（第十七講）

請大家打開講義第四十二面，丁六、正修行第六。

這個是我們小止觀正宗分的第六科，前面的五科是一個方便，是我們在修習止觀的一個前方便，這一科是說明修習止觀的正式的方法。

這個方便跟正修的關係，我們可以講一個譬喻來理解，說我們在彈這個琴要分成兩個階段：第一個先把弦的鬆緊調弄好，調弄弦的鬆緊，就好像是我們的前方便，就是我們在修止修觀之前，你必須把你的身心狀態調到一種隨順你止觀的一種因緣，他能夠隨順於止觀，雖然你還沒有正式修止觀，但是你的身心狀態是隨順於止觀，這個叫做調弦。這個弦的鬆緊調好以後，我們來正式的來彈奏這個樂曲，彈奏出美妙的音聲，這個就是譬喻就是正修。

我們經過前面的具五緣、訶五欲、去五蓋、調五事，乃至於五方便行，把這個身心狀態調到一種隨順於止觀的情況，這以下我們就正式說明止觀的修行內涵。分二：初、坐中修；二、歷緣對境修。

首先我們講坐中修。

戊一、坐中修

分五：

一、對破初心粗亂修止觀。

二、對治心沉浮病修止觀。

三、隨便宜修止觀。

四、對治定中細心修止觀。

五、為均齊定慧修止觀。

坐中修，它的內涵，智者大師提出了五個，這五個內涵我們可以分成三段來說明：

第一段，就是第一個，對破初心粗亂修止觀，這是一個修止觀的總相。這個科題當然是對治這個粗心，就是剛剛修習止觀這種粗重散亂的心，如何來修止修觀。那這一科等於是把止和觀的內涵做一個攏總的介紹，所以這一科是一個總相。

第二段，就是二跟三，對治心沉浮病修止觀和隨便宜修止觀。我們在修止修觀的時候，我們這一念明瞭的心，或者是修止，或者是修觀，我們這一念心在這兩個法門操作的時候，它不是很順利，它有時候會有障礙，或者是在一種不調順的情況，那這個時候就要對治，這第二第三就是在粗重心的時候一個對治的方法。所以二三是一個對治，對治這種粗心的時候，這種止觀的不調和狀態。

第三段四跟五，對治定中細心修止觀，為均齊定慧修止觀，這個是在細心，微細的心，就是你的心已經達到寂靜明瞭的狀態，在這種微細的心情當中，你也會有一些障礙會出現，這個時候如何的對治。

第二至第五實際上都是止觀的時候對治的方便，只是二三是一種粗心的對治，四五是一種細心的對治。第一科，對破初心粗亂修止觀，是把整個止跟觀的操作方法做一個全面的介紹。智者大師講止觀的修行是這樣安排的，我們先看第一科。

己一、對破初心粗亂修止觀

這是講到我們剛開始修止觀，我們如何來對治我們粗重散亂的心，我們分兩科。

庚一、總標止觀類別

先說明止觀的種類差別。

修止觀者有二種：一者於坐中修。二者歷緣對境修。

止觀的類別，第一個是坐中修，第二個是歷緣對境修，這個類別事實上也標出了止觀的修學次第。我們剛開始的時候，你必須要息諸緣務，就是你專心的在佛堂當中修止修觀，這是坐中修，這個時候，一切的外緣都要完全放下，這是坐中修。

第二個，我們有坐中修的基礎，我們開始走出佛堂面對大眾，歷緣對境，在行住坐臥當中，在廣泛的順逆境緣當中，來鍛煉我們這一念心，把你在佛堂當中修止修觀的力量，把它表現出來，讓它在一切的境界當中去歷練，這個就是歷緣對境修。當然，它要以坐中修做基礎，所以這個止觀的類別是兩個，兩個次第。

一於坐中修止觀者，於四威儀中亦乃皆得，然學道者坐為勝，故先約坐以明止觀。

這以下說明他的止觀的次第。我們剛開始是坐中修，於四威儀中亦乃皆得。在理論上這個止觀的操作，這個身體是不能修止觀的，完全是一個心地的法門。

就是說，你坐在那個地方，一具臭皮囊，何來立功德？身體是不能做功課的，那麼誰來做功課呢？念佛是誰？就是你現前一念明瞭的心性它能修止修觀。那麼這樣子講，既然是明瞭的心能夠修止修觀，那麼行住坐臥都可以修，理論上是這樣。

但是學道者坐為勝。對於一個初學者來說，這個坐姿是最為殊勝的，因為這個行跟住，你身體動來動去，身動者心動，它就不容易寂靜，雖然明瞭，但是不寂靜，它不隨順於止觀的相貌。那麼你躺在床上，臥姿，雖然身體寂靜內心也寂靜，但是它不容易明瞭，容易打瞌睡，它也不隨順止觀的相貌。

那麼你坐在那個地方，身體也能夠寂靜，也能夠明瞭，你這一念心，它的狀態容易明瞭而寂靜，這是隨順於止觀的相貌。所以坐姿，它所創造的一種身心狀態是最隨順於止觀的相貌，所以初學者以坐姿最為殊勝。所以這個地方，照次第，先約坐以明止觀，它是這樣的一個次第。

略出五意不同：一、對治初心粗亂修止觀。所謂行者初坐禪時，心粗亂故，應當修止以除破之；止若不破，即應修觀。故云對破初心粗亂修止觀。

我們剛開始心粗亂，或者用止來破，止不能破，就修觀，修無常無我的觀，這個是對破初心粗亂修止觀，先做一個大意的說明。這以下就詳細的說明什麼叫做對破初心粗亂修止觀。

庚二、別明止觀修法。分二：初修止方法。二、修觀方法。今初。

先說明修止的方法。

辛一、修止方法

今明修止觀有二意：一者修止。止有三種：一者系緣守境止：所謂繫心鼻端，臍間等處，令心不散故。經云：繫心不放逸，亦如猴著鎖。

這個修止的第一個，智者大師講了這個系緣守境止，這個系就是把這一念心給綁住，叫系。綁在什麼情況呢？綁在你的所緣境，叫做系緣；這個守境，就是系緣，係緣就是守境，這兩個意義是完全一樣的。

這個事情是這樣子的，我們凡夫的這一念心，它無始劫來顛倒的相貌，它這一念心就是要有所住，不像聖人的心能夠無住。所以我們在修止的時候要隨順這樣的相貌，因為你的心已經是這樣子了，所以你剛開始修止，一定要選擇一個所緣境，以這個所緣境來攝持你這一念粗重散亂的心，這是系緣守境止，你要選一個所緣境，把你這一念心綁在所緣境上，使令它明靜不動。

這以下智者大師提出了兩個所緣境，所謂繫心鼻端、臍間等處，令心不散故。

智者大師提出的所緣境，第一個是鼻端，第二個是臍間，這個都是完全根據六妙門安排出來的。鼻端是一個風門，風出入的一個門，六妙門的所緣境，就是氣息，這個氣息要從外面來到我們的身體，它有一個門，它能夠從外面進入到我們的身體，從身體再出去到外面，它有一個門。就像我們這個教室，我們從外面來到教室，一定要有個門，我們從教室裡面要出去，也是要有個門。這個風在我們身體活動，它也要有個門，就是我們的鼻端。所以這個鼻端，它也是一個所緣境。

其次就是臍間，前面的鼻端是一個風門，這個臍間是一個氣海。我們身體的氣息，它是普遍在我們身體的各個經脈，它能夠推動血液輸送到我們身體的各個器官去，這個氣息有推動血液的功能。

這個氣息它有一個依止處，就像無量無邊的水流都是從大海流動出來的，我們的身體的氣息亦復如是，它有一個依止處就是丹田，這是氣息的一個依止處，就叫氣海。這個丹田也是一個所緣境，智者大師他後面有講到，他講到治病，他讚歎這個丹田為所緣境。他說有兩個理由，以這個丹田當所緣境：

第一個它容易得定，你注意你這個臍下的兩寸到三寸的丹田，你的心容易靜下來。第二個它有治病的功能。你注意丹田，你這個氣會比較充足，它會產生一種抵抗力。所以注意這個丹田，第一個容易得定，第二個它能夠治病，有這兩種功能。

這是兩個所緣境，總之，令心不散故。使令你這一念心，在鼻端或者在丹田，專一相續的安住。這以下引證。

經云：繫心不放逸，亦如猴著鎖。

這個修止的條件就是繫心，把你這一念攀緣的心，把它綁住，使令它不能在廣泛的六塵的境界裡面活動。

這個修止的相貌講一個譬喻，像一個猴子著鎖，它鎖在一個柱上。這個猴子的情況，它是非常的躁動，它不習慣在一個定點上安住下來。這怎麼辦呢？你用一個繩子把它綁在柱子上，當然它剛開始會反抗，東跳西跳，但是你一直綁它，跳久了，它也習慣了，它就不會離開那個柱子的活動範圍。比喻我們這一念心亦復如是，你要攝持你這一念心，要有一個柱子，就是要有一個所緣境，你要一次一次的強迫你的這一念心，安住在你的所緣境上。這個是講到一個修止的相貌，這是第一個系緣守境止。

二者制心止：所謂隨心所起，即便制止，不令馳散故。經云：此五根者，心為其主，是故汝等，當好制心。此二種皆是事相，不須分別。

第二個是制心止，這個制當調伏的意思，把我們這一念攀緣的心，把它調伏下來。怎麼個調伏法呢？所謂隨心所起，即便制止，不令馳散故。

前面的系緣守境止，它的所緣境是一個色法，是一個沒有明瞭性的色法，這個制心止的所緣境，是一個有明瞭性的心，它就是觀照你現前一念心，它只要是發現了昏沉或者發現了掉舉，它馬上就制止，並把它調伏下來，使令它能夠安住在所緣境，明靜不動。這個制心止其實就是一個覺察的功夫，覺察或者覺照。印光大師說，心常覺照，不隨妄轉，它就是一種覺照的功夫。

這以下引經來說明：此五根者，心為其主，是故汝等，當好制心。我們想要調伏這眼耳鼻舌身五根，你要把它的主人找出來，就是這一念心是主人。這個心不動，你的眼耳鼻舌身是不動的，所以，是故汝等，想要調伏五根，應該好好調伏你的現前一念妄心。這個地方是講到制心止，它是一種覺照的功夫。

此二種皆是事相，不須分別。都是有為的事相，不須分別。

這個地方我們把心緣所境止跟制心止的內涵，我們簡單說明一下。看附表第四，這以下我們配合念佛的方法，來說明修止的方法跟次第。附表四、修止的方法。分成兩科：第一科先說明它的念佛的方法，第二科再講它的次第。先看第一科：附表四、修止的方法。

一、念佛方法

所謂三摩地者，謂心於所緣專一而住，更須於所緣能相續住。此須二種方便：於根本所緣令心不散。於已散未散、將散不散，如實了知。初即正念，次即正知。

所謂三摩地者，這個三摩地就是一個修止功德的相貌。我們這一念心成就止的時候，他的內心就安立做三摩地，翻成中文叫三昧，也叫等持，就是你這一念心能夠平等持心，於一境轉，就是你這一念心對止的力量，能夠攝持。

怎麼個攝持法呢？平等的攝持。換句話說，你這一念心它不昏沉，它也不掉舉，昏沉的心就是不平等，太低了，這是第一個；那這個掉舉的心它也不平等，太高了。所以修這個止，你能夠用正念正知的力量，把這一念心能夠平等的攝持，然後再於一境轉，在一個所緣境，或者講佛號，在你的佛號當中，專一相續的運轉，這個就是三摩地。

淨土宗有一個專有名詞，叫做一心不亂。要達到這種境界，這當中要有兩個方法：一、謂心於所緣專一而住；二、心於所緣能相續住。這當中對於所緣境，我們要做到兩件事：第一個專一的安住，第二個相續的安住，即要有一種專一的力量，使令這個妄想不能活動，其次你還有一種相續的功力，這是兩個。

此須二種方便：於根本所緣令心不散。於已散未散、將散不散，如實了知。初即正念，次即正知。

你要達到這個專注力跟相續力，這當中有兩個方法：第一個，於根本所緣令心不散，這是一種念力，心中的一種專注的力量，當然這個剛開始是強迫的，不能念要它念，不能專要它專，要強迫你這一念心專一的安住在你的所緣境。

第二個，於已散未散將散不散如實了知，這個是正知。你不但只是專一的安住在所緣境，你的心同時要保持一個覺察，覺照。就是說，你這一念心，它是不是已經生起昏沉生起掉舉了，你的心是不是已經忘失了所緣，到這個五欲的境界活動了，你隨時要保持覺照，如果沒有這個正知，我們內心當中可能已經打妄打很久了，才會發覺，或者打瞌睡已經打了很久，你才發覺。這個正知，就是你隨時要去檢查你這一念心，它是不是如實的安住在所緣境上，它是一種檢查的覺照的功夫，這個我們安立做正知，前面的專注力叫做正念力。

關於這個我們畫了一個表來總持它的意思，把它前面的文做一個總持。

我們修念佛，對於佛號，我們這念心，主要是正念正知。正念，心於所緣專一安住；正知，心於所緣相續安住；這兩個。這以下講一個譬喻，就是說，就像我們在調這個狂象，這個狂妄的象，它歡喜東跑西跑，現在我們要求這個像要很挺直的往前面走路，這怎麼辦呢？要有兩個方法：

第一， 用這個繩子把這個像的頭給綁起來，有一個大力士在前面拉它往前走，這個繩鎖就是正念力，你有這個專注的力量，強迫你這一念心，專一的安住在這個所緣境上。

第二個，你要有這個正知力，就是這個鐵勾，旁邊有一個人他專門拿一個鐵勾，這個大像隻要走歪了，就打它一下，使令它恢復到你原來限制的範圍裡面，這個鐵勾，就是正知。心常覺照，不隨妄轉，這個大象就是比喻我們這一念散亂的心。換句話說，整個念佛的方法就是一個正念，一個正知，這兩個內涵。

二、修學次第

第二個我們看修學次第。這個修學次第剛開始的就是九心住，我們講欲界定。這個欲界定，就是說，他雖然得定，但是他三界的慾望、飲食的慾望、男女的慾望、睡眠的慾望，都還是在的，但是他內心當中有一種寂靜的力量，這就安立做定，欲界定。

九心住欲（欲界定）

一、內住 — 於一切外境攝心令住內境。

就是我們剛開始，我們這一念心它是在外境裡面活動，我們這一念心的相貌，如果我們平常去觀察這一念心，它是在一個廣大的境界裡面活動，色聲香味觸法，過去現在未來的境界當中不斷不斷的活動，現在，我們要把這一念心攝持，使令它安住在一個內心的所緣境。

這個以淨土法門來說，這念佛它要有一個前方便的。你在念佛之前，你要先建立信心，我們講一心皈命極樂世界阿彌陀佛，因為淨土法門關鍵在於感應道交，你一定要對彌陀生起皈依的心。那現在有一個問題，誰能夠代表阿彌陀佛？當然，從佛的根本角度來說，法身就是佛。什麼是佛？這一念的清淨心，就是佛。但是佛的清淨心是無形無相的，我們凡夫的這一念心不能到無相的境界活動，那我們就不能接觸阿彌陀佛了，所以在《阿彌陀經》當中，名以召德。什麼是阿彌陀佛？就是這個彌陀的名號，它能夠總持阿彌陀佛一切的功德，這是古德說的。

因為這句名號，它有無量光的意思，它有無量光意，所以能夠使令我們招感未來的廣大無邊的依報國土，因為無量壽義，能夠使令我們成就長遠無盡的正報壽命。所以你未來到極樂國土那種無量無邊的正報的壽命，那種廣大的極樂國土，那種七寶池八功德水依報國土是怎麼來的呢？就是從這個名號創造出來的，因為它本身就是無量光無量壽。

那麼你在念佛之前，你必須有這樣子的心理建設，就是你要觀想，這句佛號它總持阿彌陀佛所有的功德，它一定能讓你現身業障消除福慧增長，它也一定能讓你臨終的時候，蒙佛接引，往生西方，簡單的說，它就是阿彌陀佛的一個代表。那這個時候，你思惟名號的功德，思惟你散亂的過失，我一天到晚打妄想，除了創造生死業力以外，對我未來的生命離苦得樂一點沒有幫助。這個時候，你要不斷的思惟名號的功德，思惟散亂的過失，強迫你於一切外境攝心令住內境。

當然，完全靠信心是不行的，只有一念的信心，這個時候的念力還是很薄弱的，一下子就打妄想，這個內住，他安住的時間很短，安住在佛號的時候非常的短，完全只是一念的對彌陀名號的一個清靜的信心，如此而已。

二、等住 — 於內所緣相續安住。

這個等，就是前一個念頭跟後一個念頭都相等。就是說你前一個念頭安住在佛號，你下一個念頭也安住在佛號，這叫等。就是說，他能夠對佛號有一種相續安住的力量。一般來說，就是有一串念珠的時間。

有位大德叫阿旺浪吉仁波切，他解釋，這個等住，差不多是一串念珠的時間。換句說話，這個時候你對的所緣境有一點念力了，那個繩子能夠把這個大象拉走一段時間了，這個就是等住，有一種正念力。

三、安住 — 由妄念向外散亂，速當了知，還令安住前所緣境。

這個安住，就是當我們妄想生起的時候，當然是向外散亂的，你馬上能夠覺察了知，那麼把這一念心，重新的攝持回來，安住在前面的所緣境上。

前面的等住，是一種正念的力量，但是那個覺察的功夫非常薄弱，這個安住就是說你在這當中有一種正知力生起了，你那個覺察的功夫很厲害了。就是說，昏沉掉舉生起的時候，你能夠馬上覺察的到，因為你對明瞭跟寂靜的相貌已經有一點印像了，當你這一念心失掉了明瞭性，或者失掉了寂靜的相貌，你馬上能夠感覺的出來。

當然我們這個是要修行才會知道的。因為我們不修行，我們的心不明瞭不寂靜，我們會認為很正常。但是你曾經有這個明瞭寂靜的經驗，這個時候你可能昏沉了或者掉舉了，這個時候你馬上會知道，你已經偏離了明瞭性，或者偏離了寂靜性，這個安住就是這個時候這個正知力生起了，那個覺照的功夫生起了。

四、近住 — 於廣大境數數攝心，令心漸細，上上而住。

這個近住，就是我們現前一念明瞭的心性跟佛號的距離拉近了。我們過去在念佛的時候，總覺得佛號跟自己有一段距離，中間有障礙，就是有這個粗重的妄想的障礙，念了一句佛號，中間插了好幾個妄想，使令我們內心跟這個佛號有很大的距離，這個時候他已經破除了粗的掉舉，這叫近住。

我們這一念心在廣大的境界，你數數攝心。我們這一念心，它是無自性的，因緣所生法，我說即是空，這個空就是無自性。無自性的意思就是說，它的相貌是會隨因緣而變化的，你經常放縱它去攀緣六塵的境界，它的相貌就是散亂；你經常的攝心，它的相貌就是令心漸細，上上而住，心就會有變化，它就會由粗而細，慢慢慢慢的寂靜下來。

這個粗的掉舉，這個掉舉就是不寂靜的相貌，打妄想。這個粗的掉舉它生起的時候，會中斷你的佛號，你的佛號的所緣境會失掉。這個細的掉舉生起的時候，你佛號還在，但是已經在打妄想，這叫細的掉舉。這個近住把粗重的掉舉熄滅了，當然還是仰仗前面正念正知的力量。

五、調順 — 由思惟三摩地功德，令於正定心生欣喜。

這個調順就是說，這個時候你當然要有一些心理建設了，思惟三昧的功德，三昧當中能夠使令我內心寂靜明瞭，能夠使令我們臨命終的時候，能夠生起正念往生極樂世界。這個時候，你對這個正定的境界心生欣喜，這個時候就破除了粗的昏沉，這個昏沉的相貌就失掉了。

我們到調順的時候，你的身心世界會有一點不太一樣，這個佛號在念的時候，你會感覺不那麼吃力。你剛開始要這個佛號在你的心中操作的時候，你感覺到很吃力，非常的吃力，這個時候的修行完全是勉強的，因為你一操作起來就覺得很費力，你覺得平常打妄想你的身體很輕鬆，放縱它，反正它想什麼就讓它去吧，那現在你要心於佛號專一安住，心於佛號相續安住，你剛開始要操作的時候就很吃力。這怎麼會吃力呢？他就是有粗的昏沉掉舉來障礙你。這個時候粗的昏沉掉舉調伏了以後，這個佛號在你心中的運轉就比較自然一點。

這個調順，你要能夠把粗的昏沉掉舉調伏了以後，你的個性也會改變，你的動作也不會像過去那麼粗重。平常的走路呀，關門呀，你會發覺你這個性格比較調順，就像這個標題一樣，不像前面那麼粗重，你會有明顯的感覺，旁邊的人也會明顯的感覺你的個性有改變了。

六、寂靜 — 觀散亂過失，於三摩地寂滅不喜之心。

這個時候的寂靜，人總是往高處爬，不斷的進步，不斷的觀察這個散亂的過失，這個時候對這個三昧寂靜的功德，消滅這個不歡喜之心，這個時候的寂靜主要就是調伏了這個細的掉舉跟昏沉，這個時候微細的掉舉跟昏沉完全消滅了，你這個佛號在心中操作的時候，它自然就明瞭而寂靜，寂靜而明瞭，而且不是很吃力，就是很自然，操作起來很自然，你覺得安住佛號很自然，你覺得到外面去攀緣你覺得是不自然。

這個寂靜，一個人能夠把昏沉掉舉調伏了以後，他這個時候還沒得定，他有時候也會散亂，當然，這個時候他主要是在佛堂當中，他走出佛堂也可能會失去正念，但是他跟一般人還不完全一樣，他這個佛號念起來，他有一個法喜的感受，他有法喜，阿彌陀佛的名號，無量光無量壽，它是一個寶啊！這個時候你對佛號的信心會加強。因為我們這一念心以前接觸佛號，就是根本沒有接觸佛號，你完全被昏沉跟掉舉給中斷了，沒有一個人的心真正接觸佛號，阿彌陀佛的名號，萬德洪名，應該是有功德的，怎麼跟佛號接觸這麼久都沒有什麼功德，這就是有障礙了。

到了寂靜的時候，你內心當中真實跟阿彌陀佛名號接觸了，廣大的法喜出現，這個是不同的地方。這個時候你對往生也有一點信心了，內心當中有一種力量，把心帶回家，這個時候，你的生命當中心中有一個家。你這一念心，跟境界一接觸，這個八風，人家講你一句話，你就東倒西歪，就不一樣了，內心當中有一個安全的家保護著你，心中不快樂的時候把你的家現出來，你這一念心安住在你的家中，風不能吹你，雨不能打你，野獸不能干擾你，你內心當中有一個保護你的家，跟你以前那個散散亂亂紛紛擾擾的苦惱相就不一樣了，這個就是寂靜，內心有寂靜的境界。

七、最極寂靜 — 謂於貪慾、憂戚、惛沉、睡眠等生起時，寂滅令息。

前面的寂靜，他是偏重在坐中修，在息諸緣務當中身體寂靜，這個最極寂靜，你乃至於在一切境緣當中，生起的貪慾、憂戚、昏沉、睡眠等時候，你的佛號只要一現前，所有的煩惱的相貌都要停下來，這個套一句古德的話說，由生轉熟，由熟轉生。就是說，無量劫來，在你內心當中經常活動的貪瞋癡煩惱，你已經跟它慢慢慢慢的疏遠了，無量劫來你內心當中未曾有佛號在你內心當中活動，這個佛號對你來說是一個熟境界，是一個有力量的境界，在你所有的內心功能當中，佛號是最大的功能，只要它一現前，佛號生，一切法不生。

就是說，我現在打妄想，可以，但是只要我的佛號一現前，所有妄想馬上要停下來。我的法寶不現則已，一現出來，所有的煩惱都要停下來，這個佛號有一種對治，對治調伏的力量，跟以前剛開始被昏沉掉舉控制住的心那完全不一樣，最極寂靜，當然這個時候對於往生更有把握了，他能夠折服現行煩惱，他有這種力量。

八、專注一趣 — 謂得任運轉故，精進修習。

這個時候他為了要能夠達到任運的在心中運轉的緣故，精進的修行，專注一趣。

九、等持 — 由修專注一趣故，能得自在任運而轉。

這個時候佛號在心中任運的現前，念而無念，無念而念，這個時候不必假借正念正知的如理作意，任運現前，這個時候就得定，這種定叫欲界定。這個欲界定就是說，你雖然能夠得到禪定，有明瞭寂靜的功能，但是你三界的慾望還是存在的，只是它不活動。

進一步就是近分定，未到地定，他還沒有到達根本禪，這叫未到地定，但是他已經接近了初禪，他是欲界定跟初禪的一個過渡時期，叫做近分，接近了初禪，叫近分定。這當中的內涵，我們看下文。

近分定（未到地定）

謂由心調柔心輕安性生起之力為所依止，有能引發身輕安風來入身中。由此風大遍全身轉，身粗重性皆得遠離，能對治品身輕安性即得生起，由風勢力，令身生起極大快樂，由此為依，心中亦生最妙歡喜。要生如是輕安，始名有作意，由得第一靜慮近分所攝正奢摩他，乃得定地所攝少分作意。——糅合《瑜伽師地論》

未到地定跟初禪相貌的差別，這以下講的很清楚：謂由心調柔心輕安性生起之力為所依止。未到地定的修學，他要以心的調柔跟輕安性做基礎。你內心要先破除欲界的昏沉跟掉舉，就是近分定要以欲界定做基礎，這個心調柔心輕安性就是欲界定的相貌，心調柔心輕安生性起以後，慢慢的引發身輕安風來入身中。

是怎麼個來入法呢？這以下講出兩個內涵，先講身輕安，再講心輕安。

由此風大遍全身轉，身粗重性皆得遠離，能對治品身輕安性即得生起。這個風，就是在我們身體當中有一個氣息，它會遍全身轉，它令你的色身特別的調暢，這個氣血的調暢，使令你這個色身的粗重性皆得遠離。

我們這個平常人，要是心是散亂的，就算你沒有生病，你這個色身還是一種粗重，你這個身體五十公斤或者是六十公斤，這一塊肉重重的壓在你這一念心上，你感到你這個色身在活動的時候，有一種粗重的感覺。這個時候，未到地定的人，他的色身若有若無，他那個粗重的感覺消失了，能對治品身輕安性，能對治粗重的那種功能生起了。

能對治品的意思就是說，他這種粗重性不是偶然出現的，他內心當中有一種對治的力量，有輕安的力量現前，把他的粗重性給消滅了，這個是身輕安，主要是風大引起的。由風勢力，令身生起極大快樂。這時候色身有殊勝的三昧樂，這種快樂跟世間的欲樂還不同。世間的欲樂是局部的，這種三昧樂是週遍整個身體，從頭部到腳部，全身的快樂，這個時候是極大的快樂。

由此為依，心中亦生最妙歡喜。這個時候他內心當中也是有一種輕安的感覺。因為我們無始劫來，內心當中感到非常大的負擔，心中有種種的壓力。怎麼有壓力呢？就是昏沉掉舉。就像一個人呢，擔著兩擔很重很重的東西放下來。我們過去的心情，總是覺得，打打妄想，沒事打打妄想很快樂，這個時候你會覺得，哦，原來不打妄想是非常快樂的，內心很輕鬆，沒有負擔，這個時候內心有輕安樂。

最後做個總結：要生如是輕安，始名有作意，這個作意就是禪定。由得第一靜慮近分所攝正奢摩他，乃得定所攝少分作意。這個少分作意，就是初禪的少分的功德少分的禪定。

欲界定的相貌是明瞭跟寂靜兩種功德，他對治昏沉也對治著掉舉，可是身心的粗重性還沒有消滅。這個未到地定的功德有三個，明瞭、寂靜還有輕安樂，有樂受，他有對治粗重的相貌的力量。

我們淨土法門在得到定跟修聖道門以數息得到的定還不完全一樣，因為淨土法門得定以後，對佛號是不捨離的，他心中還有佛號，這心中有一個堅固的佛號，有一個家在保護著我們，萬德洪名。因為淨土法門他有他力的攝持，不像這個數息，他這個數息觀，數、隨、止、觀、還、境，剛開始是數，從一數到十，從十數到一，這個時候，心中有一個數目的累積。

隨，到隨的時候，把這個數目給捨掉了，就是注意這個呼吸而已，知息出知息入，知息長知息短，經常觀察你這個息，從鼻孔到丹田，從丹田到鼻孔，發現這個息它是流動的，干擾你這個寂靜性，乾脆息也放棄了，數隨，不隨息了。怎麼辦呢？就是止，安住在一個定點，這個時候或者是安住在鼻端的風門，氣息進來的第一個地方，或者安住是丹田，就是氣息最後的終點，氣海，或者在鼻端或者在丹田，這個就是止。

所以這個禪，一般的聖道門，他只以這個氣息來當做你一個攝心的方便，完成一種階段性的任務而已。這個佛號不同，佛號你從始到終，它是經常存在的，因為那是你的皈依處，你把佛號丟掉了，你就沒辦法跟彌陀感應道交了。

古德有一本書，叫《念佛法要》，近現代的居士編的，他裡面講到一個故事說，在清朝，有一個錢翼山的居士，這個居士一開始是開酒店的，賣酒也就賣一些肉，配酒。他隔壁有一個姓謝的居士，告訴他說，你這個開酒店，賣肉殺生，老讓人家喝酒，這以後會墜落到三惡道去的。

他這個人也是有善根的，聽到以後就相信了，把酒店給關掉了，當然也賺了一點錢，就做一些普通的生意。這個謝居士就帶他去念佛共修，經常帶他去共修，回到家他也經常念佛。念了幾年以後，他的太太就生了重病，就死掉了。死了以後，有的親戚就好心，年輕，再娶一個吧，他說，不要，我現在就專心的念佛，我志不在此，他一個人就帶著幾個子女不斷的念佛。念了幾年以後，他生了一場病，這個病，看那意思就像肺結核，就是吐血，經常會吐血，剛開始吃藥還有點效果，吃久了以後一點效果都沒有，越來越嚴重，乃至於一吃飯就吐，這不得了了，吃東西就吐。這個謝居士就來看他，說，你這樣子好了，你吃也是吐，乾脆就斷食好了，就喝開水。說你現在什麼藥都不要吃了，專心念佛，一心一意的求生淨土好了。這個錢居士就照做，斷食，不再吃飯，喝開水，念佛；念佛，喝開水。

念了七天以後，這個身體的病有好轉，吐血的相貌有時候會減輕了，但是內心還是極端的散亂，專注不起來，他總是覺得這個心還是攝不住。這個錢居士很急躁，他說，這樣子好了，這個就是我過去的業障，開酒店，讓人家喝酒吃肉，他說我要燃香供佛，我要把我的手指頭燒掉來懺悔我的業障，因為我念這麼久，心都不能專一。

謝居士說，你不要這麼做，你把這個色身燒了有什麼意思呢？你要把這種燃香供佛的願力，把它完全專注在這個佛號上，對佛號通身靠倒，把這個心情轉入到對佛號皈依就可以了。

哦，這個人他也能夠聽善知識的勸導，不燃香供佛了，就繼續的專心念佛。念幾天以後，就在他的房間，突然間西方三聖現前，放大光明，拿一朵蓮花來，然後他就斷氣了。斷氣以後，他的神識就坐在蓮花上，還講話，說：這個身體已經不是我的，我剛剛在這個身體的時候，我感到很痛苦，我現在離開了身體，我坐在蓮花上，我感到很快樂。就講了這麼幾句話，他坐在蓮花當中，這大眾，他的幾個子女，在場的謝居士都看到了，然後他坐著蓮花，慢慢慢慢的就消失掉了，隨阿彌陀佛到極樂世界去了。

我看到這個公案，我想啊，念佛容易信願難。我們今天在念佛的時候，剛開始在念的時候還沒有什麼問題，就怕我們無始的罪障跟佛號一接觸的時候，把這個罪障逼出來的時候，我們可能會對於我們所皈依的境界，信心會有所動搖，那就整個前功盡棄。

那這個錢居士為什麼會成功呢？他今天要往生極樂世界還不是很順利啊，你看他吐血，心又極端的散亂，散亂當中還看到了過去造罪業的情況，使令他非常恐怖，甚至想要燃身供佛。這意思就是說：

萬德洪名，它真是能夠救拔我們的，它真是有這樣的力量，問題是我們能不能從始至終不改題目，通身靠倒，這是一個成敗的關鍵。

我們從這一念心，夾雜著無始的煩惱跟無始的罪障，夾帶這句佛號，從最初的昏沉掉舉，慢慢慢慢的通過無量無邊的障礙，最後達到內心的寂靜，一心不亂，跟彌陀感應道交，這整個過程，肯定不是順利的。在加護病房當中，或者在家中，那肯定是很多很多色身的內心的障礙，但是，問題是，你是不是從始至終保持對彌陀的皈依，這就不容易了。

所以上慧下天老法師，他打了一百多個佛七，有一次我問他，老法師，你打了那麼多佛七，有什麼心得？

他就講這句話，念佛容易信願難！的確，信願難。我們對於淨土法門的理論，不斷的薰習，聞經達理，斷疑生信，把這樣的道理理解，才能夠拔除疑根，這很重要。