（第三十二講）

請大家打開講義第七十二面。

我們佛教的修學，有內因跟外緣兩種力量的結合。當然內因就是我們內在的心靈的力量，外緣就是佛法僧三寶的加持力。如果是淨土法門，當然它的外緣，偏重在佛力——彌陀本願的攝受，是心力跟佛力的結合。但一般的聖道門，在三寶的加持這一塊，偏重在法力這一塊，就是六波羅蜜的法門，作為佛陀，作為僧寶只是一個助緣。

所以唯識學它是從心力跟法力的結合，來形成一個菩薩道的一種力量。當然這兩個最關鍵的是你的心力，你的因地發心，這一塊佛陀在《法華經》他講出一個車乘的譬喻：他說你這個車子，可能是個大的車子，也可能是一個小的車子，這個車子比喻你修的法門，你做了很多的功課。但是這個車子本身，它不能決定去哪裡，它是前面那個拖車的羊、或者是鹿、或者是牛來決定的。也就是說你今天跟法門接觸的時候，你用什麼心態來修這個法門，就更重要了。如果你是追求一種人天福報，來修布施、持戒、忍辱，那麼這個善法，就會帶動你到人天的安樂果報；如果你今天是一種出離心，來修六波羅蜜，那麼這個善法，就變成一種偏空的涅槃。

就是當你生命結束的時候，你只能夠孤單的離去，你只有去，但是你不能夠來，所以你的生命只有單向，你不能像佛陀可以自在的去、又能夠自在的來，你不可以。因為你因地的時候，沒有發廣大的願力來攝持這個法門，所以這個法門所有的資糧，只能夠帶你到偏空的涅槃。如果你的因地是圓滿的，上求佛道下化眾生，那麼這個時候所有的資糧，會帶你到無住處大涅槃。所以你的心理素質，永遠是在主導你所修的一切法門，叫因地發心。

那麼因為做為一個菩薩，他因地的時候，他內心的善根的栽培是相當圓滿：他有菩提心來引導自己、他有空正見來調伏自己，所以他最後的結果是無住處大涅槃。也就是說他在寂靜安穩當中，他同時可以生起四種廣大的功德，來跟一切眾生分享。但是在分享過程當中，他還是一樣安住在不生不滅、不垢不淨、不增不減，對他一點都沒有干擾，這個就是菩薩不可思議的地方，因為他的因地圓滿，所以他能夠達到這樣的一種真空的妙有。

那我們來看看，在大般涅槃當中，到底它是產生了一個多大的作用，所謂的四智菩提，我們來看第一個釋名：

[別示 —— 二、菩提——釋名——此雖本來有能生種，而「所知障」礙故不生，由聖道力，斷彼障故，令從種起，名得「菩提」，起已相續，窮未來際，此即「四智相應心品。」]

那麼這個四智菩提，雖然我們是有本具的這種生起的這種無漏種子，但是因為被所知障所障礙了，所以菩薩修這個無分別智，還有菩提心的關係，把這個所知障給破壞了，把這個菩提的種子生起了，叫名得「菩提」。那麼生起以後輾轉相續，盡未來際，不失不亡，叫「四智相應心品。」

那麼這個四智菩提本身它是能夠轉八識成四智。我們知道小乘的聖者，他的心只有出離，所以他這種出離心的引導之下，他對第六意識是全盤否定的。因為他的心，只有不斷的呵責第六意識，他認為所有的過失——「一切業障海，皆由妄想生」，他起了單向思考，第六意識被他不斷的呵責、不斷的對治，第六意識就消失掉了，灰身泯智了；大乘菩薩對第六意識一方面呵責，一方面鼓勵。諸位你要修大乘佛法，你一定要對第六意識——對你自己的心，雙向思考：該呵責的、該對治的對治；該鼓勵的、該引導的要引導，你對你的內心一定是兩套方法，否則你的結果是不妙的。所以大乘佛法，它能夠用無分別智呵責它，一方面用菩提心來引導、來鼓勵它，所以它最後的結果有四智菩提。這個四智菩提：它是轉第八識成「大圓鏡智」；轉第七意識成「平等性智」；轉第六意識成「妙觀察智」；轉前五識成「成所作智」，這轉八識成四智菩提了。

好，我們來看看這個身為一個佛陀，他在一念的不生不滅的這種寂靜的心中，他是如何產生這四種力量。我們先看第一種力量——大圓鏡智：

[義別—— 一、「大圓鏡智」：謂此心品，離諸分別，所緣行相，微細難知，不妄不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，純淨圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，現眾色像。]

「大圓鏡智」：是把第八識轉過來叫大圓鏡智。第八識本來是充滿了業力，充滿了不自在，但是這個轉成智慧以後，那就是一種自在了。那麼它這個自在力表現在哪個地方呢？就是離諸分別。它本身不起任何的虛妄的分別，就是它不帶名言，但是它能夠緣所有的行相，微細難知，它能夠緣很微細很微細的行相。

大圓鏡智——佛陀那個寂靜的心，他可以同時知道這個三千大千世界今天總共下了幾滴雨？佛陀清清楚楚，這個大圓鏡智不可思議！那麼它呢也不虛妄、也不顛倒，一切境相，性相清淨，離諸雜染——它在了別境相的時候，它不起任何的顛倒雜染；「純淨圓德現種依持，能現能生身土智影」：它能夠支持所有的善法的現行、它能夠執持無量無邊的無漏的種子、它能夠現出種種的身土智慧，各式各樣的影像，而且是「無間無斷，盡未來際，如大圓鏡，現眾色像。」

其實大圓鏡智，是整個後面的三種智慧的依止了——平等性智、妙觀察智、成所作智，都要依靠大圓鏡智，它是所有佛陀一切智慧的根本。這個大圓鏡智是成就什麼？成就法身的。法身，佛陀的清淨法身，是大圓鏡智成就的，是智慧成就的——「大功德法之所莊嚴」，故名法身。

好，我們看第二個「平等性智」：

[義別—— 二、「平等性智」：謂此心品，觀一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別，妙觀察不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續，窮未來際。]

平等性智是在因地的時候，轉第七意識而成平等性智。當然凡夫的第七意識是一種我執，在整個平等的緣起的生命當中，捏造一個自我的概念，所以跟眾生產生了對立了。那麼佛陀修習菩提心、空正見以後，就把這種對立的第七意識轉成了平等，就是「觀一切法自他有情悉皆平等。」所以佛陀他生起作用的時候，他沒有所謂的親疏的差別，就是誰準備好了，佛陀就給他相應的功德，就像月亮，它沒有鎖定哪一個目標的，你把水準備好了，月亮就出現了。所以這個佛陀因為他有這個平等性智的攝持，他的心是平等的。

「大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別」。佛陀在平等的當中，有一種大慈悲的願力，他能夠隨順眾生的需求，示現各式各樣的受用的身土影像差別。當然這個地方，第七意識的平等性智所加持的不是一般的有情，是十地菩薩，這個是報身。

那麼妙觀察智：第六意識的妙觀察智，是依止平等性智才能夠生起的，佛陀的無住涅槃也是因為有第七意識的報身，才能夠建立起來，「一味相續，窮未來際。」所以這個平等性智是成就佛陀的報身，他有無量的功德莊嚴，這叫報身。

我們來看看，跟我們比較有密切關係的，佛陀跟我們有密切關係的就是第三跟第四——「妙觀察智」跟「成所作智」，這兩個結合起來成就佛陀的化身。我們先看「妙觀察智」：

[義別—— 三、謂此心品，善觀諸法自相共相無礙而轉，攝觀無量總持之門，及所發生功德珍寶，於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情，皆獲利樂。]

那麼佛陀在度化眾生，他分兩塊：一個是度化地上菩薩，比方說他的平等性智，現出千丈的盧舍那身，到實報莊嚴土度化十地菩薩；另外一塊，就是度化這些六道輪迴的眾生。那麼六道輪迴眾生是誰負責呢？就是妙觀察智跟成所作智，妙觀察智負責判斷，該怎麼做，成所作智是付諸行動。

我們來看，佛陀度化眾生之前，他一定有一個妙觀察智的啟動，就是他要做兩件事，第一件事：「善觀諸法自相共相無礙而轉」。佛陀要度化眾生，啟動度化眾生之前，他要觀察每一個眾生的自相。比方說佛陀要來到娑婆世界，他先想一下這娑婆世界的根性是什麼：他的煩惱的厚薄、他的善根的淺深、他的生命的果報體有什麼特色……比方說娑婆世界耳根特別利，所以佛陀就盡量創造很多的音聲，來引導我們。因為我們六根裡面接受訊息，耳根是最強大的功能。所以釋迦牟尼佛來到娑婆世界，他一定要先觀機，眾生有什麼需求，那麼這件事情誰做的呢？妙觀察智。那麼觀察每一個法的差別的自相，再觀總相，總相當然一切法空了，每一個人都是……不管你是喜歡耳根、你是喜歡眼根，每一個人的本體都是空的，這個共相，這第一個：觀眾生的差別根基。

第二個：觀察法門的差別。他一方面觀察一切法的總持之門，「總一切法持無量義」，是什麼樣的法門，才能夠讓眾生得到利益、才能夠產生功德珍寶。那麼透過這樣觀察，他也能夠在大眾當中去觀察：是現出什麼樣的色身，能夠滿足眾生的需求，有各式各樣無邊的這種神通色身的相狀的差別，他才能夠「雨大法雨，斷一切疑，令諸有情，皆獲利樂。」

所以佛陀來到眾生的世界，他要先觀機、觀法，才能夠產生利益的，先看看眾生的需求，這個是佛陀的一種觀察智的判斷。那麼佛陀觀察完以後，是誰來完成這件事情？看第四「成所作智」：

[義別—— 四、「成所作智」：謂此心品，為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力，所應作事。]—《成唯識論》—

前面的妙觀察智，是轉第六意識成妙觀察智，那麼這個地方是轉前五識，前五識是負責我們的根身，五根身的。就是說，佛陀透過對我們眾生的觀察以後，他就利用「成所作智」，來成辦他心中的觀察。他到了十方世界，示現種種變化的變化身或者應化身，現出不同的身口意三業，來成就他因地的本願力，來成辦這個利他的事業，這個是「成所作智。」當然這個妙觀察智跟成所作智的結合，是顯出一種應化身。

不過應化身，在唯識學提出兩點，佛陀有兩種情況，不同的應化身，第一種：佛陀主動的來到我們眾生生活的世界，所謂的穢土，陪著我們成長，比方說釋迦牟尼佛，他採取是這個方法。釋迦牟尼佛在整個大般涅槃當中，他看因緣成熟了，在兩千五百年之前，他投生到印度，示現了八相成道。他跟我們走過一段以後，留下很多的法讓我們代代的學習，就是選擇在眾生的穢土來示現，這是第一種選擇。

第二種：佛陀選擇不來到我們凡夫的世界，他自己另外創造一個清淨的國土，然後把有緣的眾生，接到他的國土去教化，比方說阿彌陀佛。他就是以他的願力創造一個清淨的國土，把我們接到那個地方去教化，離開了我們原來生活的環境，到他的地方去接受他的教化，這個是淨土的示現，這兩個都可以。

這兩種都是妙觀察智跟成所作智決定的，所判斷、所成就的。

好，我們看最後的偈頌：

○頌曰：

此即無漏界，不思議善常，

安樂解脫身，大牟尼名法。

這個地方是天親菩薩讚歎佛陀這個菩提心，有涅槃跟菩提兩個結合，說這種菩提心——具足大涅槃跟大菩提的菩提心，是純粹的「無漏界」，它是完全沒有障礙了，不但沒有障礙，它有「不思議善常」，它有不可思議的這種善法的妙用，它就能夠有這個恆常的功德，相續恆常的功德。因為他佛陀的這種妙用，是時空無盡的——時間無盡、空間無盡。

「安樂解脫身，大牟尼名法」。佛陀的那個明瞭的大般涅槃當中，一方面他有無量的福德，有波羅蜜的福德成就大安樂，他也有這種清淨無漏的智慧，所以他是解脫，所以總而言之那是種寂靜的法身。

所以這個地方，天親菩薩特別讚美佛陀的法身，因為法身是根本，有法身，自然就有報身跟應身。也就說凡夫只有安樂身，沒有解脫身；二乘人有解脫身，沒有安樂身，所以佛陀是兩個身都具足。蕅益大師有一個譬喻，譬喻得好：他說凡夫，以種樹來說，凡夫是有花無果。凡夫因地的時候，用攀緣心哪，什麼事都想做：布施也去做、持戒也做、忍辱也做、懺悔也做、放生也做……但是他沒有好好的去把它做一個引導，最後得到一個快樂的果報，結果被無常破壞了，結果：生命沒有結果——空歡喜一場！就是有花無果——這個樹只有開花，但是沒辦法結水果，因為他沒有真實的發心。

二乘人是一花一果——這棵樹它只結一朵花，也剛好結一個果，剛好是剛剛夠一個人，他一個人用功，剛好。他發了出離心，修行最後大涅槃了，他自己離開了——一花一果，自受用。

菩薩的樹，是多花多果。因地的時侯，緣無量的眾生而發心，最後水果呢，是滿樹的水果。他不但自受用，他也可以他受用，跟一切眾生分享。

這是三種樹，當然這三個樹，都依止我們的心地而發展。就是說你可以選擇，你的內心是可以成就這三種樹的，因為你的心就像大地，你可以選擇：用你的生命去創造一個無花果，或者是創造一個一花一果，或者多花多果，然後你最後會產生不同的結果。

好，我們來看最後的總結：

[修行劫數：第一阿僧祗劫：初資糧位乃至世第一法，唯「有漏行」，一行之中唯修一行，斷「分別二執」]

這個劫數有三大阿僧衹劫，第一個是資糧位到世第一。這個「世第一」當然就是四加行：暖、頂、忍、世第一，在初地之前，那麼它的修行是「有漏行」。「一行之中唯修一行」，斷的是分別的我法二執。資糧位的菩薩，他的心是著相的，所以他只能夠修習有漏，就是他在修行當中，是夾帶著妄想執著的，有漏的。我們再看第二個，我們把它念一遍：

[第二阿僧衹劫：初地入心乃至七地後心，「漏」，「無漏行」一行之中修一切行，斷「俱生我執」捨「阿賴耶識」名。]

當然經過初地的這個長時間的住相的修心，他慢慢的經過資糧、加行、通達以後，他到了第二個阿僧衹劫——就初地的入心，「初地的入心」就是通達位，乃至於到七地的後心，到七地之前，他的修行是「漏」，「無漏行」。也就是說初地菩薩，當他入觀的時候，他的心是無漏的。但是他從觀裡面出來的時候，他還有微細的俱生的煩惱——「俱生猶自現纏眠」，他有微細的煩惱的活動。但是他也不可思議，他在任何六度當中「任修一行」，在某一個特定的一個法門當中，能夠修一切行：他可能在布施，具足六度；也可能在持戒，具足六度等等。「斷俱生我執」：破壞了阿賴耶識。也就是說他把這個俱生我執破壞了，這個阿賴耶識的功能就消失了。我們看第三個階段：

[第三阿僧衹劫，八地入心乃至等覺後心，純「無漏行」，一切行中修一切行，斷「俱生法執」，捨「異熟識」立「庵摩羅識」名。]

到了第三阿僧衹劫，因為我們知道我執——煩惱這一塊，到了七地就完全清淨了，所以到第三阿僧衹劫，他只是處理這個俱生的法執，所以他完全無漏。諸位，法執是無漏的，因為它不是一種煩惱，它只是智慧的開展不圓滿，所以它不能講是一種煩惱。它能夠在任何一個行當中俢一切行，斷俱生的法執，捨異熟識轉成庵摩羅識，「庵摩羅識」就是無垢識。

所以這個判教有一種說法：是從三大阿僧祇劫來判，把成佛分成三塊，也可以。我們前面是把這個資糧、加行、通達、修習、究竟分成五塊。但有些人判教是從時間上來判：第一大阿僧祇劫，這是第一個階位，從資糧位到通達位；第二大阿僧祇劫，從初地到七地，就是斷俱生我執為止；第三大阿僧祇劫，就是八地以去到成佛。也讓大家知道一下，有些人判教是這樣判的，是從時間上分成三塊來判教，這是第二個。

我們再來看第三個，這個是

乙二、會通諸說

唯識的判教它是分成五個階位：它的資糧、加行、通達、修習、究竟。當然這個通達位以去，這大家問題都不多。其實通達位以後到初地以上的判教，不管唯識、天台差別都不大，差別最大的是資糧跟加行位，這兩個階位，都是在凡夫位的時候。當然資糧位，因為它時間拉得很長，它一大阿僧祇劫，那唯識學只有給它一句話叫做：「多住外門，行菩薩道」——他用有所得心，來懺悔業障、來積集資糧。但是畢竟這個資糧位時間太長了，所以《菩薩瓔珞經》，它覺得有需要再把它細分，它又把它分成四大階位：信位、住位、行位跟迴向位。天台智者大師，把資糧位簡單分成兩位：第一個外凡——觀行位跟內凡——相似位。其實我個人覺得，資糧位應該稍微要區分一下，因為它這個時間拉的太長。

那麼天台宗它完全從理觀：就是你的心，「心游理外」——你的心經常在我空、法空的真如理以外活動的，就經常攀緣心的，叫「外凡位」；你的心已經某種程度能夠安住我空、法空的，這叫「內凡位」。這個判教是不錯的，分成內、外凡，這不錯的。

不過唯識學的特點：它在初地之前，加了一個加行位這一塊，這個判教判得好。也就是說一個人要入初地之前，他不是一個散亂的階段，他要經過一段的攝心——息諸緣務的階段。所以唯識的特點：它多了一個加行位，這個是非常好的一個判教方法。

甲五、總結勸修  分二：乙一、總結法要。乙二、舉頌勸修。

好，我們看最後的總結，甲五的總結勸修，這地方有兩段：第一個總結法要；第二個舉頌勸修。我們先看第一個總結法要：

乙一、總結法要

[憨山大師云：「佛說一大藏教，只是說破三界唯心、萬法唯識。及佛滅後，弘法菩薩解釋教義，依唯心立性宗，依唯識立相宗，各豎門庭，甚至分河飲水，而性相二宗不能融通，非今日矣！唯馬鳴大師作《起信論》，會相歸性，以顯一心迷悟差別，依一心法，立二種門：謂心真如門、心生滅門。」]

好，先到這裡。來，我們來看看第七十七面，這一段是個總標。就是說佛陀的一大時教，在大乘佛法是分成兩塊：一個是「三界唯心」；一個是「萬法唯識」。那麼唯心跟唯識最大的差別，當然它們兩個共同點都認為：你的心力是帶動一切的法力，心是根本！但是這個心到底是哪一個心呢？從三界唯心的角度，它是從理想化——從真如心下手；但是從唯識的角度，它是比較務實面，它從第六意識下手。那麼這兩個各有利弊，我們待會再說明。總而言之佛陀在經典裡面，的確在「心」的方面提出了兩塊：一個是不生不滅的真如心；一個是生滅的第六意識心，的確是這樣子。

那麼等到佛陀滅度以後，這些弘法的大菩薩們，就根據個人的喜好，它就分成宗派了：依唯心宗的，安立了性宗，比方說天台、禪宗、華嚴宗，都偏重在從理想的心性，這種清淨心下手來修行；那麼唯識宗是認為：我們應該務實的面對自己，它從第六意識的染淨和合的第六意識下手。當然這個各有各的根據，但是如果說各豎門庭，甚至於分河飲水，各走各的，那麼不能互相融通，那就不圓滿了。那麼一直到馬鳴菩薩作這個《大乘起信論》， 他「會相歸性。」馬鳴菩薩他把相宗的第六意識，把性宗的真如，把它做一個整合。他怎麼整合呢？他把一心分成二門：第一個心真如門；第二個心生滅門。我們解釋一下：

我們這一念心，大致上分成兩塊：一個是從它的本體下手，一個是從它的作用下手。強調本體的，它就是用鼓勵的法，它告訴你：哎呀，你也不得了，自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別，它用鼓勵的法門來帶動你，教你安住真如，把心帶回家，相信你有成佛的可能性。所以這個「真如門」，給我們很大的鼓勵，讓我們站在佛陀的同一個立足點，來稱性起修；站在唯識的角度，它偏重在我們內心的作用。這個作用就有好壞的差別了，所以它強調如理作意，來讓我們斷惡修善。那麼這個地方就各有各的重點：一個偏重在心性的本體的安住；一個偏重到心性作用的調伏跟引導，這兩個。但是這兩個，馬鳴菩薩把它貫穿起來，他說其實這個都是我們內心的一部分：一個強調本體，一個強調作用。

好，我們再往下看「別明」：

[「良以寂滅一心，不屬迷悟，體絕聖凡，今有聖、凡二路者，是由一心真妄、迷悟之分。故以二門為聖凡之本，故立真如門，顯不迷之體；立生滅門，顯一心有隨緣染淨之用。故知一切聖凡、修證、迷悟、因果，皆生滅門收，其末後拈華為教外別傳之旨，乃直指一心本非迷悟，不屬聖凡，今達磨所傳禪宗是也。其教中修行，原依一心開示；其所證入，依生滅門，悟至真如門以為極則，其唯識所說十種真如，正是對生滅所立真如耳！」]

好，我們來看看這個憨山大師怎麼說。他說我們的寂滅一心真如，從本體來說它是不屬迷悟，體絕凡聖，之所以凡聖的差別，是從一心的作用，它有迷悟，就有真妄，迷當然就落入虛妄了——「全真成妄」；悟的話呢，是「全妄即真」。所以呢，這個二門它是怎麼立呢？真如門它的目的：是開顯我們本具的清淨的覺體；生滅門是強調我們有染淨的作用，要我們要謹慎小心，所以這兩門其實不衝突。所以一切的凡聖、修證、迷悟、因果，都是心的作用所造成的。當然禪宗它做為教外別傳，它偏重在心性的本體，它偏重在這個把心帶回家——正念真如，當然一旦入本體的時候，它就沒有所謂的迷悟、凡聖這些相狀可得了，它是離一切相，這是禪宗的修法。

但是教宗，它的修法偏重在作用這一塊，它是偏重在從生滅門而趨向真如門，以為極則。就是唯識所說的，這個十地菩薩，他慢慢的成就「十種真如」。這個是有它的增長，凡是你去修以後它會慢慢變多的，功德變多、煩惱減少，這個都屬於生滅門，是從「生滅」安立真如。

那麼也就是說我們從佛法的經典學習，它的確是分兩塊，有些經典強調不生滅門，的確是這樣，你看《般若心經》，有些人說《般若心經》裡面，從來沒有講怎麼修行，它從頭到尾告訴你：「是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減」，因為《般若心經》在顯本體嘛，就是說它這個教法的目的，是讓你安住。但是有些經典，它很強調主動積極、斷惡修善，它偏重在作用。也就是說我們不能夠只吃單味，諸位，你學經典你不能只吃單味，因為它沒有一部經典是圓滿的，沒有！你看看天台的判教，我們下一堂課會講到判教，你需要的是兩部以上的經典，兩部以上，至少！因為佛陀說法是契機嘛，佛陀對這一類眾生講這個法、對那個眾生講那個法，所以你吃單味的話，你就營養不良了。所以性相二宗不能圓融，這是不對的，因為這兩個各有特色，生滅跟不生滅要結合的，我們看怎麼結合。我們看總結：

[「是知相宗唯識，定要會歸一心為極，此唯楞嚴所說一路涅槃門，乃二宗之究竟也，學人不知其源，至談唯識一宗，專在名相上作活計，不知聖人密意，要人識破妄相，以會歸一心耳。故今依生滅門中，以不生滅與生滅，和合成阿賴耶識，變起根身器界，以示迷悟之源，了此歸源無二，則妙悟一心，如指諸掌矣！」]

也就是說這個地方，憨山大師在《性相通說》裡面，特別鼓勵我們學唯識的人，一定要把一心真如做為會歸，這個才是合乎《楞嚴經》所說的「一路涅槃門」，才能夠究竟圓滿。也就是說唯識學很強調第六意識的如理作意，但是你不斷的作意、不斷的作意，你要知道你的依止點是在哪裡？你是在一個不生不滅的清淨心上去作意的。也就是說你生滅的作用，要站在不生滅的基礎之下。

如果你不懂這個道理，你只是在唯識的名相上：哦，佛陀告訴你修布施，你就去修布施；告訴你持戒，你就修持戒，那這個是第六意識的操作。但是你不知道，佛陀要你布施，要你持戒是幹什麼的？是讓你借相修心的，不是真正要你去布施、持戒。當然如果你的檔次很低，那你只是修善業，那你該布施布施、該持戒持戒；但是如果你是要成就一種成佛的資糧，那你就要怎麼樣？借相修心！你所有的布施、所有的持戒，這種有為的造作，其實本身是在開顯你自性的功德。你要能夠會歸到一心真如，這個很重要。我們先把它講完，再來做一個攏總解釋。

所以唯識學雖然從生滅門下手，從如理作意下手去修六波羅蜜，但是它的重點，要把不生滅跟生滅和合起來，所變現的根身世界，然後再會歸到一心真如，這才是佛陀的本意，這個就是性相圓融。

好，我們來解釋一下，這個性相圓融，這個觀念是非常重要的！

我們來看看這個講義第九面，我們把它複習一下。

諸位，我們前面幾堂課，在講的唯識學，主要從第八識的業力這一塊下手，因為有業力，所以我們才需要修行。我們所有的修行只是做一件事情：就是把有漏的業力轉成無漏的功德，就是「轉識成智」，轉第八識的業力。所以唯識學基本上，很少提到不生不滅的真如，它所謂的真如也是生滅的。它講到十種真如都是生滅相安立的，初地的真如是什麼？二地的真如……表示這個真如是有增減的，就不是不生滅的。所以唯識學，很少提到眾生本具的真如，很少，所以你可以看的出來，唯識的第八識是生滅的，對不對？第七意識也是生滅的，第六意識更是生滅的，前五識都是生滅的。所以你如果純粹從第六意識，從唯識下手，你會有一個感覺——一個沒有家的感覺，因為你整個都是動態的。

唯識學它強調一種變化性，從變化中不斷的進步，當然它給你很大的動力、很大的鼓舞，但是你會找不到家的感覺，如果你不性相圓融的話，你會覺得整天很累。但是你不知道「云何應住」，你只知道「云何降伏其心」，不知道云何應住。但如果你這輩子只看一部經典，就是性宗的經典，你讀《般若心經》、《金剛經》，你會覺得說：著啥急啊，你本來就不生不滅、不垢不淨、不增不減，幹嘛要拜佛呢？你就會產生錯覺。過分的強調本體，就忽略了事修；過度的事修，你會找不到家，所以性相圓融是必須的！

諸位，我們需要多分的養分，最好的方式：

安住——理想化；調伏對治——從業障凡夫做起。

當你要安住的時候觀想你就是佛陀，自知你是未來的佛陀，站在本來清淨的角度，來面對你的業力，這第一個安住——安住力；但是你要調伏的時候，請你務實一點，你有很多事情要做：你該懺悔業障，懺悔業障；該積集資糧，積集資糧，這樣才能夠理、事圓融。

所以你的心中是兩套法門：安住的時候，菩薩云何應住？以真如為住；菩薩云何降伏其心？以第六意識的如理作意來降伏其心。所以當你是安住的時候，第六意識要收起來——離言說相，這個時候回歸到真如，你本來清淨，二話不說；當你要開始調整的時候，你必須從空出假——用第六意識做調伏，要如理思惟。

有些人學佛是都不思惟的，這種人就是一輩子只看性宗的道理，他認為：思惟是多餘的，你那個入聖位的時候，是言語道斷，心行處滅，關鍵是你還沒入聖位啊！你現在是人家船坐到彼岸了，才把船丟了，你現在是根本就還沒有坐船。所以你忽略了第六意識，你以後會後悔的——執理廢事啊！所以我們再講一次：安住——理想化；調伏——務實化。好好的看清自己的盲點，怎麼從哪裡去如理作意。所以我認為唯識跟性宗，都不能取代誰，兩部經典各有各的優點。

好，我們來看最後的總結。那麼既然我們從唯識的角度，那我們就必須從唯識的角度來談總結。唯識強調第六意識的如理思惟。來，我們來看，有兩個作意思惟，先看第一個：

乙二、舉頌勸修

是法不堅固，常立在於念；

已解見空者，一切無想念。

—《般舟三昧經》—

唯識的第一個作意，它是先作意第一個：業力這一塊——「是法不堅固。」你人生所接觸的所有的相狀，都是由業力顯現出來的，它總會過去，這第一個；第二個：「常立在於念」。業力到你的心中時候你會安立很多的妄想名言，就變成遍計執了。所以人生是由不堅固的業力，跟顛倒妄想的結合，就是業力跟妄想的結合。所以我們今天要做什麼呢？「已解見」：第一個了解空性；第二個證入空性。幹什麼呢？破壞心中的想念，諸位，不是破壞業力喔！是破遍計執，不能破壞依他起，你破壞依他起到時候你就偏空了，就落入小乘的學者了。

所以在唯識的操作的第一個作意：就是少打妄想。我們有些妄想你一旦打下去，你就停不下來。就是說有些妄想你打下去，你還可以控制的，這個問題不大；但是有些妄想，是跟你無始劫的堅固執著在一起的，你不能等到妄想打出來了，再去滅火，因為你已經滅不了它了。所以佛陀的智慧告訴你：你這條路就要先關掉——你要把它的名言切掉！在它打妄想的時候，你把所有的話都拿掉，讓它不能活動。你不能等到煩惱出來了，再來修無常觀、不淨觀，你根本不是它的對手了。

所以無分別智的操作，它就是：「已解見空者，一切無想念」。我們心中有些道路是不能走的，因為它這個心活動起來的時候，你不是它的對手，所以有些妄想，你必須把它的門關掉——就是有些名言，「言語道斷」，要把它關掉，這第一個作意。所以你要第一個警覺性：有些妄想在你平常一發覺的時候，就是要把這個想念斷掉。這第一個：這個空性的作意。

第二個：會歸到淨土。我們看第二個：

漸漸雞皮鶴髮，看看行步龍鐘；

假饒金玉滿堂，難免衰殘老病；

任汝千般快樂，無常終須到來；

唯有徑路修行，但念阿彌陀佛。

—善導大師—

這個地方是對今生的果報的作意，就是我們是無常敗壞。雖然你今生可能會有一些金玉滿堂、有這種眷屬的快樂，但是你不要忽略了，這些東西總有一天要消失，因為你是借來的，你是跟善業的因緣借來的，所有借來的東西都要還。所以人生是沒有結果的，凡夫的生命沒有結果，只有聖人的涅槃菩提才有結果，才有相續的後面的受用，我們凡夫的生命是「無常終須到來」。所以這個地方，是某種程度是一種厭離娑婆的作意。然後怎麼辦呢？「唯有徑路修行」，就是淨土，思惟淨土的功德，最後最重要——「但念阿彌陀佛！」

淨土的作意，諸位，你厭離娑婆、欣求極樂，最後一定要會歸到一句佛號，因為有佛號。所以聖道門的作意，它是會歸到空性；淨土門的作意，會歸到一句佛號，它是有相行。所以唯識學的作意是這樣操作的：一個是無分別智——破妄、調伏，一個是顯真。因為你為什麼要顯真呢？因為你不可能無住嘛！凡夫的心都是有所得心，所以你最好的安住，就是安住佛號。

我們必須在平常，跟阿彌陀佛建立一個非常密切的關係，諸位，如果你跟阿彌陀佛因緣很淡薄，你臨終的時候是內憂外患的。你內憂：你內心百感交集，你要離開你熟悉的地方，你再怎麼說，這個娑婆世界你住了幾十年了，你總有感情嘛，你會有不捨；第二個外患：你外面親屬的哭泣、身體的病痛，身體插滿了管子。這個時候，考驗你跟阿彌陀佛佛號的關係，如果你對佛號平常沒有建立一個密切的關係，你很難把佛號抓住的。淨土宗它要一段時間相續——淨念相續，不是說你念幾句佛號，阿彌陀佛就來了，不是這個意思。

所以你怎麼樣跟佛號建立一個完美的關係？簡單的說：就是把你所有的希望跟佛號結合！你來生的淨土的功德：正報的莊嚴、依報的國土的莊嚴，就是因為有佛號的關係，所以你這個作意是很重要的，你每一次的作意，都會建立你跟佛號一種密切的關係，就是跟佛號要很熟悉呀，所以唯識學它就是善用第六意識了。當然如果你把性宗的不生滅心：站在本來沒有生死的角度，來了生死，那就更好了，站在本來沒有娑婆世界的角度，來厭離娑婆，就更好了。所以不生滅心跟生滅心，是可以交互作用的。

我們唯識學就上到這裡，那麼也感謝諸位的參與，感謝陳會長的慈悲！諸位的參加讓我們的課程更莊嚴，請大家繼續的護持我們的課程。