（第十七講）

請大家打開講義第二十七面，請大家繼續看「三、「尋」，四、「伺」。」這是講到不定心所，它的體性是不決定的，不決定是善，也不決定是惡，所以叫做「不定」。前面「睡眠」跟「惡作」，已經解釋過了，再看第三跟第四。

『三、尋求者，令心悤務急遽，於意言境粗轉為性。』『四、伺察者，令心悤務急遽，於意言境細轉為性。』

這兩個心所的性質一樣，只是就著「粗轉」和「細轉」來加以分別。「尋求」，羅什大師舊翻譯為「覺」，「伺察」舊的翻譯為「觀」，所以尋伺又名為「覺觀」。『令心悤務急遽，於意言境，粗轉為性』，事實上「尋求」是兩個心所和合產生的，我們分成兩段來說明：

第一段「令心悤務急遽」，這是「思心所」的狀態。思心所是令心造作，可能是善心造作、也可能是恶心造作。前面講到五遍行「作意、觸、受、想、思」，「作意」令心王最初生起跟境界接觸、之後領納境界、然後去分別境界，最後在境界造業；「思」是造業的最主要因素，會帶動善、惡的心所生起，所謂「務急遽」，就是忙碌的樣子，不是寂靜的狀態，開始造業了，這是思心所的狀態。

其次『於意言境，粗轉為性』，這是「慧」。這個心所是在什麼境界活動呢？不是在外境。我們一般的境界，多數都是從「前五識」所領納的境界，眼睛所看到的、耳朵所聽到的、乃至於身體所接觸的種種感覺，落到第六意識，由第六意識來分別。但這地方是指第六意識的「獨頭意識」，第六意識它不假借前五識，而是單獨在內心當中，依止名言，所取之境─稱為「意言境」。

所謂『意言境』我們再解釋一下。「意」是指「心識」─意者，心也；「言」是名言，內心活動就要有名言，就像我們走路要有道路一樣。古德說：「言語道斷，心行處滅。」言語是我們內心的道路，如果言語停止了，內心就不能活動；我們從內心去思惟佛法的名言、或是世間雜染的名言，從名言當中就會出現很多的境界。譬如我們思惟：「因緣所生法，我說即是空。」就在這十個字裡頭思惟，這時候心中就會出現「空性」的境界、真理。當我們在這「意言境」裡面粗轉──很粗淺不是很深入，就是大略地把它觀察一次，這叫做「尋求」，也就是一種觀察思惟。不過這種觀察思惟，不像平常在塵勞的境界，用眼睛觀察、用耳朵來聽…不是，而是「前五識」都停下來，第六意識的獨頭意識在心中名言裡，分別觀察，這樣叫做「尋求」；假設是屬於微細的思惟觀察，那就安立做「伺察」。

其實，這兩個有前後生起的次第，對於心中的名言境界，不論是打妄想，或是修止觀，總之剛開始先是「尋求」，慢慢觀察久了之後，越看越微細，就進入了「伺察」，所緣境都是同一個。

在《唯識》的經論裡面，講一個譬喻說：鳥兒在虛空中飛來飛去，虛空是鳥所飛行的境界，而虛空就是「意言境」；剛開始起飛要振動翅膀，等到在空中飛行，就不用這麼辛苦了，翅膀的振動就比較微細了，就像滑翔一樣，翅膀只要微微振動就可以。那麼剛開始起飛、振動翅膀的相貌，安立做「尋求」，是粗的；等到飛上天空，一切運轉正常了，這時候翅膀的振動比較微細，安立做「伺察」。總說：就是依「粗」、「細」之分別，而安立「尋求」跟「伺察」。這是講到它們的體性，有思跟慧的和合。看它的作用：

『此二俱以安不安住身心分位所依為業。』

這兩個心所表現出來的差別作用，是以身心「安住」與「不安住」來作區別。

其實「尋求」和「伺察」，這兩個跟「思心所」有關；「思心所」是跑到善的境界造作、還是跑到惡的境界造作，思心所不能決定；由誰來決定呢？是「作意」決定的。假設「尋伺」是跟不如理作意相應，然後不如理的「觸、受、想、思」，這時候你的身心表現出來的相貌，就是不安住。假設「尋伺」是跟如理作意相應，在佛法僧三寶的境界中「尋求」跟「伺察」，表現出來就是一種安住、寂靜的相貌。

《瑜伽師地論》上說，『不安住』的「尋伺」有五種情況：

一、「欲」的尋伺：好比打坐時，有時會起「欲」的尋伺，本來念佛念得好好的，突然間念頭跑掉了，跑到五欲的境界思惟觀察，這時候身心就不安住了。貪煩惱一生起來，內心就燥動了。

二、「恚」的尋伺：本來打坐得好好的，身心安住，但是想到不如意的人事，瞋心發動出來，這就是「恚」尋伺，在瞋恚的境界裡思惟觀察。

三、「親屬」尋伺：本來發了菩提心、懺除罪障、積聚資糧，不管出家或是在家，都願意好好修學聖道，但是想到上有高堂、兄弟姊妹都還在，應該跟他們一起團聚啊，不應該來這地方修學。這「親屬」尋伺，也是不如理作意。

四、「國土」尋伺：好比分別道場的好壞──唉呀！我不該來這個道場，這裡伙食辦得不好、也沒有佛法可以學習、環境又不好等等，分別國土的差別。本來你應該修四念處的，現在卻分別國土的好壞，不如理作意。

五、「不死」尋伺：心想：我還年輕、能力也具足，現在不應該修學聖道，應該去世間好好髮展一番，等年紀大了再來修學聖道。認為死亡離他還很久，稱之「不死」尋伺。

以上五種尋伺，是一般初學者容易發生，與不如理作意相應的尋伺，能使令身心不安住。

《瑜伽師地論》非常重視「尋、伺」這兩個心所，特地安立了一大科來解釋「尋」跟「伺」。本地分共有十七地，其中有三地用來解釋「尋、伺」。（有尋有伺地、有尋無伺地、無尋無伺地。）因為無明的生起，或是智慧的生起，都是依「尋、伺」而起的。

以上說明「不如理作意的尋伺」，下面解釋「如理作意的尋伺」：

一、思惟「業果」尋伺：這是思惟觀察業果的法則。思惟觀察業力，世間上有善業、惡業，善業的創造累積可以使令我們得到可樂果報，惡業的創造累積成就不可樂果報。生命就是由業力所創造的，萬般皆是業，半點不由人。這個是業果的「尋伺」二、思惟「空性」尋伺：這是思惟空性的尋伺─「因緣所生法，我說即是空」。

前面「業果」的尋伺是以「我」來發動的，以「我」來思惟業果，但「空性」的思惟是把那個「我」給消滅了──無我、無我所，內心跟平等法性相應。

我們看神秀偈云：「身如菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」六祖偈云：「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃？」從這兩首偈，就可以感受到兩個人的尋伺活動範圍，淺深不同。

神秀師是說：有一個「我」能夠時時勤拂拭，莫使惹塵埃──從現在開始，「我」要斷除惡法、修習一切善法，莫使塵埃從身口意生起，這是很難得；但是還有一個「我」存在。剛出家的人也許沒有什麼感覺，但是出家久一點，對眾生、佛法有一點使命感，需要承當一些責任、跟人群的接觸會比較開闊，這時候就會發覺，如果單單斷惡、修善是不夠的。因為人與人之間接觸，會有一種對立的感覺，我們很容易站在「自我」的角度來看事情，這時候就會出現很多障礙。

如果能夠進一步學習「本來無一物，何處惹塵埃？」這個時候內心的狀態是無我、無我所的，你看事情不是站在自我，是站在因緣的角度，世間上各有因緣，而你觀察世間上因緣的時候，那這種心境是調柔的，而且是善惡、因果清楚分明，沒有加上個人的主宰，沒有個人的思想在裡面。我們從這兩個偈頌可以看得出來，這兩個尋伺的境界有高低的差別。尋伺，就是你內心觀察思惟的活動情況，叫做尋伺。

『併用思及慧之各一分為體。』

尋、伺兩個心所，都是由「思」及「慧」各一分作為體性。

思正慧助，不深推度——名之為尋。

慧正思助，能深推度——名之為伺。

「尋」它的多分是「思」，「慧」是少分；因為剛與「意言境」接觸，這時多分還是屬於「思」。就是心中假藉如理作意，在佛法的名言裡面造作，一種造作的意志（心願）。但是這時真正抉擇觀察的成分少，尚不深入─『不深推度』，所以安立為「尋」。慢慢的在名言裡面，觀察久了，此時「思」慢慢就淡了，代之而起，「慧」的成分就多了─『能深推度』所以安立為「伺」。這兩個的差別就在這個地方，但都是以「思」和「慧」各一分作為體性。

尋伺在修觀很重要，當然在「修止」的時候，是不能有尋伺的，因為修止對於根本所緣，必須是「無分別住」。好比「一句彌陀念誦聽」，這個時候對佛號只有一種皈依的心，對佛號是不能分別的，一分別就不能達到一心不亂了。但是「修觀」的時候，也就是尋伺，修觀就是要靠尋伺。

我們對不淨、苦、無常無我，每一個人幾十年的生命多多少少還是有些體會，但是遇到境界的時候還是顛倒，為什麼呢？體驗不深刻。就是不淨、苦、無常無我的境界現前，你才感覺到，平常的時候你都活在顛倒當中，你還是覺得色身是清淨美妙的，你還是去貪染，所以這個尋伺很重要，我們要是不在佛法的名言尋伺，老是「無分別住」，你怎麼能夠生起智慧呢？

一般的修行人第六意識很懶惰，事情忙完了以後，我靜一靜就好，把佛號念一念，沒有錯，「一句彌陀念誦聽」，心與佛號專一安住，心與佛號相續安住，一下子煩惱就停下來。停個十五分鐘，三十分鐘頂多一個小時，又開始去工作了，就是這樣一天過一天。我們一路修止怎麼能夠生起智慧呢？從因果的觀念大家仔細想一想，如果只是讓內心寂靜住，自然生起智慧，會有這樣的事情嗎？這是不可能的事情。你內心無量無邊的顛倒，只是被那個止一時壓住而已；雖然「修觀」比較耗神，多數人不喜歡修觀，耗神，但是你不栽培「觀」，你沒有「正憶念」是不能對治顛倒的。

總之，「尋伺」若與「不如理作意」相應，是一切罪業的根源，帶動很大的煩惱；「尋伺」若與「如理作意」相應，能夠成就佛法甚深的智慧。這兩個心所不定，不決定是善，也不決定是惡。

這個地方就把不定心所講完了。大家有沒有問題？

問：……

答：推度，簡單說就是觀察，思惟觀察，沒有很深入的思惟觀察叫做「尋」，「尋」它的成分是「思」的成分多，「慧」的成分少；到「伺」的時候，「慧」的成分就多了，「思」的成分就少；有這樣的差別。經上說：「萬法唯識」，意識就是說：生命的本質不是上帝創造的，也不是自然而有的，是由各人業力來決定的，而業力也是我們內心所變現的，因此可以說：生命的本質，就是你內心的念頭！只要每天看自己的起心動念，就知道下一輩子會到哪裡去，根本不用找人算命；這五十一個心所，每天起心動念大致看一看，善的心所強，還是惡的心所強，就很清楚來生去哪裡。如果你不調整，那你的命就會被人家算的很準，如果你願意調整，你的命運就能夠改變。

不過對於調整煩惱，煩惱那很多，六根本、二十個隨煩惱，加起來就有二十六個煩惱，佛法要你先找到根本法寶──把心帶回家。佛法的意思不是要你靠自己力量去抗拒煩惱，不是；必須皈依佛、皈依法、皈依僧，先找一個法寶──佛號、或是空性的名言真理，然後在寂靜處，不斷的把法寶力量加強起來，靠著「止」就是「念」，「觀」就是「慧」──由念住心、由慧觀察；念跟慧，主要是這兩個心所；把心中的法寶、這個家啊，一天一天堅固地建立起來。

然後，離開佛堂跟境界接觸，煩惱一活動，就把你的法寶現出來，轉念念佛；剛開始做得很勉強──不能念要它念，不能轉要它轉！不過你要轉它，一定要思惟煩惱的過患──這是一個賊呀，又來破壞我的功德！你對賊的過患要很清楚。依止對佛法的信心、慚愧心，強迫自己把在世間的五欲煩惱，轉到佛號的境界。

當然，剛開始誰也不願意回家，大家在外面跑慣了，那一個人願意回家呢？但是你不回家，苦頭吃多了，遲早還是要回家。所以說剛開始要回三寶的家，都有一點強迫性質，佛陀、三世諸佛，祂們現在很自在，在大般涅槃這個家安住了，但是剛開始也是不願回家，也跟我們一樣掙扎。

不過你要想想看，你現在不回家，外面有老虎會咬你，獅子咬你、毒蛇也會傷害你，你下輩子來，還是一樣被煩惱所攻擊。你自己不願意回家誰也沒辦法，生死這件事，不是拖延就能夠解決問題。應該下定決心，把握現在，強迫你自己，把趨向於五欲的心，帶回到三寶的家。一次一次，慢慢慢慢…它就習慣了，就會發覺你的念頭，大多能與三寶相應，住在家裡的時間多、往外跑的時間少，那就有進步了！慢慢慢慢你會發覺，大部分的時間，你的心都在家裡面，偶爾出去走一走而已，這個時候你的生命就改變了。

佛法的對治方法，是要你先建一個家，否則很難跟無始煩惱抗拒。為什麼我們剛開始要息諸緣務，在一個寂靜處修止、修觀，就是這個緣故，你要先把內心的家蓋起來，然後在家裡安住，慢慢慢慢外面煩惱活動就減少了。當然這個家都是要自己去蓋，外面的房子別人可以幫我們蓋，你內心的家，除了自己努力以外，誰也沒辦法。你自己不蓋，那你就沒有一個家，老虎來的時候你沒地方跑，毒蛇來的時候你也沒地方跑，臨命終的時候沒有依靠，你看看多可憐。沒有家只好隨業流轉了。所以要及時把握生命，努力把心中的，佛法僧三寶的家，在心中建立起來，這件事情太重要了！太重要了！

以上五十一個心所，我們就講解到這裡。

己三、色法

前面的心王跟心所都是有了別性，能夠明瞭、分別外在境界，有明瞭、分別的功能。以下這十一種色法沒有明瞭性，即便是色界、無色界清淨光明的四大，特別的精妙，也沒有明瞭性，還是屬於色法。

「色法」在唯識學的定義叫做「質礙」；「質」是具有質量、重量，「礙」是佔有空間，你要從它那邊走過去，它會障礙你；有一定的質量、空間，叫做「色法」。

[第三、色法，略有十一種：一、眼。二、耳。三、鼻。四、舌。五、身。六、色。七、聲。八、香。九、味。十、觸。十一、法處所攝色。]

前面心所法有五十一個，色法就比較少；這十一個色法，都是有質礙，我們看蕅益大師的註解，總共分成三段：

第一段「總標」：『心心所，所變相分，皆名為色。』這是說明色法的由來，這世間怎麼會出現色法呢？『心心所，所變相分』，第一個「心」是指「八識心王」，「心所」就是五十一個相應心所；當心王帶動心所活動時，會變現這個「相分」。

《唯識》的思想是說：「識」有四個部份，其中「自證分、證自證分、見分」，這三個是能變現，屬於「能」的部份；「相分」是所變現的境界，這個「所變現的相分」就是屬於色法。這裡說「色法」是識所變現的，是什麼意思呢？就是我們的色身以及一切山河大地─內五根、外五塵啊，它的性質不是從它自身生起的，而是由內心生起的。好比這朵蓮華，不是從蓮華生起的，是從我們的內心變現出來的。既然是內心所變現的，我的內心改變，外在的世界就改變，是講這個道理。

『心心所，所變相分，皆名為色』

正說明色法的由來，是心王、心所變現出來的影相。當然，修行人的心王、心所，大都是良善的，所以所受用的色法，看到的都是莊嚴美妙；苦惱的心王、心所，煩惱重的人哪，看到色法大都是粗重的，就不一樣了。這是說明色法的由來。再看下一段，色法的種類。

『今且約內五根，外六塵，故但略有十一種也。』

雖然色法種類很多，這地方提出了十一種，分成兩部分：第一是「內五根」，「內」是指我們的色身─眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這是屬於正報的色身。其次「外六塵」，「外」是指依報，外在六塵─色聲香味觸法。

「五根」和「六塵」這兩個色法，是有點不一樣。《成唯識論》上說，「色法」都是第八識所執持，但是第八識對外在六塵叫「執持」，對內在的五根叫「執受」，加上「受」字，就是領納以為自體，有「領納」的功能。譬如說，你拿一根棒子打一顆石頭，你不覺得痛，因為第八識只是執持它（石頭）、並沒有領納的功能；如果你用棒子打你的手啊，你會覺得痛，因為第八識對於內五根是執受，有領納的功能，這地方不同。雖然同樣是色法，但是第八識一個是執持、一個是執受；所對的一個是正報、一個是依報。這是總標。

第二段「別釋」，正式說明「五根」和「六塵」的相貌，分成兩段來解釋：

『眼耳鼻舌身五根，皆第八識相分，而各有二。』

這五根的內容是─眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。所謂「根」就是前面說過的「依托」。前五識必須依托這五根，才能生起了別作用，所以將眼、耳、鼻、舌、身，安立作「根」，雖然它本身沒有了別作用，但是能夠為「識」所依托。而這五根分成兩種：

『一者勝義五根：「即八識上色之功能，以能發識，比知是有，非他人所能見知。」』

所謂「勝義五根」，是第八識的一種色法功能。勝義五根是比較微細的四大，比如我們講「眼睛」，你看到的眼球是「浮塵五根」，但是浮塵根不能生識，生識的是內根﹙勝義根﹚，所以眼識真正所依止的不是眼球，而是「勝義五根」，也就是類似我們現代人講的「神經系統」，是一種微細的四大，非肉眼所能見到的。

那怎麼知道有呢？『以能發識，比知是有』，因為它能夠發起眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，我們從這個比量得知它的存在。『非他人所能見知』，它不是一般人所能夠見知的、不是肉眼能看見的，但不管再怎麼微細，還是屬於色法。

『二者浮塵五根：「即勝義五根所依托處，乃四大之所合成，眾生妄計以為我身，實與外之地水火風，無二無別，均是第八識相分耳。」』

「浮塵五根」就比較粗顯，是「勝義五根」所依托處。前面「勝義五根」為「識」所依托，而「勝義五根」又要依托「浮塵五根」。浮塵五根就是很明顯的，我們看得到眼睛、眼球，還有耳朵、鼻子、嘴巴、身體等等能夠見得到的。我們的「勝義五根」，就含藏在「浮塵五根」裡面，是『四大之所合成，眾生妄計以為我身，實與外之地水火風，無二無別，均是第八識相分耳。』我們認為這就是我的身體，我就住在身體裡面；其實這四大跟外在四大性質一樣，所不同的是「執持」和「執受」不同而已，都是第八識所變現的。簡單說：「前五識」所依止的是「勝義五根」，但是「勝義五根」又依止在「浮塵五根」裡面，所以有相互依存的關係。

不過這地方，「浮塵五根」跟「勝義五根」還是有點不同；「浮塵五根」是屬於別業中，有一點「共業」成分；那「勝義五根」完全是「別業」。怎麼知道呢？就像我們人的色身，由心識所攝持，生命還在，心識就在，「識之所在，命之所在」。但是時間到了以後，心識就會離開色身，又到另外一個法界去得果報。

醫學上有測量過說：一個人剛死那一剎那，重量會降低一點點，有某方面的物質消失了。其實我們死亡的時候，就是心識離開，而心識是沒有重量的，這表示什麼？你的「勝義五根」離開了。但是你看這個人眼睛還在、鼻子還在，其實這是浮塵五根，因為有眾生共業，你部分的業抽走了，別人的共業還在，所以是慢慢消失，因為浮塵五根別業中有某部分的共業，而「勝義五根」完全是你自己自受用，你的業力所攝持的。

我們看中國外道─道家，也有它很特殊的法術，過去的奇門盾甲，有一種叫「借尸還魂」，好比大富長者他的獨生子死了，請道家來念咒，找一個貧窮小孩過來，然後把他的神識奪過來，放到他兒子尸體上去，但是這具尸體不能敗壞，也不能腐臭。如果作法當中，七七四十九天沒有障礙，這個貧窮小孩就死了，然後富家小孩就活過來。但是活過來時，已經不是前面那個心識了。

這時候，生命有什麼不同呢？比如這個人過去眼睛近視，活過來沒有近視眼了，因為勝義五根改變了。你看他的眼睛、鼻子、嘴巴都跟大富長者兒子一樣啊，是的，因為你看到的是浮塵五根，所以是一樣。但是一個人心識離開以後，「勝義五根」就消失了，因為那完全是個人的別業，不共於其他人。你一走，那個「勝義五根」就消失了，完全是自受用；換一個第八識進來，那他有帶著他的「勝義五根」，所以說這兩個是有差別的。

「勝義五根」完全是你的八識所攝持，「浮塵五根」你自己在攝持、別人也在攝持，就跟別人有關係。所以你死了以後，浮塵五根不會馬上敗壞，因為別人的心識，還在攝持這個浮塵五根，是慢慢消失掉。但是「識」的了別，真正所依止的是「勝義五根」。這是講到內五根。