（第三十講）

請大家打開講義第六十六頁，子三、明想陰即藏性。

我們這一科講到「五陰本如來藏妙真如性」。五陰的法門是一個生滅之法，但是如果我們能夠迴光返照，其實這個生滅之法是可以通達到不生滅的道理。

我講我個人一個實際生活的經驗給大家參考，就講到色陰本如來藏妙真如性的道理。我前幾天回到寮房的時候，開門不小心，這個門碰到我的手臂，撞得很大力，非常的痛，手臂長一個包包。那當然是一個色法。那我問你，我手臂長了一個包，這個包是從哪裡來？當然我們講到這個包就會想：哦，這個包很痛，怎麼怎麼……你隨這個色法產生攀緣，那就完了，那就是流轉門，生死凡夫了。

我們今天學《楞嚴經》，我們要學佛陀的思考模式。你看佛陀遇到事情的時候，他會習慣性問一個問題：你從什麼地方來？所以你學《楞嚴經》，要去學佛陀的思考模式。這個包包是從哪裡來的呢？如果說是門撞的，門給我包包，為什麼我平常開門的時候都沒有這種事情？如果說是我手臂自己長出來的，那我沒有撞到門之前，我手臂也沒有長這個包包啊。所以結論是循業發現，是我有這個業。這個門只是一個助緣而已，這個門只是把我的業帶動出來。

我跟你講，任何事情都是這樣子，都是我們的循業發現。比如說你在廚房切菜的時候，不小心刀子切到你的手。你這個傷口是怎麼來的？如果說是刀子給你的，那為什麼別人切的時候沒有呢？如果刀子真的會產生疤痕，那每一個人都應該產生疤痕。如果說我手上的傷口是自己產生的，那為什麼沒有切東西的時候不會有呢？就是我有那個業，假借這個因緣把這個業顯現出來，如此而已。等到這個業力消失了，這個疤痕就好了。所以叫即空、即假、即中。它的本質是空，因為它沒有實體。它要有實體的話，就永遠存在，你就完了，這個疤痕永遠不會好了。因為它本身是因緣生，所以它沒有真實的體，所以「即空」；那「即假」，當它業力還在的時候，你還真的有它疤痕的假名假相假用，你還有痛的感覺；等到你那個業力消失了，你這個疤痕，誒，覓之了不可得。任何事情的道理都是這樣。

我們人生的遭遇都是即空、即假、即中，都是循業發現而已。問題是我們在遇到人事的時候，很少人會迴光返照它的道理，被這種外相所迷惑。所以我們不斷地去造業，不斷地放縱自己的攀緣心，一次又一次地創造生死的業力，如此而已。其實生死本身不可怕，因為生死本來也是如來藏妙真如性。你要當下悟入，你就當下解脫，是這個道理。

子三、明想陰即藏性

好，我們應該繼續地學佛陀怎麼去思考這個五陰，我們遇到五陰的時候應該怎麼辦。看第三段，明想陰即藏性。這個「想」是一個心法，它的相貌是「於境取相，施設名言」，就是對外境產生一種想像，而產生很多很多的名言的分別。圓瑛老法師認為，「受」是偏重在前五識，「想」偏重在第六意識。當然，這個「想」是通於八識，但是第六意識的功能偏強，所以圓瑛老法師把這個「想」 偏作第六意識。我覺得他這樣子合理，而且容易了解，所以我們姑且就把它這樣配：前五識是受，第六意識是想，行陰是第七意識，這個「識」就第八識。這樣容易了解。

我們看經文。

阿難！譬如有人，談說酢梅，口中水出。思蹋懸崖，足心酸澀。想陰當知亦復如是。

這個「想」到底是什麼功能呢？用這個譬喻把它解釋出來。譬如說有一個人，他聽到有人談說酸酢、談說梅子的時候，他就這麼一想，嘴巴就產生了口水。事實上他沒有吃到酸酢，也沒有吃到梅子，他只是靠想像就可以把口水創造出來。說是「思蹋懸崖，足心酸澀」，他是想像自己站在一個萬丈的懸崖，他雙腳的足心就有一種酸澀的感覺。

「想陰當知亦復如是。」就是我們心中怎麼想，就會產生很多很多的功能的變化。

好，我們再看這以下的說明。這個想陰是從哪裡來。

阿難！如是酢說，不從梅生，非從口入。

說這個酸酢、梅子的談說，不是從梅子而生，也不是從口水而入。這個言說相，它不是梅子而生，也不是從口水而入。

如是阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？

就是說我們這個口中的口水，如果說是從梅子而生，那梅子應該自己談說、 自己產生口水啊，為什麼等待別人來宣說呢？假設我們的口水是從口中自己產生，那麼我們應該依止口來親自聽聞而產生口水，為什麼要等待耳朵來聽聞，口中才產生口水呢？

若獨耳聞，此水何不耳中而出？

既然必須依止耳朵來聽聞，那麼這個時候水為什麼不從耳中而出呢？因為 這個口水跟耳朵的聽聞根本是不相干的。

想蹋懸崖，與說相類。是故當知，想陰虛妄，本非因緣非自然性。

我們心中想像萬丈的懸崖感到足心酸澀，跟談說梅子、酸酢而產生口水的道理是一樣的。所以說，其實我們嘴巴產生口水，我們會有酸澀的感覺，都是一念的想所產生，而這個想本身也是業力所變現的一種假名、假相、假用。它的本質之道，也是隨緣不變、不變隨緣的如來藏妙真如性。

我們今天每一個人都有五陰。從造業的功能而言，五陰當中對我們來生的一個極大的影響，這個想陰大概是最重要的了。現在很多的心理學家都證明，我們內心當中最大的潛能就是我們的想像力。所以，我們往往可以從你心中的想像，預知你未來的生命的靈動。

比方說，你今天想到榴蓮，你會想到什麼？從你的想像就知道你未來生命的變化。你說，我想到榴蓮，我覺得這個榴蓮的味道很臭穢。那你今生跟未來生不太可能會碰到榴蓮；就算你碰到榴蓮，也不可能對它產生作用，你會當面錯過，你未來的生命跟它沒什麼交集。你說，我想到榴蓮，我覺得這個榴蓮的味道很甜美。你產生很美好的想像，你今生跟來生很有可能會很多次遇到榴蓮，而且會跟它產生交互的作用。

比方說，你想到出家，你會想到什麼？你會產生什麼聯想？你說出家是很寂寞的、很無聊的。我看你這輩子不可能出家，你頂多做一個在家修的居士。你說，誒，出家很好啊，很寂靜啊，遠離塵勞的干擾！你即便今生沒有出家，你來生都很可能出家。所以，我們從這個想當中可以看到你未來生命的方向。

其實，不但世間法，出世間法也是這樣。你看後面那個《念佛圓通章》就看得出來。有些人為什麼會生長在佛世？為什麼有些人往往出生的時候佛陀剛好滅度？這跟你前生的想像有關係。你想到佛陀的時候，哇！這個佛陀是萬德莊嚴，我一定要好好地親近。你對佛陀產生美好的想像，那你以後很可能跟佛陀相遇的。有些人想到佛陀沒什麼感覺，那你以後不可能跟佛陀相遇，你一定出生的時候不是佛前就是佛後。

所以我經常告訴念佛人說，我們要往生極樂世界，那就要想像。你想到極樂世界的時候，你想到什麼？你跟什麼產生聯想？哦，極樂世界是安樂的果報，極樂世界是解脫的功德，有七寶池、八功德水，你往生極樂世界壽命久遠，五種神通，相貌莊嚴，你那個果報體不斷地釋放快樂的感受；從出世的角度，你往生極樂世界見佛聞法，諸善俱會，佛法僧三寶的力量非常的強大，你永遠可以成就解脫的力量。

所以古人說，從一個三歲的小孩子或者七歲的小孩子的講話當中，就知道這個人長大幹什麼，因為你講的話就是你的想像力。這個都不必需要什麼神通，也不要什麼算命。因為思想會影響你的業力，你就會往這個方向去造業，就會影響你的果報。這個是很科學的。

我明天會到義德寺講一個《淨土宗修學法要》，就講到極樂世界。你今天要怎麼樣培養對極樂世界一種美好想像，這非常重要！很多念佛人對極樂世界完全沒有任何感覺，也沒有任何想像，你那個求生的意願不會強的，不可能強的。你沒有任何想像，極樂世界對你是一個非常陌生的個體。一個陌生的個體，怎麼能夠跟你生命產生靈動、產生感應呢？沒有感應，你念佛變成只是人天福報，因為你跟它沒有產生很強大的想像力嘛！我們人跟人之間來生要相遇，一定要產生美好的想像。你很喜歡他的功德，他也很喜歡你，來生兩個就相遇了。

所以，在五陰當中對我們影響力最大的，大概就是這個想陰。我們為什麼要學佛法？其實就是培養一種正確的觀念，正確的想像。你看我們遇到事情，我們學佛陀的想像：你從什麼地方來？從很多的事相去追尋它背後的道。所以說，第六意識這個「想」對我們來生來說是影響很大的。

子四、明行陰即藏性

好，我們看第四段，「明行陰即藏性」。

前面的「想」當然是第六意識。這個「行」，圓瑛老法師說它偏重在第七意識。這個「行」是什麼意思呢？就是一種造作遷流，它是不斷不斷地活動、不停止的。所以，事實上整個行陰的主要功能就是思心所，就是它能夠驅動身口去造作善業跟惡業，這叫作行陰。整個業力的產生是行陰。當然，這個行陰其實受了第六意識這個「想」的影響，你怎麼想你就怎麼去造業，是這樣子的。

好，我們看經文。

阿難！譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越，行陰當知亦復如是。

這個行陰，佛陀在這個地方是用暴流來作譬喻。就是說，比如一個高山當中有種快速流動的水流。這個水流的波浪是相續地流動而不停止的，而且它前面的波浪跟後面的波浪互相不超越。後浪推前浪，前浪帶動後浪，一個波浪、一個波浪不會超越的。「行陰當知亦復如是」，我們內心的造作、內心的造業功能也是一樣，一個念頭接一個念頭，一個念頭接一個念頭，它是不停止的，而且不會有前後的錯謬。

我們看佛陀對這個業性、這個行陰的說明。

阿難！如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。

身為一個在虛空當中的暴流，它這個流動之性是怎麼來的呢？「如是流性」，高山當中這個瀑布，它這個能量是怎麼來的？為什麼不斷地流動呢？這個流動之性是怎麼來的？它不是虛空而生，也不是水中自然而有，不是水本來的性質，但是也沒有離開虛空跟水。不從空生，也不從水生，不是水的本質，但是也沒有離開空跟水的相互作用的因緣。

我們看第二段。

如是阿難！若因空生，則諸十方無盡虛空，成無盡流，世界自然俱受淪溺。

假設高山中的這種瀑布水流是虛空產生的，那麼，虛空是隨時隨地存在的，這樣子，世間上當產生無窮無盡的水流，整個世界應該因這麼大的水流產生一種沉淪、沒溺的情況。就是說，虛空會創造水流，那麼有這麼多虛空應該有無量的水流，世界都被它所沉淪、所沒溺。這個不合道理。事實上，這個水流也是局部的，並沒有遍滿，所以不是虛空而生。

若因水有，則此暴流性應非水，有所有相，今應現在。若即水性，則澄清時，應非水體。

說這個流動的水流是平靜的水產生的。為什麼會有水流呢？是水自己產生這樣的能量，來推動自己，讓它變成暴流。這個有問題了。「則此暴流性應非水」，這個暴流的水是流動的，它的性質事實上跟平靜的水是不一樣的。假設這個流動的水是平靜的水創造出來的，那這個地方有一個問題：「有所有相，今應現在」。這個「有」就是「能有」——能夠產生的、平靜的水；「所有」就是所產生的這個暴流之水。那麼這兩個應該同時存在才對呀。平靜的水創造了流動的水，那麼能創造的平靜的水跟所創造的這個流動的水，應該同時存在呀。比方說，父親生出了兒子，那麼父子應該同時存在，這樣才對嘛。父親把兒子生出來了，那麼父親也在，兒子也在。但是事實上不合道理，因為我們看到了流動水的時候，我們就再也看不到平靜的水；當我們看到平靜的水，我們也看不到流動的水。所以，你說平靜的水把流動的水創造出來，不合道理，因為它們不可能同時存在。

「若即水性，則澄清時，應非水體。」假設暴流之水跟平靜的水這兩個是一體的，是結合在一起。你說平靜的水把流動的水創造出來，它們兩個也同時存在，只是它們兩個相狀結合在一起了，所以你分不開什麼是平靜的水，什麼是流動的水，因為兩個結合在一起了。那這樣有問題了：等到水澄清、平靜下來的時候，這個水的相狀應該完全消失。因為你平靜的水跟暴流的水兩個結合在一起，所以，暴流的水消失了，平靜的水也應該消失。那麼當水澄清下來的時候，它是什麼呢？就不合理了。所以它也不是從水而生。

若離空水，空非有外，水外無流。

離開了虛空、離開了水性另外有一個流動的水，也不合道理。因為虛空沒有內外，離開了水也不可能有水流（離開了平靜的水也不可能有暴流之水）。所以，離開虛空、離開了水性（離開了平靜之水），另外有一個暴流之水，也不合道理。

那麼這樣子講，我們內心世界不斷在那邊流動的那個造作的功能，是哪裡來的呢？

是故當知，行陰虛妄，本非因緣，非自然性。

所以，我們這種造作遷流，本來就是我們的循業發現，所謂的「當處出生，隨處滅盡」。當你業力在的時候，心就不斷地流動；業力消失的時候，這個流動就消失了。它只是隨順業力所產生的一種暫時的假名、假相、假用。

業性是即空、即假、即中。這一點，我看智者大師講到懺悔法門的時候講得很清楚。蕅益大師在《靈峰宗論》的開示也講到。他說，懺悔是懺悔業障，你的所觀境就是業。那麼這個時候蕅益大師說，我們要懺悔之前，不要馬上急著懺悔，先要想一個問題：這個業是從什麼地方來？你連業從哪裡來都不知道，你沒辦法懺悔的。為什麼有業，是誰造作的？蕅益大師還說，你說造業是誰？懺悔是誰？如果說你以前造了業，現在開始拜八十八佛，造業的是誰？懺悔的是誰？其實業本身沒有一個造作者，那只是「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅」，一念的妄心面對妄境而造業。我們懺悔，也沒有一個真實的我在懺悔，而是一種真實的心緣真實的功德，所以真實能夠破除虛妄。

所以，你說為什麼我們臨終十念可以往生？曇鸞大師就是這樣子解釋：我們一個人造了五逆十惡，臨終懺悔，臨終念阿彌陀佛，還可以帶業往生。極樂世界那個功德相是不能有罪業的，那麼為什麼他造那麼大的罪業還可以帶業往生呢？因為業性本空。如果業力是真實的，那我們沒有一個人可以成佛，不可能成佛。如果我們無始劫來所造的業是真實的東西，是真實的體性，那就完了，那沒有一個人可以修行。因為業力是虛妄，是「本非因緣，非自然性」，它只是一個虛妄的和合，所以我們大乘佛法常說「放下屠刀，立地成佛」。你一念的迴光返照、一念的光明、一念的斷相續心，你就能夠懺悔業障。就是這個房間暗了三千年，但是你燈光打開的時候，黑暗就消失了，不必等到三千年之後。千年暗室，一燈即明。所以說，這個業性是虛妄的，「本非因緣，非自然性」，它本身也是一個如來藏妙真如性。所謂的業——行陰這個流動性，它的本質就是真如本性。沒有真如本性，就沒有這個流動性。它只是一念的妄動才有，你覺悟了以後就沒有。是這個意思。

子五、明識陰即藏性

看第五段，「明識陰即藏性」。

前面的行陰是一個造作遷流，這個識陰就是明瞭、分別，主要是第八識。第八識的本質也是如來藏妙真如性。

我們看經文。

阿難！譬如有人，取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國，識陰當知亦復如是。

這個地方「舉喻合法」。比如說，世間上有一個人，他取了一個頻伽瓶（這個頻伽就是迦陵頻伽。它是一種妙音之鳥，它的名字翻成中文叫妙音。因為它形色非常的美麗、音聲非常的悅耳，所以古代的人就把它身體部分的造形做成花瓶。因為它一個身體兩個頭，形狀很美妙，所以就取它的造形做花瓶，叫頻伽瓶）。那麼這個人拿著頻伽瓶幹什麼呢？「塞其兩孔」 。因為這個瓶子兩邊兩個頭，有兩個嘴巴，就用東西把它塞住，讓裡面的虛空跟外面的虛空產生隔絕。塞住兩孔以後，他就拿著這個頻伽瓶，裡面滿滿的虛空，就幹什麼呢？「千里遠行」，到一個很遠很遠、千里以外的地方去。然後「用餉他國」，到其他的國家來享用，來受用這裡面的虛空。「識陰當知，亦復如是。」

我們解釋一下，這個譬喻可能不容易了解。這個地方以頻伽瓶來表示第八識。頻伽瓶的形狀就表示我們所變現的這個果報體。有些人頻伽瓶很莊嚴，有些人頻伽瓶很丑陋。頻伽瓶的表相，就是我們的身心果報。這頻伽瓶裡面的虛空就表示我們的如來藏性，它是一種我空、法空的即空、即假、即中的真如理。但是平常這個頻伽瓶裡面的真如理是不能顯現的，因為他把它塞住了。這個「塞其兩孔」，就表示我們的我執跟法執。所以我們內在的這個果報體的真如本性不能顯現出來，因為這個孔被塞住了，被我執、法執塞住了，使令內在的虛空跟外在廣大的虛空產生了阻礙，是這個意思。所以，這個阿賴耶識表現出來的表相是頻伽瓶，但是這個頻伽瓶裡面是虛空的，只是說這個虛空被塞住了。這比喻藏識的相貌「亦復如是」。這是「總標」。

我們看第二段。

阿難！如是虛空，非彼方來，非此方入。

那麼佛陀問阿難尊者說，這個頻伽瓶的虛空（這個虛空不是空氣，空氣是有來來去去，我們不講空氣），假設是真空的，真空的一個虛空，那麼頻伽瓶裡面的真空到底從哪裡來呢？你把甲方的虛空帶到了乙方，它是從彼方來，從甲方來的？因為你從甲方帶過來的嘛。或者是從此方出現的？佛陀提出這個問題。

好，我們再看第二段。

如是阿難！若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虛空。

你說這個人拿著頻伽瓶，帶著一片的虛空從彼方來，從甲方帶到乙方，所以這個虛空是從甲方來。那這個就有問題了：假設它是從彼方來，「在本瓶中」 它貯存虛空而來，你從甲方帶著虛空到這個地方來，那麼甲方應該少了一塊虛空才對啊，因為虛空被你帶過來了。你從美國帶一個虛空到台灣來，那美國應該少一個虛空才對。事實上虛空不會減少，所以你說從那邊帶過來，不對。

若此方入，開孔倒瓶，應見空出。

你說你從甲方帶了虛空到乙方來，這個虛空是在此方出現的，那麼你把這個虛空倒出來的時候，這個地方就應多出一塊虛空。虛空當然不可能多出一塊，這也不合道理。

這個地方我們解釋一下。「此方」、「彼方」，古德解釋說，彼方的虛空表示我們前世的五陰，此方是講今世的五陰，說是你前世的五陰帶到了今世。說，你今生的生命是哪裡來？我們不要講太遠，不要說從如來藏妙真如性而來，這個太遠了。其實你今生是你前生創造出來的。你前生有很多很多的想法，所以前生的你創造今生的你。你來生是怎麼來？是你今生創造的。我們的果報體是這樣來的。為什麼我們很多人很難相信因果？因為它隔代受報。

我講實在話，你今生的受用跟今生的造作關係不大。除非你年紀大概到五、六十歲，你今生所造的業會出現一點點。但是真實的果報，你今生造的業大概都來生才會出現。你看果報叫異熟嘛，你造的業不是馬上轉成果報。唯識學說要成熟，要有一段成熟的時間。你說我現在播種，馬上要吃水果。不可能。你現在吃的水果是什麼？是你去年播種的。你現在播種的水果，是明年吃得到的嘛。如果說我今生那麼護持三寶、那麼用功，身體還那麼多業障。這不能怪你今生，怪你前生。要怪，怪前生的你。前生的你創造今生的你，你今生的果報是跟前生的你有關，來生的你跟今生的你有關係。

所以，頻伽瓶是這樣，從那個地方帶到這裡，帶到這裡、帶到哪裡。「彼方」，指的是前世的五陰，「此方」指的是今世的五陰。這個地方，蕅益大師說，這個瓶子有前世、來世的差別，但是瓶子裡面的虛空是沒有差別的，那裡面的道——那個如來藏妙真如性是沒有差別的。

是故當知識陰虛妄，本非因緣，非自然性。

所以，說穿了，我們阿賴耶識不斷地變現果報，前生變現一個莊嚴的果報，今生變了一個男人的果報，來生變成一個什麼果報……，這個都是隨順業力，所謂的「當處出生，隨處滅盡」，只是一個假名、假相、假用而已。其實它的本質，裡面的虛空才是重要的，是如來藏妙真如性，是即空、即假、即中。

整個五陰我們解釋一下。這個「五陰本如來藏妙真如性」的意思，我們用古人的一句話作一個總結，說是「夢裡明明有六趣，醒後空空無大千」。當我們迷惑顛倒的時候、我們在做夢的時候，我們真的感覺到是有一個五陰的身心存在。我們有一個色身，有一種感受，有一個想法，有一個造作的功能，有一個了別的心識，真的是有。當我們的心在「夢境」，表示我們隨順於攀緣心，這時候我們真的感覺到五陰在障礙我們。

但是，「醒後空空無大千」。當你迴光返照整個五陰「你從什麼地方來」的時候，我們發覺到五陰的本來面目，其實它本來就是如來藏妙真如性，本來就是清淨本然、週遍法界。所以，當我們迴光返照的時候，五陰再也干擾不了我們，我們反而可以利用五陰身心來懺悔業障，來積功累德，來求生淨土，它變成一種修行的妙用。所以，五陰到底對你是障礙，到底是一個修行的妙用，關鍵不在五陰，關鍵在你自己，是你決定的。你要向外攀緣，五陰就變成障礙；你要迴光返照，五陰變成一種清淨的妙用。

所以從這個「五陰本如來藏妙真如性」，我們知道一個人生的真理，就是生命當中「但除迷情，不除其法」。就是說，你不要去改變外境，你不要去改變那個已經出現的因緣法；改變它都沒有用。你改變你的觀念比較重要。問題不是它障礙你，是你自己產生執著，你自己障礙自己。所以我們講，「但除迷情，不除其法」 。問題是我們自己是不是能夠覺悟那個道，而不是說「我因緣法怎麼樣，我業障深重……」。講這個都沒有用，對你都沒有幫助。

我希望我們今天從這一段學習，要養成一個思惟的模式，就是說，你要訓練一種思考模式。其實《楞嚴經》就是告訴你，遇到事情怎麼思考。比方說，我們講病痛。修行人很多人都有病痛，我們過去都造過殺業，很正常。這個殺業由業力循業發現，這裡那裡就有各種病痛。病痛本身不可怕，問題是你怎麼想，你怎麼去面對它。你如果說病痛是障道因緣，那就完了，那病痛果然對你產生障礙，因為你把它定位作這是障道。

我們聽聽蕅益大師對病痛的看法。他說，病是吾輩良藥，消除我無始的妄想，看破此身虛妄，深達苦、空、無常、無我觀門。蕅益大師把病痛當作一種增上的功德！他說，病是我的良藥，因為有病痛才消除我的妄想。不生病的時候，我想做什麼做什麼，打很多妄想。這個比修止觀還好用，消除我無始的妄想。第二個，看破此身虛妄。有病痛我就知道這個色身是暫時的、靠不住，我要趕快尋求解脫。有病痛就有死亡，所以病痛就是一個警告：我有一天要面臨死亡——無常，然後我們對色身的執著會降低。第三個，深達苦、空、無常、無我觀門。增加你的無常、苦、無我的觀照智慧。你看，破除妄想，捨離身見，增長觀智這三個功德哪裡來？「皆賴有病境耳。」因為有生病的關係。

小乘佛法習慣性把某一個東西定位說：這個是好、這個是不好，產生法執。大乘佛法習慣不是這樣子。大乘佛法說，好當中有不好，不好當中也有好，關鍵在「存乎一心」。你想得對，它就對你產生好；你想得不對，它就產生不好。好不好是你決定的，不是它決定的。我講實在話，外境本身沒有好壞，它是如實把你前生的業顯現出來。它對你產生障礙還是對你產生幫助，是你的心決定的。你要是顛倒了，那所有都構成障礙，「夢裡明明有六趣」；但是你要覺悟了，在這個當中產生它的道，「醒後空空無大千」。

所以我一再強調，五陰當中最重要就是這個想陰。我們為什麼要花很多時間研究教理？諸位你們知道嗎？研究教理不是增長你的知識，是改變我們的觀念，改變我們的思考模式。佛陀遇到事情是怎麼思考，我們養成他這種思考模式。他之所以成佛，就是有這麼一個美好的思考模式。你想要做王永慶，很簡單，你先學會王永慶的思考模式，他怎麼想的。你想變成一個阿羅漢也很簡單，你就看看《阿含經》，阿羅漢遇到事情他是怎麼想的，你以後就變成阿羅漢。那我們想成佛也是這樣，你要想想，佛陀的這個明瞭的心跟外境接觸的時候，他是怎麼個思考模式。這個天台宗叫作：你要先成就一種大乘的種性。這個種性什麼意思呢？就是你的思考模式。你沒有這種思考模式，你怎麼可能成佛？如果你的種性是小乘種性，你拿蘋果的種子去種，種一輩子種不出葡萄出來嘛。我講實在話，你的思考模式是小乘的思考模式，你就做再大的功德，一輩子也是小乘的果報，因為你的種性是這種種性。所以，我們研究大乘經典，就是去學佛陀是怎麼想事情的。他面對五陰——佛陀也是有五陰啊，五陰是通十法界——佛陀面對五陰，他是怎麼思考的。所以我們先成就這種大乘種性，是這個意思。

好，我們今天先講到這裡。五陰本如來藏妙真如性，我們要把這個參透。古德說，「觀相元妄，觀性元真」。相是妄，但是它背後的道是真實。你要把這個道參透出來。