（第十八講）

請打開講義第四十四面，三者體真止。智者大師把這個止的所緣境，分成了三個：

第一個是系緣守境止。系緣守境止的所緣境是一個色法，或者是鼻端或者是丹田，或者是佛號，它就是一個色法。

第二個制心止。它是一種對內心的反觀的覺照，它的所緣境是心法，就是一個正知的力量。前面的系緣守境止是一個正念的力量，這個制心止它是一個正知。這兩個事實上在操作的時候，這兩個是同時的互相配合，這兩個都是屬於止，完全是屬於禪定的方法。智者大師說，此二者皆是事相，不須分別。它是一個事相，雖然明瞭寂靜，但是這種寂靜它還是一個相狀。

三者體真止，這個體真止，它就是一個無相的境界。它也不是散亂，它也不是寂靜，非寂靜非散亂，它是一種無相的真理，離開了那種所有的對待。前面的寂靜它是對待於散亂安立的，它還是有相的境界。凡所有相皆是虛妄，換句話說，這種有相的境界還是容易破壞的。

這個體真止，這個體，就是體會通達；真，是真如理，我空法空的真理。那麼為什麼叫真如呢？真就是真實不虛，我空法空的道理是生命的真相，是真實不虛的。如者，不變，它是恆常不變。你不管是打妄想，造了很多的罪業，我們的身心世界是我空法空；你修了很多善業，我們的身心世界還是我空法空。這樣的一種道理是不隨順染淨的因緣而有變化的，叫做如。

那麼我們體會了真如理以後，在這種真如的境界安住而不動，這個叫做體真止。事實上這個樣的體真止，是先觀後止，先觀察真如的道理，使令真如的道理在我們的心中現前，然後再安住在這個真如的境界不動，這叫體真止，先觀後止。

我們看智者大師的說明。

三者體真止：所謂隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性。則心不取，若心不取，則妄念心息，故名為止。

這是講出一個大綱。說什麼是體真止呢？隨心所念，一切諸法。它不像前面的修止，它是鎖定一定的所緣境，而是你心中想到什麼所緣境都可以。都可以怎麼去修止觀呢？剛開始你想到什麼，或者是想到三寶的境界或者想到五欲的境界，你悉知從因緣生，它都是假借因緣的力量而生起的。所以說，假借因緣生它的本性是沒有真實的體性的。

這個時候，你知道沒有真實體性，那麼當然內心不取著了，你取著也取不到什麼東西，因為它沒有真實性，如夢如幻。這樣子，妄念停下來，所以安立做止，是這樣安立止的。把這樣的內涵再引經證明：

如經中說云：

一切諸法中 因緣空無主

息心達本源 故號為沙門

這段經文我們分兩段：一切諸法中，因緣空無主，這個是講到修觀的方法；是心達本源，故號為沙門，是讚歎觀的功德。

首先我們觀察這個體真，怎麼樣去體達真如呢？這以下有一個法語來引導我們這一念心去體達真如。他說一切諸法中，因緣空無主。這一切的諸法，當然主要的就是色心二法，開出來就是五蘊，色受想行識。這五蘊的相貌有十法界的差別，有佛菩薩這種功德莊嚴的五蘊，有二乘的偏空的五蘊，有人天可樂果報的五蘊，有三惡道痛苦的五蘊，這五蘊有十法界的差別。

當然，每一個人的色身，他的感受，想，他的取向，行——造作，識——了別，每一個人的生命的色心的活動狀態不會完全一樣，這一切的法叫一切諸法。我們剛開始先不要管別人的五蘊，你就管你現前的五蘊。你怎麼去觀察你現在的身心世界呢？你是一個人的果報，人的思想，你觀察你的身心世界，因緣空無主，這個因緣這句話很重要！我們在修觀的時候，這個一切法因緣生，這句話當然是龍樹菩薩的根本思想，智者大師在修觀的時候，他引用很多龍樹菩薩的思想，就是因緣觀，因緣性空。

佛法說一切法的存在是因緣有，因緣而有，我們凡夫對一切身心世界的存在認為是自性有。就是說，在佛法的觀念當中，我們凡夫最大最大的毛病，我們認為我們這個身心的生命體是真實的，這件事情非常嚴重。我們認為我們的生命體是真實有，是真實有就不能有變化，我現在是這樣的狀態，我明年也是這樣的狀態，我三十年後也應該是這樣的狀態，因為我的生命是真實有。那麼，只要我的身心有變化，我就會痛苦，乃至於我有癌症，我就不能接受，因為我的身心世界是真實有，怎麼會有變化呢？有變化，我們會認為不正常。所以我們凡夫會起很多很多的煩惱。

在佛法思想的解釋，他為什麼會起煩惱？一個人好端端的誰會起煩惱呢？就是我們會認為我們的身心世界是真實有，有一個真實的自我，這件事情非常嚴重。這樣子的想法，是我們個人的一相情願的想法。但事實上我們的身心世界，佛陀否定了自性有，佛陀說，我們的身心世界是因緣有，這個因緣主要就是業力。

說你今生是個男人，你用男人的相貌，男人的思想在過你這一生，當然男人有男人的思想，男人是以事業為重嘛，你這個工作就是為了家庭，養家餬口，創造你的事業。你死掉以後，你沒有到天上去，也沒有到三惡道去，你變成一個女人，你變成一個女人的相貌，女人的思想，女人有女人的思想，照顧家庭，相夫教子。你的身心從今生到來生起了那麼大的變化，不管色身的外表，不管內在的思想，完全不同，這怎麼回事呢？就是因緣有，就是業力，你今生所造的業力，不斷的薰習你這一念心識，你這一念的心識就變現了這樣的果報出現。

就是說我們的生命體，它是會生滅變異的，它是諸行無常的，你現在的身心狀態，你不可能經常保持這個狀態，它會流動，會變化的，這是講諸行無常，生滅變異，而且是諸法無我，虛偽無主。什麼叫虛偽無主？你的身心世界就像流水不斷的變化，而你對這個變化的相貌完全沒有自主性，你的身心世界的每一個剎、每一個剎，在老病死當中，你說我的身心世界不可以老病死，這個老病死的法要停下來，你停不下來，因為你沒有自主性，這個身心世界不是你能夠主宰的，你只能用你這個果報體，來斷惡修善，可以。你這個果報體的背後的因緣是由業力來主宰你的生命的，你的身心世界會變好，變成可樂，變的不可樂，變成什麼什麼情況，你完全不能參雜你個人的意見。為什麼呢？因為它不是自性有，它是因緣有。

這個自性有就是說，你不必假借因緣，它就能存在，它是完全獨立自主的一個東西，它是如此的獨立，如此的有自主性，我們凡夫是這樣的看法了，但是事實上不是如此，它是因緣空無主，你的身心世界的出現，它背後有一定的軌則。什麼樣的軌則？就是善業惡業的軌則，它的這樣一種變現流動，使令你的身心世界也不斷的流動，不斷的變化，所以說空無主。

佛法安立這個空的意思就是說，生滅變異，虛偽無主就是空。第一個它無常，無常故空；第二個無我故空。它這個變化相，你完全沒有自主性，無我，你不能決定的。你什麼時候變老，有些人老的快，有些人老的慢，什麼時候死亡，你完全不能自主性的，這個就是你沒有一個主宰性，所以佛法安立空，是就著諸行無常，諸法無我，簡單的講，就是生滅變異，虛偽無我，所安立的空，這個空叫自性空，否定我們對於自性的一種執取。

我們透過這樣的一種無常無我的觀察，我們知道我們的身心世界是不斷的剎那剎那的生滅流動，生滅變異虛偽無主，這個時候有什麼好處呢？息心達本源，故號為沙門。這個時候就把我們的攀緣心，慢慢慢慢的調伏了，能夠通達到身心的本源，通達到我們身心的本來面目。

我們要把我們過去的思考模式暫時的停下來，假借佛陀的法語的引導，就是說，你不要老是用你過去的思考模式來想你的身心世界，就是把你心中的思想先停下來，然後你依止佛陀的法語的引導，來觀察身心世界。

我們的身心世界是怎麼回事呢？一切諸法中，因緣空無主，因為因緣立故，所以是空無主的。這樣子，你就能通達你身心世界的本來面目，你就有資格稱為一個沙門，一個修行人。

這個體達真如，跟前面的禪定不一樣。前面的心緣守境止跟制心止，內心這種寂靜的相貌，內心是無分別住的，他還沒有看到生命的真相，它還是一個因緣所生法，通於外道的。那麼這種我空法空的真如理跟它的境界不同，離一切的相，離一切的分別。

五祖弘忍大師，他晚年的時候要找一個傳法的弟子，他座下有兩個弟子，提出他們兩個對佛法的理解。神秀大師說：身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。從這個偈頌我們看出來，神秀大師還沒有看到生命的真相，怎麼說呢？身是菩提樹，心如明鏡台，這兩個都比喻都講的好，身體就像一個菩提樹一樣，內心就像一個鏡子，觀照萬法。時時勤拂拭，勿使惹塵埃，當然是照心，把我們這一念心有煩惱活動的時候，讓它停止下來，有善心的時候，盡量讓它增長，這也是很難得的，斷惡修善，但是他內心當中對於自我的執著是在的。

就是說，用功了幾十年，你還沒有看到生命的真相，還是在一種很粗淺的有相境界裡面活動。

六祖慧能大師的見地就不同：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。他能夠在抉擇身心的時候，他這一念明瞭的心它能夠觀察到本來無一物，你看這種境界，看到我們身心世界，剎那生剎那滅，剎那滅剎那生，在整個生滅當中沒有一個恆常住不變異的自我存在。就是這個身心世界，它就是一個色法跟一個明瞭性的合和體，它不斷的流動變化，今生是一個男人，死了以後變成一個女人，也可能變成一個卑賤的螞蟻，螞蟻的業力受完以後，善業起現行變成一個尊貴的轉輪聖王，那是一個高貴的色身，充滿自信的內心。我們的身心世界在流動當中，恆轉如暴流，像水流一樣，不斷不斷的相續，可也不斷不斷的變化，而整個相續變化的當中沒有一個常一主宰的我，是不可得的。

六祖大師看到的是一個真理，本來無一物，何處惹塵埃。

宗喀巴大師的上師阿底峽尊者，他從印度來到了西藏，他到西藏以後，他就問西藏人說，你們是怎麼修空觀的？西藏人說，我們修空觀，就好像說，前面有一頭牛，在這個地方跑過來跑過去，我們就觀想說，這頭牛本來不是一個牛，它是一個木頭做的一個木馬，不能活動的，沒有生命體的木馬。那它怎麼會出現牛呢？因為我加持了咒術，使令它變成了一頭牛，把這個木馬用了咒術的因緣，使令它變成一頭牛。

阿底峽尊者聽到以後，說：哎呀，我來到西藏就是來對了，你們果然不知道空觀。西藏人就問阿底峽尊者：上師啊，你怎麼修空觀？他說，我修空觀，我看到前面有一條牛，我不是依止木馬，對木馬持咒而變成一頭牛，我這個咒是對虛空持咒，從虛空當中變現出一條牛的相貌出來。阿底峽尊者他這樣的看法，跟原來西藏人的看法，就是這句話，一個是時時勤拂拭，莫使惹塵埃；一個是，本來無一物，何處惹塵埃。

我們解釋一下：我們一般人對於生命的輪迴，有些人他相信了佛法，他也能夠相信生命是變化的，他能夠接受，生命是相續的。但是他認為說，我這個生命是一個男人，下輩子變成一個女人，這是果報體的變化，我那一念恆常住不變異的自我是不變化的。講一個譬喻，我今天住在一個破舊的房子，壞了以後，我的房子不要了，我到另外一個房子去，更高貴的房子，我積集了善業嘛。但是這個房子有破壞，有變化，裡面的人是不變化的，就是這個我是不變化的。

就是說，我們總是認為生命當中有一個真實的自我，這個問題很嚴重，就像說你對木馬施咒術而變成一頭牛，你還是認為這個牛的本質是木馬，還是一個木頭，還是有實質的東西，這個空觀是不徹底的。阿底峽尊者的空觀是認為，牛是由咒術加給了虛空，從畢竟空當中，咒術當然是指的業力，這個咒術的因緣而變現了一隻牛，如夢如幻。這個牛的因緣結束了以後，再用咒術變現一個兔子，等等。

所以說，我們在修觀的時候，關鍵在因緣空無主，你一定要明白這個道理。

我們前面修的禪定，內心當中明瞭寂靜安樂，但如果外道到這個時候，他認為他那一念心的自我是在的，是我很寂靜。什麼是我呢？我這一念心當中有一個常一的自我，前面的我是躁動的，現在的這個我變成寂靜了，這個寂靜當中有一個恆常住不變異寂靜的我存在，這個就是禪定的境界。

到了觀的時候，把那個自我的執著給消滅了，你為什麼會寂靜？因緣所生法，我不斷的正念正知的因緣，使令它現出了寂靜的相貌，這個寂靜的相貌當中沒有一個常一的我的，沒有的。當我遇到了擾動的因緣，我寂靜的相貌消失了，又恢復了散亂心，禪定會破壞，所以有相的境界就會變化。

不管我是散亂，不管我是寂靜，這當中都沒有一個常一的我存在，都是因緣所生法，這個就是我們在修空觀的一個觀法。就是觀察它因緣所生，所以它的本性是畢竟空的，它的自性是畢竟空的，這就是我們要觀察的一個方向，這個樣子觀察以後，息心達本源，故號為沙門。

這個真實的把我們的散亂心熄滅，還把我們的顛倒無明的心也熄滅，這個時候通達到生命的真相，就是恢復我們生命的本來面目，本來面目就是這樣，不要加上你的個人意見，我們色身的情況的本來面目就是這樣的相貌，讓它呈現它本來的面目，這樣子你有資格成為一個修行人。這是一個總說。

以下把修空觀的相貌再別釋：

行者於初坐禪時，隨心所念一切諸法，念念不住。雖用如上體真止，而妄念不息。

我們在坐禪的時候，我們雖然觀察一切法因緣空無主，但是妄念不能停下來，這以下怎麼辦呢？

當反觀所起之心：過去已滅，現在不住，未來未至，三際窮之，了不可得！

前面的一切諸法中，因緣空無主，這是一個總相觀，這以下把它分成時間跟空間的兩個別相觀。

先看時間：說我們現在這樣的觀法還是不能切入，心還停不下來，那個妄念還在，反觀所起之心。這個時候，我們不要去憶念說這一切所生法，我們就觀照這一念心，從三個時段：過去心、現在心、未來心。

比如我們現在起了一個貪煩惱，我們第一個會認為這個貪煩惱是真實性的，既然是真實性，當然對我們的擾動性和對我們的影響力就很大，我們只好跟著它走，因為它有真實性，它有主宰性，我們不得不隨順它而活動。那怎麼辦呢？我們應該把這個貪煩惱的活動，去觀察它的過去、現在、未來的相貌。

說這個貪煩惱，我本來沒有這個貪煩惱，我本來在貪煩惱活動之前我的心很平靜。未生無潛處，這個貪煩惱未生之前，它是潛伏在哪裡呢？覓之了不可得。因為沒有生之前，它沒有一個潛伏的處所。

正生無住處，它正活動的時候，你的貪煩惱在活動，它在惱害你，但是貪煩惱正生的時候，它住在哪裡呢？它沒有一個依止處，在身內，在身外，在中間都找不到，它只是有一個暫時的假名假相假用，但是你找不出來它的真實體性，正生無住處。

生已無去處，貪煩惱就是一個因緣所生法，它就是生滅變異的，時間久了，它過去了，當然，它可能造業，它也可能被你克制住了，它不造業。它現在離開了以後，生已無去處，它到哪裡去了呢？也覓之了不可得。

我們也可以透過過去、現在、未來三個時間來觀察，其實我們這一念心的自性是不可得，這也是一個方法，觀察這一念心的相貌真實性是不可得。

不可得法，則無有心；若無有心，則一切法皆無。

這是一個調伏內心的方法。

行者雖觀心不住皆無所有，而非無剎那任運覺知念起。

這個很重要了。我們觀察我們這一念心畢竟空，可不能落斷滅見，因為我們所謂的觀空是因緣性空，從它的一個因緣的變化，知道它的自性是畢竟空，但是它剎那剎那的暫時的作用是存在的。

所以智者大師說，即空、即假、即中，當體即空，當體可是即假，空假不二就是即中。所以這個地方，我們不能否定緣起的差別作用，因為它剎那剎那的善念，它會引生未來可樂莊嚴的五蘊果報；因為它剎那剎那的惡念，會對我們引生未來丑陋不可樂的五蘊果報，這樣的一種善惡功能的作用，我們是不能否定的，我們所要否定的，所要熄滅的是一種自性的執著。

所以說，雖然觀察這一念心不住，它的自性絕無所有，但是它剎那任運覺知的善惡的念頭是存在的，這種存在叫因緣有。那麼這是一個時間的觀察，再看空間的觀察：

又觀此心念，以內六根，外有六塵，根塵相對，故有識生。根塵未對，識本無生。觀生如是，觀滅亦然！

這個講空間的觀察。說我為什麼會有這一念心呢？這個十八界，這個是要有內根，眼耳鼻舌身意，內在的六根跟外在的六塵接觸，就是我們根，眼睛跟色塵接觸，這個眼識才能夠生起活動。這個根塵沒有相對之前，這個識是不能活動的，可見這個識的活動，是假借因緣而生，離開了因緣它就不存在了，離開了根塵的因緣，識就無生了。那麼既然是因緣生，那麼生就是無生了，它只是暫時的因緣生。那麼觀察到識的生起是這樣，住相滅相，亦復如是，它都是假借因緣而生住異滅。

生滅名字，但是假立，生滅心滅，寂滅現前，了無所得！是所謂涅槃空寂之理，其心自止。

生滅的這種相貌，它是假立的。因為事實上它的自性從來沒有生的，只是我們約著它暫時的作用因緣而安立它是生滅，當我們的生滅心停下來的時候，這個時候，寂靜的這種真理就現前了，了無所得。我們明白了一切法的真實體性是不可得，都是假借因緣生，這個就是所謂涅槃空寂之理，其心自止。

這個涅槃空寂之理，在大乘的角度，它不是死了以後才出現，而是就著你的身心世界，你能夠如實的抉擇，知道你的若身若心若識，都是生滅變異虛偽無主，剎那剎那的生滅，生滅變異當中沒有一個恆常住不變異的，有主宰性的自體存在，這個就是涅槃空寂之理，你安住了這個道理以後，你所有的攀緣心，有所得的心，全部的停下來了，這就是體真止。

這以下引證。

《起信論》云：若心馳散，即當攝來住於正念。是正念者：當知唯心，無外境界；即復此心，亦無自相，念念不可得！謂初心修學，未便得住，抑之令住，往往發狂。如學射法，久習方中矣！

這以下就引《起信論》來解釋這個體真止的相貌。

若心馳散，即當攝來住於正念。修止觀很重要，我們在修止觀的時候，不管是修止修觀，它有時候就會向外奔馳散亂，這個時候我們怎麼辦呢？攝來住於正念，把它攝持，安住在正念。

那麼什麼是正念？這以下解釋了：正念者：當知唯心，無外境界。你知道一切境界都是心所變現，而能變現的心，它的自相也是念念之間的生滅，也是不可得。

這個自心不可得，我們再把它做一個附表把它解釋一下，這個觀念很重要，看附表第五。

這個附表第五是一個說明無我觀，出自龍樹菩薩的《中觀論》。前面的一切諸法中，因緣空無主，它是比較廣泛的觀察一切法，包括我空也包括法空，這段的《中觀論》，它講的比較扼要，直接從我空下手。這個我空觀，他怎麼觀呢？我們先把它念一遍：

若我是五陰 我即為生滅

若我異五陰 則非五陰相

若無有我者 何得有我所

滅我我所故 名得無我智

得無我智者 是則名實觀

得無我智者 是人為希有

——《中論》觀法品

這當中有三段的偈頌，前面的兩段是一個正修，第三段是一個嘆德。正修當中，第一段是修我空觀，第二段是修法空觀。先說明我空觀。

這個我空觀的修法它是這樣：我們凡夫的心情總是認為，我們的身心世界有一個恆常住不變異的我，就使令我們很容易起煩惱，無明就會緣行，就會造作很多有漏的業力，由這個行就會創造這個識，一個有漏的阿賴耶識，生命的一個自體，這個心識就會創造一個名捨六入處，乃至於生老病死，現在的關鍵是生命體的執我，這是流轉生死的根源。

那麼我們修無我觀怎麼辦呢？我們應該先把這個我做一個定義。什麼是我？這個我有兩個相貌：

第一個，常一，恆常住不變異。

第二個，它有主宰性，常一主宰。

說這個我，要能夠成立，第一，它要恆常住不變異，叫常一。小時候的我跟長大時候的我是一樣的，長大以後的我跟老的我是一樣的，不能變化的，今生的我跟來生的我也都不能變化，我生生世世這個自我都不能變化，這就是我的定義，常一。

第二個主宰，它必須有主宰性，我對我的身心世界能夠主宰，我能夠決定我身心世界一切的相貌。

這是一般的我的定義，這樣子才能夠成立的。現在我們把這個我做了定義以後，我們要把這樣的做一個觀察，看我們的身心世界有沒有這樣的相貌。它的無我觀是這樣子，先把這個我的定義把它決定下來，然後你把這個定義放到身心世界去觀察，看你的身心世界有沒有這樣的東西存在。

說若我是五蘊，我即為生滅，這是第一個即蘊即我。

假設我們就著這個五蘊就執著是我，好，色蘊是我，你說五蘊就是我，五蘊的本質就是我。什麼是我呢？有些人說，色就是我。什麼是我呢？我現在表現出來的這個兩個眼睛耳朵一個鼻子的這個身體就是我，我慢慢慢慢變老，最後我就死掉了，這樣的執我，容易落入斷滅見的。或者說我的思考模式就是我，我現在很多很多的思想分別，我思故我在。但是這樣龍樹菩薩就提出一個反駁，若我是五蘊，我即為生滅，這個五蘊的法是生滅的，你的色身不斷的老病死，你的內心隨著你不斷的學習，它們接受思想的這種薰習，這個思想會變化，你小時候的思想跟長大時候的思想是不一樣的，你今生的思想跟來生的思想不一樣。如果說，我是五蘊的某一個自體，或者是色或者是受想行識，那麼我就是生滅相。那麼這個生滅相就違背了我的定義，那這個我就不存在了，所以說即蘊即我是不能成立的。

那麼即蘊即我不存在，那麼離開了五蘊，五蘊不是我，有另外一個恆常住不變異的我住在五蘊當中，離開了五蘊有一個我，這樣子可以成立嗎？

若我異五蘊，則非五蘊相。那麼我是離開了五蘊單獨存在，那麼你這個我就不是五蘊的相貌，那麼請你說出這個我的相貌是什麼？那就講不出來了。說，我是有顏色的，或者是能思考的，你講出一個都是被五蘊所攝受，佛陀說，身心世界離開了五蘊沒有東西了，佛陀的五蘊的內涵把你的身心世界全都涵蓋在裡面，你隨便講一個一定是攝受在五蘊的一部分。

所以說，離開了五蘊有一個我，那個我是你自己捏造出來的，因為你講不出離開五蘊另外有一個什麼東西，你講不出來。所以若我異五蘊，則非五蘊相。那麼不是五蘊相，那相貌是什麼？講不出來。所以這個東西是你自己捏造的，沒有真實相的。

那這樣子，五蘊本身是我不能成立的，因為五蘊是生滅的，那麼離開了五蘊有一個我，也不能成立，那結論，我是不可得，是我們自己捏造出來的，是我們自己的遍計執捏造出來的，這個是我空觀。

若無有我者，何得有我所，滅我我所故，名得無我智。我們由此類推，我不可得，我所取的境界亦復如是，也不可得，都是假借因緣生，它的本性是畢竟空。那麼消滅了我跟我所的執著，這個就是無我智。什麼叫無我智？它不是否定你的身心世界的存在，而是把那種恆常住不變異的自我的執著給消滅了，這個是講正修。

這以下嘆德，龍樹菩薩對這個無我智慧的讚歎。

得無我智者，是則名實觀；

得無我智者，是人為希有。

你能夠得到無我的智慧，你真實觀察到你生命的真實相，真實觀。你前面認為有一個我，那是活在你自己的顛倒妄想中，本來不是這樣子的，你認為是這樣子的。那麼，得無我智者，是人為稀有。這個人是甚為稀有，不是一般的佈施、持戒、忍辱、精進、禪定所能夠做到的，這是一個過人法，那是一個聖道的法門，這個人特別的珍貴，特別的稀有。

這個無我觀，在佛法當中，不管是小乘的學者，不管是大乘的學者，都是以無我觀做基礎。我們剛開始在斷惡修善的時候，我們對經論的學習不夠，我們會認為有一個我，當然，我們想要離苦得樂，我們也會強迫自己去斷除身口意的惡業，強迫自己會修習一些善業，但是，你內心的執我的分別還在啊，你斷惡修善始終不徹底，因為，當你的斷惡修善跟你的自我，你礙著這個我啊，因為有我啊，就會我愛、我癡、我見、我慢。當你斷惡修善跟你的自我利益衝突的時候，你就做不下去了。

當這個斷惡修善的行為跟自我有衝突的時候，你這個斷惡修善就做不下去了。而且，人跟人之間的相處，有自我，那你就會有對立，你不是憍慢，就是嫉妒；不是嫉妒，就是憍慢。看到另外一個我比你這個我更殊勝，你就嫉妒他；看到別人這個我，比你這個自我還差，你就憍慢。所以這個有我啊，罪即生啊。這句話講的對，自我的執著不消滅，我們真正要斷惡修善是困難的。

我們內心當中那個躁動不安，那個不安全感啊，要保護自我，就經常很疲憊，你總是覺得內心寂靜不下來，你也不知道為什麼，總是覺得弟子心不安，因為你要保護這個我，很辛苦。

那麼你能夠慢慢的觀，隨順佛菩薩的這個法語的引導，若我是五蘊，我即為生滅；若我異五蘊，則非五蘊相。觀察我們的身心世界是剎那剎那生滅，五蘊的自體當中，沒有一個常一主宰的我，這個時候我們內心當中會平靜下來。

我們一個人修無我觀，他會有一個很特別的感覺，你觀察自己的身心世界沒有一個自我，你不會怕死，不怕死。因為，我們一個人，有我的人，他特別害怕死亡，他面臨死亡的時候特別害怕，因為他害怕這個我會受到傷害。

那麼你一個修無我觀的人吶，已有空依故，一切法得者，你觀察到無我的同時，你會深切的感覺到，原來生命是無量的。你觀到我空觀的時候，你同時會覺察到生命是相續的，你同時會感覺到，而且這個時候你不但不怕死，你對於斷惡修善你更主動積極，原來積集善業是如此的重要，那個時候你觀察業果，斷惡修善會做的更徹底。

佛在世的時候，有一個長者，叫須達長者，大家應該不陌生，又叫給孤獨長者。當然，他是一個證得初果的人，他已經證得我空，斷了見惑，斷了我見的煩惱，對我空的智慧有這個聖解。他本來是很有錢的，這是一個富貴的家族嘛，世代都是有錢人。但是他後來…一個證得我空的人那還得了，對於佛、法、僧、戒，四不壞性。那麼他看到佛陀，看到出家人盡心盡力供養，把家產都耗費殆盡。

這當中呢，他的家裡面有一個守護神，就出現了，就說主人啊，我守護你們家族已經好幾代了，我看你們祖先都很有錢吶，到你這一代，你都把錢都供養三寶了，你從現在開始不要供養三寶了，錢要留下來自己用。須達長者當時就很生氣，他是一個初果的人，他對三寶皈依的心很強，他說，你這樣的看法，你出去好了，我不要你護持了，這守護神就沒辦法了。這初果的人也是有威德的，叫你出去你就出去了。

出去以後，他在外面流浪了幾年以後，他就後悔了，我應該回到我主人的身邊，我主人是一個有德行的人，那麼他想要回來又不敢回來，就找這個釋帝桓因，說我過去，講話觸惱我的主人，他把我趕出來，我現在想要回去怎麼辦呢？

釋帝桓因說，你要向你的主人懺悔。然後呢？你告訴你的主人，在一個山頭有一些珍寶，這些珍寶都是無主物，就是歷代很多很多人留下來，現在地層流動啊，本來是留給子孫，但是這個子孫都死亡殆盡了，而這個地層在動，這個珍寶流動到某一個山區的某一個地點，你把這個珍寶告訴你主人，他就有錢了，但是你以後不能再障礙你主人護持三寶，你要向他懺悔。然後這個守護者回去以後就如實懺悔，把這個珍寶告訴這個須達長者，他後來又變得很有錢。

這個意思就是說呢，我們一個人，要真心的皈依三寶，你還得修無我觀才可以。我們可以試試看，一個我很大的人，你念阿彌陀佛，那個皈依的心是有限的，因為你這一念能皈依的心在憶念彌陀佛號的時候中間有一個自我，談不上通身靠倒。

什麼叫通身靠倒呢？就是完全的皈依上去。一個有自我的人，不能夠通身靠倒，你經常愛著自我，保護自我，你很難完全皈依在彌陀的名號之下。所以這個無我觀，它是所有修行善法的基礎，這種觀跟禪定不同，禪定會退失的，這無我觀，你乃至一剎那的相應，功德就不可思議。

你看這個大乘經佛陀說，你修無我觀，你就是這麼短暫的觀一次，功德就是無量無邊的，你曾經有這麼一樣的感覺，無我感覺出現了，就不得了。因為這個無我觀一念的相應了，它是從根本去動搖你無始劫的煩惱跟罪業，從根本上動搖。因為你無始的煩惱和罪業都是以自我作為依止，這個我被你消滅以後，煩惱和罪業就沒有依止處了，是這樣子的。

所以說，我們能夠修觀，這個功德超過止。當然你內心當中不寂靜，修觀還不容易相應，這兩個是要配合的。

我們回到講義來。這個就是體真止，這個體真止事實上，它是先修觀，先修我空觀，法空觀，然後再安住在這種空觀的境界裡面，叫止。最後我們看智者大師的一段結論。

謂初心修學，未便得住，抑之令住，往往發狂。如學射法，久習方中矣。

我們在修習止觀，剛開始很難馬上安住，這個時候你不能強迫自己安住的。你太過用功，太過用力了，有時會發狂的。所以你有這個我空觀、法空觀會好一點。你知道我空觀以後，在調伏妄想就會有力量，跟你過去有一個自我的人，感覺不一樣，你在調伏這個妄想會比較輕鬆一點，這個妄想不是那麼的真實，也就沒有那麼大的有力量。

如學射法，久習方中矣。修止觀就像這個射箭，剛開始射箭，就射不到紅心，但是你慢慢地、慢慢地，它就會接近紅心，總有一天，一箭射入紅心，跟這個止這個觀相應，慢慢地前進。