（第十九講）

請大家打開講義第三十一面：「己四、心不相應行法」『第四、心不相應行法，略有二十四種。相應者和順之義。今得及命根等二十四種，非能緣故，不與心及心所相應。非質礙故，不與色法相應。有生滅故，不與無為法相應。故《唯識論》云，非如色心及諸心所，體相可得。非異色心及諸心所，作用可得。由此故知，定非實有，但依色心及諸心所分位假立。今直雲「心不相應行」者，雖依三法假立，而色是心及心所之所現影，心所又即與心相應，故但言心，明其總不離心也。』我們研究這部論的宗旨，是要闡明：「如世尊言，一切法無我」。三世諸佛所覺悟的道理─「如」，我們當隨順這個真理。什麼真理呢？「一切法無我」。這當中，開出了兩個內容：第一個「何等一切法」，第二個「云何為無我」。本論依著這個宗旨，而開出這兩個主題。

所謂「何等一切法」，就是廣泛的說明一切法的差別相。天親菩薩把它歸納成五個部分──五位百法：第一個是「心法」，第二個是「心所有法」，第三個是「色法」，這一科是五位裡面的第四位「心不相應行法」，第五個是「無為法」。

『第四心不相應行法略有二十四種。』第一段標出法的名稱以及種類。它的名稱是什麼呢？叫做「心不相應行法」，簡略來說有二十四種類。我們看蕅祖的解釋，解釋分成三段，第一段解釋名稱：

『相應者和順之義』，先解釋什麼叫「相應」。佛法講相應──我跟你相應、跟淨土法門相應，或者跟禪宗相應。什麼叫相應呢？「和順」。換句話說，所謂「相應」必需滿足兩個條件：第一個是「和」─和合，兩個法要和合在一起不能分開；其次要「隨順」，不但是在一起，而且彼此還要相隨順，你隨順我、我也隨順你，你不障礙我、我也不障礙你，這個叫隨順。滿足這兩個條件，我們才說「相應」。

以下解釋為什麼要安立「心不相應行法」呢？解釋名稱的道理──『今得及命根等二十四種，非能緣故，不與心及心所相應。非質礙故，不與色法相應。有生滅故，不與無為法相應。』那麼在二十四種法當中，蕅祖先提出了兩個，第一個是「得」，第二個是「命根」，這個「等」是指其他二十二個法。這二十四個法，為什麼安立做心不相應行法呢？這當中有三個理由：

第一、『非能緣故，不與心及心所相應』：以下這二十四個法，因為沒有緣慮的功能─沒有明瞭性；有明瞭性才能夠造業。「萬法唯識」，我們講造業一定要有心識，譬如說蘋果成熟以後，從樹上掉下來，打到人了，這個不構成業力，既不是善業、也不是惡業、也不是無記業，不屬於「業」，業的本身一定要有心識的推動。以下二十四種法，它沒有造業的功能─沒有明瞭性，所以不跟「心」、「心所」相應。

第二、『非質礙故，不與色法相應』：是說以下這二十四種法，它沒有質量，不佔有一定的空間；因為沒有質礙的性質，所以不跟「色法」相應。

第三、『有生滅故，不與無為法相應』：所謂「心不相應行」，佛法講「行」，多數是指生滅的有為法，其實心法與色法都是屬於「行」，所以「行」泛指一切有為法。這當中又分成兩類：第一個叫「相應行」，包括色法、心法，叫相應；一個是跟「能緣」相應，一個是跟「質礙」相應，都叫做「相應行」。而這個「不相應行」它不跟色法相應，也不跟心法相應，但是它有生滅的相狀，有時增加、有時減少，有時出現、有時消失，會生滅變異，也是屬於「有為法」，所以不跟無為法相應。

總之，此二十四種法跟其他的、所有的法都不相應，所以安立作「心不相應行法」。蕅益大師大略把安立名稱的因緣先解釋一下。第二段「引證」，引《成唯識論》做證明：

『故《唯識論》云，非如色心及諸心所，體相可得。非異色心及諸心所，作用可得。由此故知，定非實有，但依色心及諸心所分位假立。』在《成唯識論》當中講到：『非如色心及諸心所，體相可得。』是說不相應行法，它不像色法、心法、心所有法，有一定的體相，因為色、心二法，是由阿賴耶識種子所變現的，各有它的作用，「心法」有明瞭、造業的作用；「色法」有質礙的作用，不相應行法都沒有這樣的作用。『非異色心及諸心所，作用可得。』但是它也不是異─不是離開了色法、心法跟心所有法，另外有一個作用。換句話說，它的存在，事實上也是依止色、心二法而安立的。

第三段總結：

『由此故知，定非實有，但依色心及諸心所分位假立。』這一段是總結：心不相應行法它不是一種業感，不像心法跟色法由業力創造的──善業強，出現好的色法、明瞭性也強；惡業強，色法較粗、明瞭性也闇淡。心不相應行，不是業種子所變現，它是怎麼安立的呢？『但依色心及諸心所分位假立』。意思是說：我們人是五蘊和合而成的生命體，有「色法」和「受想行識」的「心法」；當然這個果報體它會造業，有創造因地的功能，也就有果報的相狀，若因、若果都有很多差別相貌。

這種差別的相貌，使令每個人出現的色心二法都不一樣；佛法為了解釋這種差別相貌，就安立了一些專有名詞，而「心不相應行法」也就是專有名詞。是為了要解釋色心不同狀態，所以必須安立這些專有名詞，大家才可以達成共識與溝通。比如我說「滅盡定」，哦，你就知道滅盡定的色法是什麼狀態、心法是什麼狀態，這就是「但依色心及諸心所分位假立」，是依止色法、心法跟心所法的差別情況而安立的，離開了色、心跟心所有法，當然也就沒有作用可得，事實上就是解釋它們的差別作用。

最後結釋：

『今直雲心不相應行者，雖依三法假立，而色是心及心所之所現影，心所又即與心相應，故但言心，明其總不離心也。』前面說過，以下這二十四種法，不跟心法相應，也不跟心所法、色法相應，三個都不相應；那為什麼只安立「心」不相應呢？以下解釋：『雖依三法假立』，雖然心不相應行法是依三法的差別情況所安立的，但是『色是心及心所之所現影』，色法是心、心所法，所現的影像，實際上色法並沒有自性，它自己也不能自主；比如說你想現出天人的色法，色法不能做主，必須要具備天人內心的德行，才能夠現出天人的色法，所以「色法」是由我們的心王跟心所有法─善惡業力表現出來的現象，是含攝在心、心所法中。

再看「心所」─『又即與心相應』；而「心所」又不能獨立生起活動，必須與心王相應而起，它隸屬於心王，所以『故但言心，明其總不離心也。』雖然它藉「心、心所、色」這三個法來假立，但是八識心王，一切最勝故，它的功能最殊勝、最強大、最有主宰性，所以就以心王做代表，簡單明瞭的安立作「心不相應行法」。就不用複雜說是「心、心所、色法不相應行法」，因為色法跟心所法，都含攝在心王當中，只要我們心一活動，就會帶動心所法、色法的變化。這是解釋安立為「心不相應行法」的過程。

以上大致解釋了名詞的安立，下一段看它的總類差別。

[一、得。二、命根。三、眾同分。四、異生性。五、無想定。六、滅盡定。七、無想報。八、名身。九、句身。十、文身。十一、生。十二、住。十三、老。十四、無常。十五、流轉。十六、定異。十七、相應。十八、勢速。十九、次第。二十、時。二十一、方。二十二、數。二十三、和合性。二十四、不和合性。]

在百法當中，天親菩薩用比較特別的專有名詞，一共有二十四個，來解釋有情眾生色心的狀態。先看第一個「得」，什麼叫「得」呢？

[一、得者，依一切法造作成就假立。]

所謂「得」，就是依止一切法的造作；當然一切法的造作，主要是以心王為主─八識心王。八識心王起善心，即成就善業；八識心王起恶心，那當然是成就惡業。但不管是善業的造作，或是惡業的造作，因緣成熟，自然就會成就可樂、或是不可樂的果報。而這個果報一出現的那一剎那，即安立做「得」。

比方像佛經上說：「富貴從布施中來」，你現在行布施，錢財依你的施心，透過身、口、意的種種造作，把它表現出來；但這時候富貴的果報還沒有出現，所以不能講「得」。等到下一期生命，你得到富貴了，那時候才叫「得」。又好比說：「尊貴從持戒中來」，雖然你現在持戒，但是你的色身還是人的果報體，還不是很尊貴，等下輩子得到天人的果報，就叫「得」；「莊嚴從忍辱中來」，你今生修忍辱波羅蜜，你現在還是很丑陋，等下輩子得到莊嚴的果報，也叫「得」。總之，就是依你的--善業、惡業之造作，當這些可樂、不可樂果報出現時，即安立作「得」。

關於這個「得」，在《瑜伽師地論》本地分中，解釋凡夫成就果報，有各式各樣的差別，我們簡單分成兩種來說明：

第一個是「順利」跟「不順利」的差別。

有些人一出生，啥事都沒做，生長在大富長者的家裡，又是獨生子，什麼事都沒做，就繼承所有的家產，得來既輕鬆、又愉快。有些人想得到可樂果報，就不是很順利，白天工作八個小時、晚上還要加班，必須勞心又勞力，才能獲得。為什麼會有這樣的差別呢？兩個人同樣得到可樂果報，都有錢了，但是他那麼輕鬆、你卻這麼辛苦啊？其實這跟「因地」有關。

也就是：因地修福時，有些人心甘情願，起歡喜心。修習福報，一定會犧牲自己的精神、體力、睡眠，還要犧牲很多的權利；假設我們修福的時候，內心從頭到尾都起歡喜心──這是「百千萬劫難遭遇」，既得到人的果報、又有機會為三寶做事，這件事情實在太殊勝了！別人不要做，我來做！你起歡喜心去做，以後得果報，就很自然。反之，有些人去造善業，他是心不甘、情也不願，反正這件事情不做也不行，只好去做；以後得果報會有障礙。就是因地心態不同，所以得果報有順利、不順利的差別。

第二個是「堅固」跟「不堅固」的差別。

有些人有錢，是小時候很有錢、長大的時候很有錢、死掉的時候還是很有錢，他這一生的財富──水不能淹，這八七水災，別人的財產都破壞了，他的財產不被破壞；火不能燒；地震不能破壞，九二一大地震，旁邊的房子都倒了，他的房子不能倒；盜賊不能搶，果報特別堅固，別人倒會，倒不到他的錢。有些人有錢是有錢，卻是很脆弱，水災一來，全完了，被水沖走了；今晚睡覺前，他的產業是十層樓高的屋主，晚上一地震，整個十層樓全毀了，他這個果報怎麼樣？很脆弱。

為什麼呢？就是有些人造善業的時候內心很堅定，絕對不後悔。修善的時候，「方便時」─還沒有修善之前，內心充滿著期待──啊呀，我這一千塊要布施三寶，實在太好！期待那一天的來臨；就是要造作善法之前，念念期待、起歡喜，希望善業的因緣能趕快成熟。第二「根本時」─正在造善業，把錢施給對方時，也起歡喜心。「成已時」─當這個布施完成之後，在回家的路程中，還是很歡喜，今天做的實在太好了。「方便時」、「根本時」、「成已時」，這三個階段都起大歡喜心，沒有一念的後悔，以後得果報就特別的堅固，不可破壞。相反，如果在造善業的時候後悔，不管是造業之前、正造業時，或是造業之後，生起一念的悔心，以後得可樂果報就不堅固了。

對於「得」，我們是要留意的；「得」有各式各樣，其實跟你的因地有關；順利、不順利的「得」，堅固、不堅固的「得」，這樣的果報差別很大，但都不是上帝創造，也不是自然而有，是跟因地的心態有關係──「萬法唯識」。生命的苦樂，的確掌握在自己心中。研究《唯識》就會清楚，內心的狀態、每一個念頭，都會影響到你未來的果報。這是「得」，依止一切法的造作，而成就果報，安立作「得」。

再看第二個「命根」。

[二、命根者，依於色心連持不斷假立。]

「命根」是怎麼安立的呢？是就著我們色法跟心法連持不斷。我們的生命─命根的存在，你的心法就要在；色法沒有生命，必須有心法的攝持，一旦八識離開了色身，這個人的命根就沒有了；如果色、心不能夠連持不斷，色法跟心法一分開，這個人的命就斷了。這裡說：『依於色心連持不斷』，我們講殺生、殺業，什麼叫「殺生」呢？律上有這樣定義說：「斷有情命叫殺生」，斷絕有情眾生的生命。什麼是有情命呢？這地方要特別注意。

有一位居士，前幾年來找我，他曾參加過我們寺裡短期出家；之後他太太懷孕了，他們不想要這個小孩，聽人家說：「懷孕的胎兒在七七四十九天之前，還沒有成就人形，墮掉是不犯殺罪的。」他聽了以後信以為真，就把這個胎兒給破壞掉。當然，一個人造了惡業就不一樣了，內心經常感到不安，白天心不安、晚上睡覺也不安。他心想：奇怪，這件事情也不是什麼根本罪，為什麼那麼嚴重呢？

後來有因緣就來問我，我跟他說：「你犯了根本戒了！」律上說：有情命是「從初世到後世」，有情眾生第八識投胎的那一剎那，就是「有情」。我們看十二因緣：無明緣行→行緣識→識緣名色；從最初一念的無明，我執、法執的遍計執一活動，造了有漏業力；不管是善業或是惡業，由這個業力去熏習阿賴耶識，無明緣行→行緣識，這個識還不算有情，識緣名色，這就是有情了。就是「第八識」與「父精、母血」的結合叫名色，「名」是指精神─心法，就是「受想行識」；「色」是指父精母血。雖然這個名色還沒有六入─六根還沒有成熟，胞胎還沒有頭的形狀、手腳的形狀，但是已經是一個有情了；不一定要六根長出來，現出人的形狀才叫有情。以律上的定義，名色，神識一入胎就是有情，你把他破壞掉，就犯了根本重戒。這地方我們要特別留意。

我們講法要特別注意，講錯一句話，他就依止這樣顛倒的知見去造業；還好遇到了正法，然後開始懺悔，否則這個知見在內心當中，不但去造惡業，還以為是對的，還沒懺悔心，以後就更麻煩了。依止顛倒的知見去造業，罪最重，因為沒有慚愧心。所以說『依於色心連持不斷假立』，當我們的色法跟心法連持起來，不斷絕、不分開，這種狀態下，我們說這個人命根還在。

[三、眾同分者，如人與人同，天與天同，依於彼此相似假立。]

所謂「眾同分」，即眾多有情具有共同之性質。好比這世界有各式各樣不同人種，但是攏總來說，畢竟還是個人，所以人跟人之間就是「眾同分」；又如天人跟天人也有共同的性質，因為過去有相同的業力。那麼依於彼此有相似的性質，假立作「眾同分」。

[四、異生性者，妄計我法，不與聖人二空智性相同，依於聖凡相對假立。]

「異」是差異的意思，「生」就是生命；指各式各樣差別、差異的生命。這是什麼東西呢？就是泛指一切有情眾生─凡夫，都叫異生性。

我們看『妄計我法』，有情眾生的特色，就是內心當中，執著生命體有一個『我』；一切外在境界也都有獨立自主的體性，都不是因緣生。就是依止我執跟法執，來做生命的本體，這樣跟聖人二空的智慧，就不相應了；依於聖人跟凡夫的相對，來安立「異生性」。另外一個名詞叫「同生性」，這是指法身大士，初地以上的菩薩都叫「同生性」，初地以前叫「異生性」。

這句話怎麼解釋呢？意思是說我們凡夫眾生，「你」跟「我」是不一樣的。眾生所依止的是阿賴耶識，但是阿賴耶識受熏，每個人的惑業苦，以及出現的果報，都不一樣；煩惱不一樣、善惡業緣不一樣、果報也不一樣；而且今天的惑業苦跟明天的惑業苦，也會不一樣，好比你今天拜了八十八佛，煩惱又淡薄一分、善業又增長一分，果報又有一點變化，所以這個異生性，就是有無量的差別。以一個修行人來說，你前一剎那的異生性，跟下一剎那的異生性，也是不一樣。因為阿賴耶識受熏，所以我們的生命不斷在變化，可能是增上，也可能是墮落，這個安立作「異生性」。

但是聖人的生命跟我們凡夫不一樣，聖人不是依止阿賴耶，是依止無我、無我所清淨法身──一切法畢竟空。好比有些聖人喜歡行堂，就發心作行堂；歡喜作香燈，就發心作香燈；《楞嚴經》裡就是這樣，有一位聖人名叫「持地菩薩」，他行菩薩道是做什麼事呢？他不講經說法，整天就在馬路上，看到那些地不平，就把它弄平，生生世世就作整地的工作，讓大家走起來順暢一點。所以菩薩道的修法，可以說各式各樣都有。

不過，雖然聖人所表現出來─利他的行業不一樣，都有一個共同點，是什麼呢？「菩薩清涼月，常游畢竟空」，所作所為都是從空性而出來，就是他的心是「如」，跟佛的境界是一致的，都有一個固定的家，就是「從空出假」。智者大師這句話是說：一切聖人，皆已見到真空之理，他們的一切假（俗諦），都是從空性發動出來，而這種空性是沒有差別的，一如無二如，這個叫作「同生性」，聖人是同入清淨的法性。當然這是聖人，我們凡夫的話，是安立為「異生性」，有差別的，因為凡夫有我、法二執；我、法二執就是有阿賴耶；阿賴耶識有各式各樣的差別相、各式各樣的惑業苦，形成差異的生命現象，所以安立作「異生性」。

再看第五「無想定」。前面的「得、命根、眾同分、異生性」，通一切凡夫境界，第五「無想定」、六「滅盡定」、七「無想報」，那就不是散亂心凡夫，所能夠達到的境界，而是禪定跟般若波羅蜜相應的一種境界了。

[五、無想定者，外道厭惡想心，作意求滅，功用淳熟，令前六識心及心所一切不行，惟第七識俱生我執與第八識仍在，不離根身，依此身心分位假立。]

「無想定」，這個境界是怎麼安立的呢？『外道厭惡想心』，這不是佛弟子修的，而是外道人士；外道當然沒有佛法知見，只能夠依止自己的分別心，去體驗生命的真相，是在禪定當中去體驗的。這種禪定的境界，心很微細，他發覺五遍行中，這個「想」有問題──於境取像以為體性，施設種種名言，以為業用。

我們說五遍行：「作意、觸、受、想、思」，其中「作意、觸、受」都不是外道所能夠發現的，因為這三個心所活動非常微細；到了「想」，開始安立名言，這時候內心的狀態比較明顯，就被外道發現──喔，原來我們內心會不安，是因為有這個「想」─『於境取像』；有各式各樣的境相，然後在這些境相安立了很多的名言，你是好人、他是壞人，你是佛弟子、他不是佛弟子，這是佛、這是眾生…外道認為是這個「想」有問題，根本不知道問題是出在於遍計執。

這時候怎麼辦呢？『作意求滅』，既然內心的問題是在「想」，因此就要把它給消滅掉。雖然他想消滅這個「想」，但是沒有智慧修無常、無我，觀察它是無常、是無我；只是思惟「想」的過患──這個「想」實在有很多過患，如病、如癰、如瘡，就像一個人生病一樣，生病就不健康了，我內心當中有這個「想」，就像內心長瘡、長病毒一樣，我要趕快把這個瘡給割掉。一次又一次思惟內心這個「想」的過患，「作意求滅」，就讓自己進入無想的狀態。當然，剛開始修習並不容易，因為這個「想」已經串習了很久，但是他一次又一次，常常生起這種厭患之心來對治「想」；慢慢慢慢地，這個「想」五遍行的心所就不活動了。

『令前六識心及心所一切不行』，雖然五遍行遍一切心王，但是他觀察不到第七識跟第八識的「想」，他是觀察第六意識，這時候把「想」心所停下來，五遍行就全部停下來；五遍行一停下來，心王也就停下來了。這時候，整個第六意識的心王跟心所都不活動了，內心只有維持在第七識的俱生我執，當然有「我執」一定有「法執」，還有第八識存在。第七、第八識攝持他的根身，使令他的生命還能夠相續，但是第六意識完全是在一種無想狀態，依止這樣的身心、這樣的一種境界，我們安立作「無想定」。

就是說：外道他們也歡喜寂靜，也知道內心這樣波動，令弟子心不安；而這種不安的因素，來自於「想」，有很多的妄想。怎麼辦呢？要把這些妄想停下來，就是經常呵責這些「妄想」，一次又一次加行，就把「想」給停下來；「想」停下來，前六識也完全停下來，內心一片寂靜，這時候就安立作「無想定」，這是「無想定」的情況。

再看第六、滅盡定。

[六、滅盡定者，三果以上聖人，欲暫止息受想勞慮，依於非想非非想定，遊觀無漏以為加行，乃得趣入。入此定已，前六識心及心所一切不行，第七識俱生我執及彼心所亦皆不行，惟第七識俱生法執與第八識仍在，不離根身，依此身心分位假立。]

前面的「無想定」，是外道所修的，這個「滅盡定」是聖人的境界；凡夫不能入滅盡定，誰能夠入滅盡定呢？三果以上的聖人。三果以上的聖人，內心當中有無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見─五分法身。這個聖人是指還沒有入涅槃，人的果報體還在；可能是出家、也可能是在家；假設他是出家人，也不可能整天都在佛堂，必須去托缽、吃飯，生命的相續就是靠飲食。到城市去托缽，要越山涉水、曬太陽，勞累一天，有時又要為信眾說法，回到寮房，想讓內心休息一下，『欲暫止息受想勞慮』。

怎麼辦呢？『依於非想非非想定，遊觀無漏』，他就依止四禪八定的第八個定「非想非非想定」，但是他在這個定當中，更深一層『遊觀無漏以為加行』；這個「無漏」是指智慧，也就是無常、無我的智慧，這是不共於外道的。就是在禪定當中，有光明的智慧在觀照，悠遊法性三昧，在我空的真如裡面遊蕩；那麼他所依止的定是「非想非非想定」，依止這樣的定，在我空的智慧裡作加行，因此而契入「滅盡定」。

這個「滅盡定」是什麼樣的狀態？『入此定已，前六識心及心所一切不行。』因為他的心情是想要『暫止息受想勞慮』，而勞慮的根源，當然是第六意識，他也是發現不到第七跟第八識，所以就把第六識給停下來、一切的心所都停下來。『第七識俱生我執及彼心所亦皆不行』，這時候第七識的俱生我執跟心所也停下來；因為「我空」智慧一現前，「俱生我執」是不能活動的。

『惟第七識俱生法執與第八識仍在』，只有微細的第七意識的「俱生法執」。就是他的內心在寂靜─無我無我所的狀態當中，認為這樣的「法」是真實的；「我」是不可得，但這個「法」是真實的，這是俱生的一種清淨微細法執。當然這時候第八識還在，第八識不是你能夠斷滅的；我們要知道，不管你用禪定、用智慧觀它，第八識只能夠轉變，它的本性就是真如，你想把第八識停下來，不可能。你把第六識停下來有可能，但是你想把第七、第八停下來，不可能；第七意識的俱生法執，跟第八識的明瞭性都還在。

『不離根身，依此身心分位假立』，「滅盡定」跟「無想定」的相同點，都是第六意識不活動，不過「滅盡定」在禪定當中，「我空」的智慧有現前，「無想定」沒有我空智慧，完全是如石壓草，二者有差別。

但是《大毘婆沙論》上說，一個三果以上的聖人，生命還在的時候，經常可以入「滅盡定」，但是有兩件事要注意：

一、入定的時候要咒願，以保護他的色身不被破壞。

因為有時入定的時間很長，而且第六識跟外境都不接觸，任何境界現前，他都沒有辦法保護色身。經上有一個故事說：有一位阿羅漢入定前咒願──當我入定以後，水不能淹、火不能燒、老鼠不能咬我、大水不能漂我、地震也不能破壞我。然後入定了。就在這個山上一棵大樹下，一個三果聖人在那邊入了滅盡定。有一位樵夫白天上山來砍材，看到這個比丘在那邊打坐，晚上回去他還在打坐，今天打坐、明天打坐，三天、四天、五天…還在打坐。樵夫看這位比丘一直坐在那個地方，好幾天都不動，過去看他的呼吸（入滅盡定呼吸是停下來的）；看他沒有呼吸，啊呀，糟糕！這個人可憐啊，死掉了，沒有人照顧。

這個樵夫很慈悲，就撿了很多的木柴把他燒了。由於火燒得很烈，把阿羅漢的衣服都燒成灰燼，他的色身卻完全沒事。為什麼？因為他有咒願力！要知道阿羅漢那一念心，他講話算數，他說火不能燒，火就不能燒。我們跟外境接觸，必須靠前五識─眼耳鼻舌身，而前五識要靠第六識的推動，一個阿羅漢入滅盡定以後，他的第六識停下來，整個生命就很危險，任何動物、一條蛇等靠過來，都能夠傷害他的色身，所以他必須先咒願，來保護他的色身。

二、其次，他要咒願出定的時間。

阿羅漢入滅盡定後，一切法皆不受，你打引磬他也聽不到。所謂「眼耳身三二地居」，一個初禪的人，你打引磬他還聽得到，入初禪耳識還在，入二禪打引磬就聽不到了，那入滅盡定更是聽不到；一個聖人入滅盡定，用任何方式都不能使他出定。那誰能夠使他出定呢？他入定之前要先有一個咒願。

《大毗婆沙論》上說，有一個比丘肚子餓，吃飯時間到了，要去托缽；走到一半的時候下起雨來，他想：啊呀，下雨了，身體淋濕也是很麻煩，乾脆不吃飯，就回到寮房去。但是不吃飯，肚子餓怎麼辦呢？我們凡夫那就沒辦法，聖人不是，他能夠一切法不受，肚子餓他就入滅盡定。他想：我咒願雨停的時候，就要出定出來吃飯。結果這場雨下得很久，一下子大雨、一下子小雨，連下好幾天都沒停，等他出定的時候，身體敗壞了，就死了。

所以，在入定之前要先咒願，咒願出定的時間，就是我們講五遍行─「作意、觸、受、想、思」，要先「作意」─雨停的時候要出定，等雨一停，「作意」就活動，「警覺運起心種」，把第六意識心王叫起來──誒，雨停了，現在趕快出定！作意一活動，第六意識心王就活動，出定。所以要入滅盡定，一般阿羅漢都有這樣的常識，要咒願保護自己的色身，第二個咒願，要確定出定的時間。