事情，我們第一剎那的感受那真的是業力，那真是「萬般皆是業，半點不由人」。你看到他就不喜歡，看到這件事情你就痛苦，這個是你跑不掉的，這一部分你跑不掉。但是等到第二念，你的了別——名言分別生起的時候，這跟業力都沒有關係了。所以《楞嚴經》講，我們射到第一枝箭，中第一枝箭，那是業力，你跑不掉；但是第二枝箭射進來的時候，那跟你的思想有關係，就看你作的是一個正面的思考還是負面的思考。

我們今天可以作一個很簡單的測試。比方說，我們現在有一個杯子，一個500CC 的杯子，裡面裝半杯的柳橙汁。我想問大家一個問題，你看到它，你有什麼樣的思想？你產生什麼思想？有兩種人：第一種人，哎唷！太好了！這柳橙汁還有半杯可以用。他看到的是柳橙汁這一部分，所以他看到以後歡喜一整天。這種人生命中大部分的時間都在快樂當中，因為他的思想會主導他的感受。我們講過，我們第一剎那是業力，第二剎那以後就思想主導。有一種人是看到半杯柳橙汁，他不看柳橙汁，他看到那個吃掉的、空的部分。他說，啊，糟糕！柳橙汁被吃掉一半了。產生負面的思考。這個人生命當中痛苦的時間非常長，不管他福報多大。

所以，我們在思考事情，產生正面的思考還是負面的思考，是非常重要，非常重要！從唯識的角度說，某一個人跟某一個事，它是無自性的。它到底是在傷害你還是在幫助你，是你自己決定的。你認為這個人是你的善知識，他就扮演善知識的角色；你經常產生負面的思考——這個人一天到晚障礙我，他果然障礙你！他一定障礙你的，他絕對障礙你，他一輩子障礙你！其實這跟業力沒有關係。我們一般人說，我業障很重。其實這跟你的業障沒有關係，那是你思想錯誤，跟業障沒有關係。這個觀念我們下一堂課再說明。