（第二十一講）

請大家打開講義第三十七面：己五、無為法

本論正宗分，主要是分成兩大科：第一大科是解釋「何等一切法」，第二大科是解釋「云何為無我」。

在第一大科當中，廣泛的說明一切法的差別相─「何等一切法」。本論論主天親菩薩立一百個法，來解釋宇宙萬法的生起和變化。這一百個法分成了五類：第一是「心法」，第二是「心所有法」，第三是「色法」，第四是「心不相應行法」，第五是「無為法」。前面四個都是屬於有為法，最後這一科是介紹「無為法」。看論文：

[第五，無為法者，略有六種：一、虛空無為。二、擇滅無為。三、非擇滅無為。四、不動滅無為。五、想受滅無為。六、真如無為。]

首先標出「無為法」的種類，總共有六種。我們看蕅祖的註解，分成兩科來說明：第一科是「總標」，第二科是「別釋」各別解釋這六種無為的差別，先看「總標」解釋什麼叫作無為。

『上之四種色心假實，皆是生滅之法，名有為性。無此有為，假名無為，非更別有一個無為之法，在於有為法外，而與有為相對待也。故云：「但是四所顯示。」然為既無矣，尚不名一，云何有六？正由是四所顯故，不妨隨於能顯說有六別。』『上之四種色心假實，皆是生滅之法，名有為性。』

這一段先把前面所介紹的四種「色心假實」諸法：「色」是指色法，「心」是指「心王」與「心所」法；「假法」跟「實法」，《唯識學》的定義是說：假設它是由業力所變現的境界，所謂「因緣變」，過去的善惡業力所變現的境界，或者是色法、或者是心法，都是屬於「實法」。假設境界的出現，是由我們第六意識「分別心」所創造出來的，這個叫「假法」；二者是有差別的。

總之，色心當中有假法、實法，就看它是「因緣變」，或是「分別變」來決定。但是不管是「因緣變」，或是「分別變」，都是屬於造作的生滅之法，有生、有住、有異、有滅；因緣和合即生起，之後產生各種變化，或者增加、或者減少，最後消失掉，這都是有為法，而「有為法」就是一種生滅之法。

『無此有為，假名無為，非更別有一個無為之法，在於有為法外，而與有為相對待也。故云：「但是四所顯示。」』至於「無為法」的安立，是說當我們把色心生滅的境界，把它停下來，不管用什麼方法把它停下來，顯出寂靜的狀態，我們安立作「無為」。換句話說，不是另外有一個獨立自主的法叫「無為法」，不是， 而是就著「有為法」的生滅相停下來，安立作「無為」。「在於有為法外，而與有為相對待也。」所以說它是『四所顯示』，是前面四個「有為法」表現出來的一種寂靜狀態，安立作「無為」。

這句話道理比較深，我們先講一個譬喻比較容易了解。好比說我們可以把一個人分成兩種狀態，第一個是他覺醒的時候，有很多的造作，比如工作、上課、拜佛、誦經，乃至於吃飯，都是屬於生滅、有為的境界。但是當他累了、睡覺了，這時候身體都不能動，進入一種寂靜的狀態；雖然是同一個人，卻有兩種狀態，一種是生滅狀態，一種是睡覺狀態，就著他生滅的狀態，我們安立作「有為法」，就著他睡覺寂靜的狀態，安立作「無為」。

我們的真如佛性也是如此，它隨順造作的因緣，現出各式各樣的有為法，有雜染法、有清淨法；雜染法跟清淨法開展出來，又是各式各樣。真如佛性也能夠依止無為的因緣現出「無為法」，不過，後面講到的這六種無為，大致上是由兩種因緣而成就的：

第一種是依「禪定」而現出的無為法，這多數都是屬於外道。外道修習禪定、隨順禪定的因緣，也能夠顯出相似的寂靜狀態，也是可以成就無為。另外一種，不但是有禪定，還要有般若波羅蜜─「定、慧等持」才能顯示無為法；這是佛教的無為，不論是小乘、或是大乘的無為，都必須要有禪定跟智慧。總之，「真如」由於禪定跟智慧的因緣，也能夠顯現無為的狀態。就是同一個「真如」，但是因緣不同，而現出有為、無為。換句話說，這兩個都不是有獨立體性的。

『然為既無矣，尚不名一，云何有六？正由是四所顯故，不妨隨於能顯說有六別。』「為」就是造作，既然連造作的因緣都沒有，是一種寂靜的狀態，「一」都不可得，怎麼會有「六」種無為呢？『四所顯故』，它是借前面的心王、心所、色法、不相應行，四個有為法的變化而顯現出來的。所以不妨隨於能變現的這方面來說，而安立「無為法」的六種差別。因為能變現的心王、心所各式各樣，所以就約著能變現的差別性質，而安立六種差別，但是它的體性還是我空、法空的真如，不是有一個獨立自主的法叫「無為」法，它也是由因緣所顯現。

這是介紹「無為」的安立，是離開了生滅狀態，顯現一種寂靜的狀態；這是「總標」解釋無為的狀態。以下解釋無為的差別相貌。在憨山大師的《百法》註解中，他的意思是說：第一個「虛空無為」是總相，第二、三、四、五、六是別相。

[一、虛空無為者：非色非心，離諸障礙，無可造作，故名無為。]

這裡的「虛空」是一個譬喻，以虛空來作譬喻。這「虛空無為」具足三個特性：

一、「非色非心」：「無為」它不是「色法」，所謂「色法」是指色、聲、香、味、觸、法六塵的境界。禪宗有一句話說：「覓即知君不可見，不離當處常湛然。」是說我們想要找出「真如」這種無為的境界啊，「覓即知君不可見」，你用眼睛去看、耳朵去聽，找不到的，它不是色法、不是見聞覺知所能夠攀緣的境界，你的見聞覺知不能夠達到第一義諦的境界，不可以，所以說「覓即知君不可見」。但它也不是斷滅的，「不離當處常湛然」，無論你是凡夫或是聖人，這個無為法都是存在的，「湛然」就是很光明、很明顯的現前。它不是「色法」，不是見聞覺知所能夠明瞭的境界；但也不是「心法」，不是八識心王以及它相應的心所；八識心王跟心所都有「能、所」，無為法的境界沒有「能、所」，兩者不同。這是無為法的第一個特色「非色、非心」─不是色法、也不是心法。

二、「離諸障礙」：凡夫的色心諸法，有三種障礙：煩惱障、業障、報障。「煩惱」活動的時候─煩躁擾動會惱害身心，所以說是障礙。其次是「業障」，如果造的罪業太重，這些惡的業力也會障礙你，你想往生極樂世界不可能，你想往生到天上也不可能，如繩繫縛，使令你不得自在。第三「報障」，果報體也是一種障礙；我們在三界得一個果報，就一定要受老、病、死的折磨，當你生病的時候就痛苦了，就一定要去看醫生。在無為的境界裡，沒有這三種障礙，所說「離諸障礙」，沒有煩惱、業力、果報的障礙。

三、「無可造作」：無為法，它是沒有造作的相貌，它不造善業、也不造惡業。

這三種特性：『非色非心，離諸障礙，無可造作，故名無為。』先把「無為法」做一個攏總解釋，它的總相是這樣的。那麼以虛空來作譬喻，因為虛空就是「非色非心，離諸障礙，無可造作」。像《楞嚴經》上說，一座很大的山，你把這座山挖了一個大洞，虛空也不會增加；你說我挖得愈多、空的地方愈多？不是的；山增高了，虛空也不減少；山減少了，虛空也不增加；虛空有這種無障礙的境界，因此把它比喻作「無為法」。

佛陀在《般若心經》中，解釋一切法的空相─無為空性，說出了幾個相貌：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」一切法畢竟空，沒有生滅相 ─「不生不滅」，沒有生起、也沒有消失。「不垢不淨」─你造罪業，不會染污它；你造善法，也不會讓它更清淨。「不增不減」─ 它在凡不減、在聖不增；凡夫的境界，真如不會減少；成就佛道，真如一點也不增加。世法的增減、染淨、生滅，這些相貌都沒有；我們願意不願意承認是一回事，它的本來相貌就是這樣。所以才說「無可造作，故名無為。」它無形無相，不會有生起、變化，或者消失的相貌。

這裡用「虛空」來比喻很恰當，虛空就是這樣，不管你在虛空中怎麼造作，蓋了十棟房子，虛空也不減少，你把房子拆掉了，虛空也不增加，就是這種境界──「離諸障礙，無可造作，故名無為」。

這一段總相，先把「無為」作一個攏總說明，以下各別解釋無為差別相貌。下面五個別相，分成兩類：第一是「擇滅無為」，第二是「非擇滅無為」。這也是無為的兩大相貌，一個是因為「擇滅」而顯現，一個是「非擇滅」而顯現。

所謂「擇」就是「智慧」，也就是「抉擇」─ 般若波羅蜜的智慧；「滅」是指「無為法」。為什麼用「滅」呢？就像火燃燒得很熾盛，火有時候變大、有時候變小，把這個火熄滅了，而得寂靜的狀態，叫作「滅」。這種寂靜 ─「滅」的出現，有兩種因緣：第一個是因為智慧的揀擇─我空法空的智慧，另一種不是智慧所成就的，看以下解釋：

[二、擇滅無為者：正慧簡擇，永滅煩惱，所顯真理，本不生滅，故名無為。]

所謂「正」就是「不顛倒」，凡夫的思想是顛倒的─非有計有；五陰身心畢竟空，無我、無我所，卻執為有一個「我」，這叫顛倒，這樣的思想與無明相應。而「擇滅無為」是正確、不顛倒、合乎諸法實相的智慧─是依於我空、法空智慧的簡擇，息滅了三界煩惱，顯現本不生滅的真理，故名「無為」。這是佛陀聖弟子所成就的，無論是二乘行者、或是大乘行者，所證得的無為，皆不共於外道，是依般若波羅蜜，破壞了煩惱而顯現的。

[三、非擇滅無為者：復有二種：一者、不由擇力，本性清淨，故名無為。二者、有為緣闕，暫爾不生，雖非永滅，緣闕所顯，故名無為。]

「非擇滅」是說無為的現前，不是依止智慧所顯的。又分為以下兩種：第一種情況是『不由擇力，本性清淨』：是說我們的自性本自清淨，無論造了多重的惡業，它還是清淨本然；雖然這種清淨還沒有開顯，不能受用，但是其體本來清淨，不必經由無漏之智慧方顯，故名「無為」。

禪宗有一則公案說：有一位禪師去頂禮一位老和尚，那位老和尚很謙虛說：「莫禮老朽」，你不要頂禮我這老朽啊，這個色身是會老病死的！對方是一個有智慧的人，回答說：「禮非老朽者」，我不是頂禮你的臭皮囊，是頂禮臭皮囊當中，那個不老、不病、不死的「非老朽者」，就是指清淨的真如佛性，所以說是「禮非老朽者」。所以「不由擇力，本性清淨，故名無為」，這樣講我們每一個人都是有無為，本性清淨，也可以說是無為，換句話說，從本性的境界來看，那是沒有煩惱，沒有罪業，沒有果報，人人都有清淨無為的本性。

第二個『有為緣闕，暫爾不生，雖非永滅，緣闕所顯，故名無為。』這種無為是依止「禪定」而安立的，四禪八定。『有為緣闕』，是說一切有為法，皆是仗因托緣而生起的，如果欠缺了因緣，自然就處在「無為」中。好比外道或是佛弟子，在禪定的境界中，有為法的因緣暫時停下來，因為入了禪定以後，跟外面的境界就沒有接觸，只有第六意識的獨頭意識而已，前五識都不活動了；在這種雜染因緣缺乏情況下，整個煩惱、業力、果報暫時不生起來；雖然不是永滅，但是「緣闕所顯」，也可以暫時安立作「無為」。

總之，「非擇滅無為」有兩種意義：第一個是從本具的佛性來觀察，可以說它是非擇滅。雖然我們沒有般若波羅蜜，但心中還是有無為法，因為其體本自清淨。第二個是因為緣闕不生，好比依止禪定的力量，使令煩惱跟業力不動，這樣也可以安立作無為；不像前面「擇滅無為」，必須具備禪定與般若波羅蜜智慧，方能顯現。

「擇滅無為」與「非擇滅無為」，都是屬於無為法，一個是佛弟子專有的，一個是通於凡夫以及聖人，這個是不同的地方。所以無為法大致上分兩種，一種是般若波羅蜜相應的，一個是禪定波羅蜜相應的。這兩個又開出三種無為法：第一個「不動滅無為」多數是外道修的；第二個「想受滅無為」是小乘行者；第三個「真如無為」，才是真正的大乘無為。我們由淺入深，來看這三個無為法。

[四、不動滅無為者；入第四禪，雙忘苦樂，舍念清淨，三災不到，亦名無為。]

「不動滅無為」，大多屬於外道的修法，也就是「非擇滅」─ 依止禪定的力量而生起的。之所以安立作「不動滅」，它的境界就是「不動」；那為什麼叫「滅」呢？因為他的身心暫時不動，這種不動狀態主要是指進入第四禪。

其實是這樣的：我們凡夫的心動來動去，有時候想善、有時想惡，有時在三寶的境界活動、有時跑到五欲的境界去，就是到處去攀緣、遊蕩。而修禪定的人，他就把這一念心給攝持住，讓心安住在一個所緣境上，不動；不讓它跑到善的境界去、也不讓它跑到惡的境界去，就是不動 ─「心於所緣，專一安住；心於所緣，相續安住。」這時候內心明靜不動，從「未到地定」進入到初禪。

初禪一現前，「尋伺喜樂，心一境性。」內心還有微細的尋伺，還能夠做某方面的思惟觀察，就是「覺觀尋伺」。因為內心寂靜的關係，就有三昧樂─有喜、有樂，所以進入初禪也稱為「離生喜樂」；但是雖然有喜有樂，還是保持「心一境性」，這個喜樂不會干擾他的寂靜。可是他觀察到尋伺的覺觀，會干擾禪定，於是就呵責「尋伺」；尋伺不活動之後，就從初禪進入到二禪 ─「定生喜樂地」。這時候禪定轉深，尋伺不活動，內心沒有「覺」也沒有「觀」，完全是寂靜的狀態，就是喜跟樂。

在二禪的禪定當中，他又觀察「喜」的波動太厲害了，又把「喜」給舍掉了，就進入到三禪 ─「離喜妙樂地」。其實有為法當中，三禪的境界最快樂，綿延不斷的安樂境界現前，而且這種快樂不像凡夫的五欲樂是局部的，它是週遍身心。但是眾生都是這樣，也是常者生厭，快樂的東西享用久了，就不快樂了；因為不快樂，所以希望能夠再寂靜下去。他歡喜寂靜，快樂也是一種疲勞，所以又呵責這個「樂」，「樂」被他一呵責，又停下來，就進入到四禪 ─『雙忘苦樂』。

這時候內心─第六意識有五種感受「苦、樂、憂、喜、舍」，痛苦的感受沒有了、快樂的感受也沒有了，憂喜都沒有，內心就是「舍受」。進入第四禪，他的內心就是無苦亦無樂、無喜亦無憂，內心既不快樂、也不痛苦，就是寂靜住，這就是「雙忘苦樂」的境界。

其次，『舍念清淨』，「舍」是什麼呢？是指「離樂無悔」。因為三禪實在太快樂了，我們凡夫還沒有入聖道，你把五欲的樂棄舍了之後，有些人會感到「憂」；離開快樂還沒有得到禪定、佛法智慧功德之前，會有一種憂悔的感覺。但是得四禪的人，他不會憂─離樂無悔，不後悔，就是「舍」。所以這個「舍」不是「舍受」的舍，是「行舍」─ 平等正直，無功用住；舍掉了三禪的妙樂，而不後悔，叫「舍」。

所謂「念」，是指內心明靜不動，猶如止水，明瞭性特別強。在四禪八定當中，四禪的念力最強；前面的三禪，定力都不深，初禪有尋伺的干擾、二禪有喜心的干擾、三禪有樂心的干擾，到了四禪，尋伺、喜、樂，這些干擾波動全都停下來了。

至於四空定─空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，雖然定力很深，但是明瞭性卻已經闇淡了。在《法界次第初門》中，智者大師說：「四空定」的天人，如癡如醉，就像一個人喝醉酒一樣，為三昧酒所醉，雖然說禪定很深，但是沒什麼明瞭性，不能生起我空觀、法空觀，不可以。所以諸佛要成就阿耨多羅三藐三菩提，大都是在四禪，因為四禪的念力、明瞭性最強，而且沒有尋伺、喜、樂的干擾，禪定也深。

總之，「四禪」能有這樣的功德：一是「雙忘苦樂」，這是讚歎他內心寂靜的狀態；二是「舍念清淨」，雖然禪定深，但是又有念力，能夠清楚分明；三是「三災不到」。

我們的世界，在一個大劫裡，有四個中劫─成、住、壞、空，到了壞劫的時候，《瑜伽師地論》上說，一開始是天上出現了七個太陽，之後整個大地起火，把整個世界都燒壞了。一直燒到「初禪」，因為初禪還有尋伺，這個覺觀會招感火災，覺火總共燒了七次，燒了七天七夜把須彌山、四大部洲全燒光，一直燒到初禪，初禪也燒壞了。「火燒初禪，水淹二禪」，火災壞滅七回後，再以水災壞滅一回，發起了大水，一直下雨，雨滴如軸，雨滴就像車軸一樣這麼大，大海就氾濫，把二禪給淹沒了。最後即以風災壞滅殆盡─「風吹三禪」，二禪因為有「喜」，「喜」跟水有關係，才招感水災，三禪因為有「樂」，而招感風災，大風一吹，把三禪都破壞掉了。只有「四禪」沒事。

《瑜伽師地論》上說，四禪的天人，有些剛生到四禪，看到大火燒得很可怕、水淹得也很可怕，那些待在四禪很久的天人，告訴他們說：不用害怕，我上次也看過這種境界，此大三災不到四禪！四禪有這樣的好處，內心當中「雙忘苦樂」，沒有苦樂的干擾，而且還「舍念清淨」，內心能夠明瞭清淨。第三沒有三災的破壞，所以也可以安立作「無為」，暫時安立作「無為」。當然，這種無為，是依止禪定──第六意識跟禪定相應，入不動定，所顯示出來的，不是依般若波羅蜜斷煩惱而顯示的。

[五、想受滅無為者：入滅盡定，想受不行，似涅槃故，亦名無為。]

「想受滅無為」，多數是小乘聖人入了「滅盡定」，在定中，第六意識所相應的「想」─想像，以及「受」─感受，都不活動了，無為的境界就顯現了。「想」、「受」屬於五遍行，五遍行不活動，第六意識及心所也不活動，所以阿羅漢入滅盡定之後，內心於一切法不受，不像前面的「不動滅無為」還有「受」─第六意識感受什麼呢？『不苦亦不樂，無喜亦無憂』，還有這個「舍受」。但是「滅盡定」一切法不受，連「舍受」都沒有，「如鳥飛虛空，蹤跡不可得」，就像鳥兒飛過虛空，不留下任何蹤跡。中國禪宗也講一句話說：「百花叢裡過，片葉不沾身。」內心對於一切境界，『想受不行』；因為『似涅槃故，亦名無為』，這種境界相似於涅槃之寂靜，所以也安立作「無為」。不過這個「無為」它有禪定還有我空的智慧相應，就比前面的「無為」更深了。

[六、真如無為者，非妄名真，非倒名如，即是色心假實諸法之性。諸法如波，此性如水；諸法如繩，此性如麻。諸法非此，則無自體；此離諸法，亦無自相。故與諸法，不一不異。惟有遠離遍計所執，了達我法二空，乃能證會本真本如之體。真如二字亦是強名，前五無為又皆依此假立，此即「唯識實性」。故皆唯識，決無實我實法也。]

第六個「真如無為」。依照本論的意思，天親菩薩所讚歎的無為是指這一個，這是大乘所認定、真實的無為。前面的五種無為都是方便法，不論是外道的「不動滅無為」，或是小乘的「想受滅無為」，都不能說是真實的無為，以大乘的角度來說，真實的歸依處，是指「真如無為」，才是我們所要追求的究竟目標。

我們看蕅祖的註解，先解釋什麼叫「真如」：『非妄名真，非倒名如，即是色心假實諸法之性』，所謂「真」就是真實不虛妄，「如」就是不顛倒。『是色心假實諸法之性』，是說一切法是依真如變現出來的，一切法的本體就是真如。

以下蕅祖作了一些譬喻：『諸法如波，此性如水；諸法如繩，此性如麻。』是說一切外境是業力所變現的，不論現出天的色心諸法、或是現出人道、三惡道苦惱的色心諸法，這些法就像波浪一樣，各式各樣，而真如的法性就像水，不管是大波浪、小波浪，都不離開水。由於真如受熏──受罪業的熏習，就現出三惡道的色心諸法；受善業的熏習，就現出人天的色心諸法。這是以「波」跟「水」來譬喻真如與諸法的關係。

『諸法如繩，此性如麻』這跟前面的道理一樣，繩子有各式各樣，有的繩子打得很莊嚴，有的繩子打的很丑陋，但不管繩結是漂亮的、丑陋的，同樣都是麻，都是真如佛性所顯現的。

『諸法非此，則無自體；此離諸法，亦無自相。故與諸法，不一不異。』總而言之，一切法離開了真如無為，也就沒有自體，是以真如為自體；那麼真如離開了諸法，也不能表現它的相貌，故與一切法，不一又不異。

『惟有遠離遍計所執，了達我法二空，乃能證會本真本如之體。』前面是把真如的相貌作一個解釋，這一段說明真如無為，是在什麼因緣情況下，才能夠顯現呢？說出它的條件：『惟有遠離遍計所執，了達我法二空，才能證會本真本如之體』，意思是說真如要顯現，修禪定是不能顯現的；你用禪定把第六意識給停止下來，不能顯現，所以說「不動滅無為」不能顯現真如。

即便你用禪定、我空的智慧把第六意識停下來 ─「想受滅無為」，也不能顯現。要緊的是第六意識裡面的無明─我執、法執，遍計所執必須要先消除掉。

禪宗有一個公案，我們從這個公案，就可以了解「真如無為」的境界；大乘佛法所追求的境界是「真如無為」，到底「真如無為」是一個什麼樣的境界呢？有一位禪師叫「石霜楚圓禪師」，他是臨濟宗的第六代正宗傳人，這位禪師帶領很多人在修行，他過世之後，馬上就要選出一位禪師來接這個祖師位。

大家就提出很多的建議，說：「泰上座可以接祖師位，他的戒臘高、打坐的功夫也好，有資格接祖師位。」有些人反對說：「祖師位是不能隨便找人接的，不是說戒臘高、禪定深，就能接祖師位！」因為禪宗是教外別傳，不立文字，你也沒有看經典、我也沒看經典，大眾把身口意、整個身心都交給善知識，要是這個善知識沒開悟，那就是一盲引眾盲，相繼入火坑。你要帶領我們趨向於真如無為，你自己都沒有到達真如無為，怎麼能夠引導我們呢？不可以的啊！於是大家就決議用考試，看誰能夠了解祖師意，就能夠接祖師位──「欲接祖師位，須解祖師意」。

這時候就把寺廟裡的大眾，全部集合起來。當時有一位侍者，這幾年都親近這位祖師，就請他來考試，考這位泰上座，看看他有沒有資格接祖師位。

侍者問說：「我們祖師，他的修行，不論自修行、教化眾生，就講這個『去』。講什麼『去』呢？休去、歇去、冷湫湫的去、古廟香爐去、一條白練去。他看根基，有些人跟他講『休去』，有些人跟他講『歇去』，有時講『冷湫湫地去』、『古廟香爐去』、『一條白練去』。其它的『去』我不考你，就考你什麼叫『一條白練去』？道一句！」這位泰上座，也不是省油燈啊，幾十年來在這個道場，也不只是吃飯、睡覺而已；說：「好，拿一枝香來插著，這枝香燒完之前，我要不能道出這一句，我不解祖師意。」他就在大眾前盤腿入坐，一入坐之後，整個人就坐脫立亡，這樣子走了，就去了，一條白練去。

侍者一看，啊呀！這個人走啦！侍者說這個人：「坐脫立亡即不無，先師意未夢見在。」當然能夠坐脫立亡，雙盤腿馬上就走，也是要有點功夫，但是「先師意未夢見在」─ 不解祖師意。為什麼？「但知其去，不知其來。」經上講的是「如來」。在《徹悟禪師的語錄》裡面，徹悟禪師評論說，對於這個色身，以真如無為的境界來說 ─「不借而借」，為什麼要把色身放棄呢？我們可以看到前面的兩個無為，色心都要停下來，不論是「不動滅無為」進入第四禪，或是「想受滅無為」，色法、心法、比較粗的第六意識都要停下來，但是「真如無為」不是，「真如無為」是破「遍計執」。

意思是說：色法沒有過錯，這個果報體沒有過錯、第六意識也沒過錯，不需要停下來，因為你要發菩提心、修六波羅蜜，還得假借這個色身以及第六意識。既然這兩個都沒過錯。色法沒過錯、心法也沒過錯，那是誰錯了呢？是「第六意識」跟「我、法二執」相應─無明錯了！換言之，色身並沒有錯，你不要隨便拋棄它。

我們想要解祖師意，可以套一句天台宗的話，就是「即空、即假、即中」。一切法雖然「當體即空」，但是你也能夠利用當下色心的假名、假相、假用，來發菩提心、廣度一切眾生；只是在度眾生當中，不執著有一個「我」。這個眾生是誰度的？沒有人度，也無眾生得度者。何以故？「若菩薩有我相，人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」所謂菩薩就是把內心的「我相、人相、眾生相、壽者相」，這四相給消滅掉而已。所以我們講法執、法執，「但去其執，不去其法」，是去掉那個「執」。度眾生沒有錯、色身沒有錯、第六意識也沒錯啊，『惟有遠離遍計所執，了達我法二空，乃能證會本真本如之體。』說的是這個道理。

大乘的真如無為，我們也可以從《華嚴經》的偈頌，來體會它的境界；《華嚴經》讚歎法身菩薩說：「菩薩清涼月，游於畢竟空。」要證入真如無為，首先必須跟「空正見」相應，想要達到真如無為，一定不能夠有一個「我」─「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」你依止「我」，用三千大千世界的七寶佈施、把無量無邊的眾生都帶到無餘依涅槃去，就算你有這樣的善巧方便，都不能達到真如無為，那是一種有為的境界，不能跟真如無為相應，所以要「游於畢竟空」。

但是只有「常游畢竟空」不夠，還要「眾生心垢淨，菩薩影現中」，眾生的因緣成熟時，菩薩就會出現，菩薩不但要「如」，還要「來」。「如來」是佛的十種功德之一，「如」─ 無我、無我所，但是還要能夠「來」─ 生起妙用。

所以菩薩從高雄到台北去度眾生、從台北又回到高雄去，整天忙碌、四處奔波，但是他是在無所執著、無為的境界。這跟外道的定力不同，外道無為一定要進入四禪，所以什麼事都不能做。二乘人進入無為，也是什麼事都不能做，「想受滅無為」跟外境都沒有接觸；眾生苦惱，念他的名號啊，他不受，他善也不受、惡也不受，於一切法不受，跟眾生的訊息完全斷絕了。但是觀世音菩薩不一樣，是千百億化身，到無量無邊的世界去度眾生──「千江有水千江月」，很忙碌，但是內心常游畢竟空、是無為，所以真實的無為，應該是「無為，無不為」。

總之，我們從「真如無為」來看，真正的無為是指消滅內心的執著──『惟有遠離遍計所執，了達我法二空，乃能證會本真本如之體』，所以無為還是能起一切妙用。

『真如二字亦是強名，前五無為又皆依此假立，此即唯識實性，故皆唯識，決無實我實法也。』是說「真如」二字，其實也是假立的，不是有一個獨立的法叫真如。當你的內心能夠常游畢竟空，又能夠到十方世界廣度眾生，這時候安立你已經達到「真如」了，又是真又是如，也是個假名。又前面五個無為法，都是依此假立的，所以說是「唯識實性」，是一切法的真實體性。我們常講的「把心帶回家」，這個就是我們的家，一切法真實不變的體性，『故皆唯識，決無實我、實法也』。

從這段文可以看出來，想達到「真如無為」，因地要具足兩個條件：第一個要發「菩提心」，第二個要有「空正見」。就是說你要有大悲心，不忍眾生苦、不願聖教衰；其次是不能有我執法執，要有空正見。如果單單隻是修空正見，一定會落入「想受滅無為」，二乘人所成就之境界；菩薩是觀一切法空，無我、無我所，依止大悲心、大願力來度化眾生，所以說「菩提心」跟「空正見」，是達到真如無為的條件。

《金剛經》有一段經文說：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」就是說聖人所成就的功德有很多差別，怎麼判斷呢？賢聖的差別不能從「有為法」來判斷，皆以「無為法」而有差別。有些人說：「啊呀，這個菩薩不得了！度了十萬個信徒，有十萬個弟子，蓋了幾間的寺廟…」聖者的功德，不是從這個角度來判斷，「一切賢聖皆以無為法而有差別」，應該是看他內心所體證的是什麼無為。

聖人所依止的無為，可以分成兩種：一個是小乘的無為，一個是大乘的無為。小乘的無為是「想受滅無為」，在這當中他的心都不活動，於一切法不受，就是這種境界─就是「如而不來」；大乘的無為是「如」又是「來」。但是大乘的無為又有「分證」與「圓證」的差別；菩薩是分證，菩薩修習菩提心跟空正見，有的菩薩悲心強，空性正見比較弱；有的菩薩空性正見強，但是悲心比較弱，這是分證不同；只有佛陀才真實、究竟圓滿「真如無為」，「即空、即假、即中」只有佛陀。

凡夫只是分證、得到某一部分的功德，這就是我們的歸依處，佛經講：「皈依法，當願眾生深入經藏，智慧如海」，其實佛陀要我們皈依「法」，不是皈依有為法，你看這個人不得了，度那麼多弟子、蓋那麼多寺廟…佛陀不是要我們皈依這些法，是要皈依「真如無為」。你有真如無為的修證，就一定能顯示無量無邊的妙用，「但得本，不愁末」。如果皈依「有為法」，依止一個「我」來行善，是靠不住的，發心後很容易退轉。

我們可以說：這樣研究下來，心王、心所法，還有色法、不相應行法、無為法，在這一切法當中，「真如無為」才是最殊勝的。