（第八講）

請大家打開講義第十四面，二、別境。這個是心所的第二類。我們看講義：

[別境五者：一、欲。二、勝解。三、念。四、三摩地。五、慧。]

別境的心所有五個：欲、勝解、念、定、慧。有五個心所。我們來看蕅益大師的解釋：

『所緣境事多分不同，緣別別境而得生故，名為別境。』蕅祖先解釋為什麼安立作「別境」呢？因為所緣境多分不同，『緣別別境而得生故』。前面的五遍行，五個心所的活動，是共同攀緣一個境界；當然這個境界是由「作意」心所決定，如果它引導心王到五欲的境界，那麼觸、作意、受、想、思，也到五欲的境界去；如果它引導心王到三寶的境界，那麼觸、作意、受、想、思，也到三寶的境界去。總之，前面的五遍行是在同一個境界上活動，但是「別境」不同，它是『緣別別境而得生』，個別個別的境界，每一個心所都有它所緣的個別境界，這是不同的地方。看第一個：

『一、欲者，於所樂境，希求冀望，以為體性；精勤依此而生，以為業用。』這個「欲」的活動，就是它所歡喜的境界，所以它有它的活動境界；如果說這個境界我不歡喜，那「欲」就不能生起，它只有在所樂的境界裡活動。怎麼樣活動呢？『希求冀望』，內心有一種希望成就的心情，這就是「欲」。比方說我希望成就三寶的功德，在三寶的境界生起希望，這叫「善法欲」；在世間的五欲裡希望成就，這叫「惡法欲」，都是欲。對於所歡喜的境界，內心生起『希求冀望』，這個安立做「欲」。

這樣的『希求冀望』有什麼作用呢？『精勤依此而生，以為業用。』有這樣的希望以後，你就會精進而且相續的努力，使令你的希望早點成就，所以「欲」能夠帶動「精」跟「勤」，這是「欲」的作用。

這個「欲」啊，我們心中的希望，對我們的生命有決定性的影響，「欲」太重要了！其實前面的「作意」心所跟「欲」還有關係，雖然「作意」心所是決定善、惡業的關鍵，但是「作意」是怎麼來呢？就是跟「欲」有關。

宗大師在《菩提道次第廣論》說，人的慾望大致上可以分成兩種：

一、希望我今生的努力，要追求我自身的安樂。這種慾望當然是自私自立的，完全是以自我為中心。生命的目的是什麼呢？就是要使令我的身心去除種種的苦惱、得到最大的安樂，我要追求個人的安樂。當然有這樣的慾望，就會帶動很多行為，當然也會帶來很多的苦惱，這是第一種希望。

另外一種是：生命的目的，是要使令一切眾生得到安樂。他把自我放棄了──不是為了得到自身安樂，是為了使令一切眾生得到安樂。宗大師說，這樣的希望所發動的行為，反而會使令他得到安樂的果報。就是說，如果我們只是希望自身得安樂，這是增長無明，而無明的煩惱正是痛苦的根本。相反的，你希望一切眾生得到安樂，這樣的發心，剛好能對治「自我執著」的無明；無明煩惱一調伏，你反而得到安樂。

當然這樣為利益眾生的一種「欲」，不容易生起，我們可以經常作這種觀想──在我們眼前有一個天秤，天秤的左邊是我一個人，天秤的右邊是無量無邊的眾生，你說你現在有快樂要給誰呢？你給左邊，只有你一個人；給右邊，是無量無邊的眾生，再笨的人也知道要給無量無邊的眾生，比較重嘛。就是說同樣一個功德，給自己那就很狹隘，給無量無邊的眾生你看這個多廣大。

我們心中的目標，如果不能確定下來，生命就很難改變。有些人說「我修行很久啦」，是很久了，心中還是苦苦惱惱，怎麼回事呢？就是你的目標有問題，你一直自私自利想要去追求自身的安樂，反而得不到安樂，因為你不斷增長你個人的無明；如果你把自我放棄了，反正左邊的天秤才一個人，那麼多無量無邊的眾生，當然是先照顧無量無邊的眾生；反而這個心生起之後，就能對治心中的煩惱，煩惱一調伏，內心一太平，所有的功德都容易成就。

我們看《普賢菩薩行願品》上，說到菩提心：

「一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果。以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。」意思是說：我們都想要成就諸佛的功德莊嚴，但這跟眾生有關。怎麼知道呢？因為眾生是樹根，諸佛菩薩是華果，一個想要成就華果的人，一定要以大悲水來饒益眾生，當根得到水的滋潤之後，才能夠出現諸佛菩薩的智慧華果。如果你不利益一切有情，你就不能夠成就諸佛功德。

在《成唯識論》上說：菩薩行六波羅蜜，在初地之前的六波羅蜜，其實都是在「自利」，雖然表面上是在行布施，其實都是假借眾生的因緣，而成就自己的功德。只有到初地以後，從空出假，才真正讓眾生得到最大利益。所以我們從凡夫到初地之前，所修的六波羅蜜，都是假借眾生因緣，來成就自身的功德而已，自利的成份多、利他的成份有限。

既然「利他」成份有限，為什麼佛陀又要我們發菩提心呢？因為一定要這樣發心，才能夠趨向於這樣的功德。所以這個「欲」太重要了！你有要利益眾生的心，才會有各式各樣的「作意」──作意去布施、作意去持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，作意「願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂」。而這樣的一種善良的作意，都是由「欲」而來的，你清淨的目標所引生的。所以說這個「欲」很重要。當然我們有很多不同的慾望，不同的慾望便會引生不同的生命。這是別境的第一個心所。再看第二個：

『二、勝解者，於決定非猶豫境，印可任持，而為體性；不可以他緣引誘改轉，而為業用。』前面的「欲」，它的活動境界是「所樂境」；這裡的「勝解」是一個「決定境」，這個境界是決定的，你在不猶豫而決定的境界中，生起「印可任持」的心態。『印可』就是很堅定，就像印章蓋下去，不可以改變；而且是『任持』，能夠保持不失，使令它相續下去。那麼它的作用：『不可以他緣引誘改轉，而為業用』，任何外在的人事因緣，都不能改變你的思想，這個就是「勝解」。

其實「勝解」心所，是你在一個境界裡面，經過長時間的聽聞思惟以後，生起一種堅定的理解，譬如我們說諸法實相：「法性本來空寂，因果絲毫不爽。」從真諦的角度來看，法性是空寂的，是無我無我所的，沒有一個主宰者。那麼，既然一切法畢竟空，怎麼會有生命出現呢？因果絲毫不爽，你的心識一活動，就創造了業力；有業力就會招感果報。一切法畢竟空，你動一個念頭，生命就出現，生命是由我們的業力所創造，因果絲毫不爽。

這個觀念、這個勝解對我們太重要了！為什麼呢？因為這個因果觀念，《唯識》是講「異熟果」─異時而熟，就是造業不是馬上得果報；好比我現在皈依佛陀了，對佛法已經有信心，準備出家或者已經出家，來到僧團，本來我身體很健康，但是一修行下去，這個地方生病、那個地方也不對；我過去在世間放逸的時候，身體健康、心情也愉快，盡情的造業；現在修行之後，身體所有的病痛都出現。那麼為什麼我現在造善業，反而得到不可樂果報呢？假設我們對因果沒有「勝解」在支持，這個人就容易退失道心。

如果我們經過佛法的學習，知道現在的痛苦果報，不是現在的善業所引生的，而是過去惡業引生的，現在是重報輕受──本來這樣的惡業是要到地獄得果報，現在修戒定慧的力量，把地獄的業破壞了，小小的病痛把它消掉就算了，「隨緣消舊業，更莫造新殃」。那麼我今生所栽培的善業，果報在來世，來世一定能得到廣大可樂的果報。你內心有這樣的勝解時，你會更加努力修行，懺悔業障、積集資糧，再大的逆境現前，你也不動心。

為什麼能夠不動心呢？因為你對因果的道理生起勝解，你相信走這條路是對的，眼前的痛苦果報不是修行而來的，是因為過去造惡而有的，把它消掉就算了，我現在所造的善業，一定會使令我生命增上安樂的。也許你會問說：「誰看到因果？」是的，我們不一定看到，但是我們從佛陀的聖教量得到勝解，有這個勝解就能支持我們，當風浪逆境現前時，菩提道能繼續走下去。

「勝解」對凡夫來說太重要了！凡夫沒有一個人看到諸法真相，但是支持我們修行的就是靠勝解──對於佛法理論，經過長時間的聽聞思惟以後，得到一種堅定的理解。

所以《攝大乘論》中，它把凡夫跟聖人之間安了一個階位，叫「勝解行地」，就是指還沒有達到勝解的人，很容易進進退退，遇到逆境就不想學佛了；本來吃葷吃的好好的，身體多健康啊，現在一吃素，哇，這個地方也不對、那個地方也不對，又開始吃肉了。就是從凡夫到勝解行之前，你所成就的功德很容易退轉，但是一入勝解行地，那就不一樣了；雖然說是一個凡夫，但是他想要成就一個功德，再大的逆境考驗他，他都不退轉。為什麼不退轉？因為他內心對真理有勝解——有堅定的理解。這是還沒有見到真理之前，透過佛陀聖教量、長時間的聽聞跟思惟，所產生的一種堅定理解。這是別境第二個心所，勝解。

『三、念者，於過去曾習之境，令心明審記憶不忘，而為體性；定之所依，而為業用。』這個「念」心所，所對的境界是什麼呢？『曾習之境』。這個境界你曾經學習過，如果你沒有學習過，「念心所」不能活動的。比如說你過去曾經有念佛，或念過大悲咒，這些境界都曾經熏習過，而你對過去曾經熏習的境界，『明審記憶不忘』，簡單說就是明記不忘，一次又一次的去憶念所緣境──心於所緣，數數憶念，這就是「念」。數數，一次又一次的憶念。這樣有什麼好處呢？『定之所依，而為業用』，依此能夠使令我們成就禪定。

有些南傳佛教的比丘，也會批評我們北傳啊，大乘佛教的念力太薄弱了！當然現在是末法時代，正法時代的大乘菩薩都有強大的禪定。念力薄弱有什麼壞處呢？就是我們在造業的時候，比如你要作早晚課，誦一個楞嚴咒，雖然這個咒語廣大功德，或是你要放一堂蒙山，你沒辦法專注。一堂蒙山放下來，功德大概只有百分之二十，百分之三十。為什麼呢？蒙山是給眾生懺悔、皈依、說法、施食，又法施、又財施，祖師設立這麼好的儀軌，一堂蒙山一個小時下來，功德怎麼那麼少呢？因為你的念力薄弱！很多的精神被你妄想折損掉──打妄想、放一放，打妄想、放一放。所以「念力」也很重要，如果你不收攝你的念頭、不使令你念頭專注，很難成就大功德。

你說「我不想栽培念力」，你不栽培念力啊，心老是散散亂亂的，你今生很難成就大功德，所以我們佛學院每天有十五分鐘的打坐，早上一次、中午一次、下午一次，做什麼呢？不是讓你打妄想、不是讓你睡覺，就是要栽培念力。

假設我們的根本法寶是「佛號」，那你就是心與佛號數數憶念，第一個念頭憶念佛號，一句彌陀念、誦、聽；下一個也是憶念佛號，念念相續；這就是栽培念力，經常讓你的心專注於當下。假如十五分鐘裡面，已經有十分鐘的專注，五分鐘跑出去所緣境，再過一段時間，專注達到十三分鐘、十四分鐘，到十五分鐘，十五分鐘當中偶爾生起小小的妄想，一下子就消失，那你這個念力就有點基礎了。之後，從十五分鐘到三十分鐘、到一個小時，能夠在一個所緣境安住一個小時，那你修行念力就更強了，平常遇到境界，就不會像過去，一下子就發動煩惱，不容易，內心多少能夠作得了主，所以說「念力」是很重要。「令心明審記憶不忘，而為體性；定之所依，而為業用。」它的功能就是明記不忘。

『四、三摩地者，此翻為定，於所觀境，令心專注不散，而為體性；智依此生，而為業用。』「三摩地」就是「定」，就是心一境性，這個是前面「念心所」的功德，由於「念」加強以後，得到的定。那麼什麼叫「定」呢？是說它在所觀境，這個「所觀境」不是在散亂的階段，有一個前方便，要靜下來把「所觀境」現出來。這個「所觀境」可能是佛號，或者是出入息，在所觀境當中，『令心專注不散』，使令心專注於所緣境而不流散，而為體性。這樣的專注寂靜，有什麼好處呢？『智依此生，而為業用』，幫助我們生起智慧，也就是說：禪定能夠引生智慧是當增上緣。

在宗大師的《菩提道次第廣論》中，他把「禪定」與「智慧」的關係，講一個譬喻說：好比我們看牆壁有很多的風景畫，就是諸法實相；如果我們是在黑暗當中，當然看不到牆壁，需要有蠟燭的光明；他說這個光明，就是代表智慧；但有時候風一吹，蠟蠋晃動，也看不清楚，這時候就需要有一個屏障把風遮住，讓蠟燭的火穩定一點，那麼這個屏障就是禪定，把風遮住，能夠讓蠟燭的火光穩定，而看到諸法實相。定跟慧就是這個譬喻，「慧」是比喻作蠟燭的火，「定」就是那個屏風。

我們個人用功也會有這樣的經驗，比如說你現在去出坡，在塵勞的境界裡面活動，出完坡之後你馬上去看書，這樣你對法義的理解會很淺；假設出坡結束後，你先去拜佛、經行一下再打坐修止，內心寂靜之後再去看書，感覺就不一樣了，你可以看到經文裡面很深的義理。所以說『智依此生，而為業用』，禪定能夠作智慧的增上緣，因為寂靜的狀態，對於我們觀察諸法實相有很大的幫助。

『五、慧者，於所觀境，簡別抉擇，而為體性；斷疑，而為業用。』「慧」的活動跟三摩地一樣，不是在散散亂亂的境界，都是專注在「所觀境」上；但是前面的禪定對於「所觀境」，只能夠無分別住，是一種無分別的狀態；「慧」能夠簡別、抉擇、區別，這個是善、這個是惡、這是可以做、這是不可以做，惡業引生不可樂果報、善業引生可樂果報，有這樣的判斷作用。前面「定」對「所觀境」沒有分別、判斷的能力，只是專注不散而已。「慧」能夠對所觀察境界，加以區別，加以判斷，這個安立做「慧」。

這個「慧」有什麼好處呢？『斷疑而為業用』，能夠斷除我們心中的疑惑，生起信心。信心是以智慧作基礎的，所謂「聞經達理，斷疑生信。」我們在學習經論，要契入真理，它能夠破除我們疑根─斷疑生信，這個是「慧」心所。

雖然「止」─禪定，能夠使令我們心於所觀境專注不散，一種無分別的狀態；內心這種寂靜的力量，能夠暫時把所有煩惱活動都停下來，就像石頭壓草一樣，但是心中的顛倒原封不動，無量無邊的顛倒─「常、樂、我、淨」四種顛倒，都被禪定給壓住了，這時候我們想要破除顛倒，還得靠「智慧」─不淨、苦、無常、無我的智慧。所以「定」跟「慧」要等持，定能夠幫助慧，慧也能夠幫助定。

你看外道修行，沒有佛法「四念處」的智慧，所以一路修定；他內心煩惱不活動，因為定力的攝持，但是內心的賊沒有殺死，就像《釋禪波羅蜜》上說的：聽到女眾唱歌的聲音，禪定就失掉了。得到禪定多麼不容易，因為沒有「四念處」的保護，一下子就把禪定失掉了。但是聖人得到的禪定不同，阿羅漢也在定中，當外在的五欲境界刺激他，「四念處」光明一出現，他的禪定照樣保持明靜不動。所以定要有慧，慧也要有定，這兩個能夠互相幫助──定能夠引生慧，慧也能夠保護定。三摩地跟慧互相有幫助。

以上這五個心所就是「別境」，都是在各別的所緣境界活動。「別境」心所也是通於善惡，不決定是善、也不決定是惡，跟煩惱相應就是惡，跟善心所相應就是善。好，到這裡有沒有問題？

問：修行的下手處是否從「作意」開始？

答：下手處應該是從「欲」，先要有目標。如果沒有目標，那麼你「作意」，你的心趣向什麼境界就不一定了。所以說為什麼修行要發菩提心？真為生死，發菩提心。修行第一個先把目標確定下來。我修行的目的是為什麼？為了「上求佛道、利益一切有情眾生」，你有這樣的希望以後，才能夠生起「作意」。哦，既然我有這樣的目標，就盡量使令我這一念心安住在佛、法、僧的三寶境界。所以說「作意」會帶動很多的業力，但是「作意」還跟目標有關。就是你要先有「善法欲」，雖然不能馬上做到，但是心中先要有這樣的「欲」。

比方說我們以持戒來說，一定要先受戒；受戒的時候，你面對十法界有情、無情──誓斷一切惡，誓修一切善，誓度一切眾生；這三種廣大的功德，不是你現在馬上作到，但是你有這樣的希望，這時候你就得到了戒體。有這個戒體，以後遇境逢緣，因為心中有這樣的希望、願力攝持，就會產生一種作意；就是你跟煩惱的境界一接觸，你的戒體就會活動，就會如理作意，不可以。它就會引導你的心往三寶的境界去。所以這個「作意」是由「戒體」而來的，而這個戒體的本質也是一種願力。所以「欲」─「希望」，跟我們的修行有很密切的關係。

問：「三摩地」是不是「止」？

答：「三摩地」翻成中文叫作「等持」或者翻成「定」。「止」一般來說是約因地，三摩地是果地功德。所謂「等持」就是明靜不動，它能夠平等持心，於一境轉。什麼叫「平等」呢？內心保持「明瞭而寂靜，寂靜而明瞭」。所以這個三摩地是果地功德。

他是這樣的，宗喀巴大師對於「止」的定義，約修行人來說，它是無貪、無瞋、無癡，但是這裡的三摩地是通善、通惡的，它沒有強調與善相應。比如說你做惡事專注、你在五欲的境界裡專注不散，也是三摩地所收攝。所以《百法》別境的三摩地，跟宗喀巴大師所說的三摩地不太一樣。宗大師所說的三摩地完全是善的，那是修行人的事情，這裡的心所三摩地是通善、通惡。

問：要生起「善法欲」，是否要有因果觀念？

答：是的。你一開始必須知道什麼是善、什麼是惡，然後重複思惟惡法的過患，經常告訴你自己五欲的過患，『五欲譬如刀上的蜂蜜，不足一餐之美，而有割舌之患』。你內心要稍微改造一下，就是呵責五欲、讚歎涅槃的功德，讓自己對涅槃的佛道有好樂心，所以「善法欲」的產生，跟智慧還是有關係。

就像這個小孩子，一天到晚喜歡玩火，這時候他一玩火，你就打他一下，告訴他玩火有很多過患，有十種過患你一一講給他聽，這個小孩子下次遇到火的時候，就不敢再去玩了，他心中對火已經有一種過患、危機的思想。所以「善法欲」要生起，先思惟惡法的過患、思惟善法的功德。

我們再看講義第十五面：三、善十一者

前面的「遍行」跟「別境」，性質都是通善、通惡，以下這十一個心所的體性都是善，決定是善。

[三、善十一者：一、信。二、精進。三、慚。四、愧。五、無貪。六、無瞋。七、無癡。八、輕安。九、不放逸。十、行捨。十一、不害。]

在我們內心的活動當中，這十一個心所，都是屬於善良的心所。我們看蕅益大師的註解：

『能為此世他世順益，故名為善。』

這種善良的心所，在我們心中活動，有什麼好處呢？有兩個好處：

一、此世的順益：它能夠使令我們今生「順」─隨順、如意。其次，它有「益」，對我們的生命有利益。這個多數來說是花報。這種善心所活動一次，對我們今生的生命就會多一分的好處。

二、他世的順益：你內心經常生起這十一個善心所，對你來生的生命也有順益、也能夠得到如意，得到功德利益的果報。所以安立作「善」，它的體性是決定的。就是這十一個心所，活動得愈多，你此世、他世的順益就愈大，所以安立作「善」。這是解釋「善」的意義，再看它的差別內容。

『一、信者，於實德能，深忍樂欲，心淨而為體性；對治不信，樂求善法，而為業用。』對於「信」，唯識的定義，必須依三種情況而生起：

第一「實」：對三寶真實功德的存在性，隨順忍可。

第二「德」：是說三寶不但真實存在，而且具足大功德。

第三「能」：是說你相信三寶的功德，不是只有佛能夠成就，經論裡面所說的無量無邊功德，只要我們肯努力，都可以成就。

『實、德、能，深忍樂欲』，當內心與清淨相應，沒有任何的虛假，很真實、很清淨的一種狀態，這時候表現出來的『深忍樂欲』是很真實清淨，那麼就安立作「信」。

「信」有什麼作用呢？『對治不信，樂求善法，而為業用。』它能對治我們的疑根─不信，有了信心之後，就會主動去追求善法。相信善法是真實的、有功德的，而且我能夠做到的，所以就會樂求善法而為業用。這是總說，以下再看蕅益大師把「實、德、能」分別出來。第一個：

「實」：『謂於諸法實事理中，深信其為實有，而隨順忍可。』是說對於諸法的真實事相──好比因果事相：持五戒十善得人天果報，修四諦十二因緣得二乘果報，修六波羅蜜成就佛菩薩的功德，這些因果事相，或者是二空的空性道理，能夠深信其為實有。事實上，這些事相和道理，不是佛陀捏造的，都是諸法的真相；那麼你能夠隨順忍可，內心能夠隨順，能夠同意而不排斥，雖然沒有看到，但是我相信它的存在。

「相信三寶的存在」，這件事情很重要！以淨土宗為例，淨土宗它所強調的是「他力門、果地教」，就是阿彌陀佛把無量無邊的功德，攝持在這句名號當中─「名以召德」，阿彌陀佛的功德太大了，我們沒辦法觀想，所以阿彌陀佛以方便力，把祂無量無邊所積集的功德，都攝持在「阿彌陀佛」這四個字裡面，使令我們凡夫這一念心跟佛號接觸時──「即眾生心，投佛覺海」，我們這念心就能夠生起很多的功德；就像古德說的：

「清珠投於濁水，濁水不得不清；佛號投於亂心，亂心不得不佛。」這個清水珠跟污濁的水一接觸，能夠使令污濁的水變成清淨，有這種力量。那麼佛號亦復如是，萬德洪名在我們散亂雜染的心運轉時，亂心不得不佛；它能夠把我們雜亂的心，就像清水珠轉成清淨的。那麼這樣的功德要生起，首先一定要相信這個名號的功德是真實的。

藏傳佛教有一個本尊相應法，是說：看你跟哪一位本尊有緣，頭頂一朵花，然後丟下去…哦，丟到本師釋迦牟尼佛，你跟本師釋迦牟尼佛有緣，你的本尊就是本師釋迦牟尼佛；丟到文殊菩薩，哦，文殊菩薩是你的本尊；普賢菩薩，普賢菩薩你的本尊。然後你就念祂的名號、修祂的法門。那麼在這當中，你要觀想本尊現前，然後放光照射你的心，最後你這念心跟本尊和合為一，有這三個次第。

上師強調這當中最重要的是：「你的本尊一定要現前」，什麼叫「本尊現前」呢？就是你可以觀想本尊的相貌，觀祂的頭部也可以；有些人觀想力強，把頭部觀想的很微細清楚，乃至色身身體都觀出來；有些人觀想力差，那也可以；你觀想一道白光也可以。這當中最主要的是什麼呢？上師提出一個很重要觀念，說：上師的現前，不在於你觀想的是不是很清楚，而是你認為你所觀想的，就是上師的化身！

好比你說：「我只能觀想祂是一道光。」那也沒關係，但是你內心很肯定地相信：「那一道白光就是本尊的化身」。諸佛菩薩是法界身，以一切法為身，這樣子安立作本尊現前。就是你要相信你所觀的境界就是本尊的化身。

這表示什麼意思呢？表示我們在念佛的時候，你不要說：「這只是一句佛號！」你要相信這句名號就是彌陀的化身，它本質就是彌陀，這個觀念很重要！就是阿彌陀佛的名號，對你會產生多大的功德，跟你對這句名號的信心有關係。所以這裡說：『於諸法實事理中，深信其為實有』，必須相信它是存在的，而且隨順忍可。第一個，你先相信三寶的功德，你所修的法的功德真實存在的，這個叫做實。第二個：

「德」：『復於三寶真淨德中，深信而生喜樂。』

第二個就是『喜樂』；前面是深信三寶功德是真實有的，第二個是生起喜樂的心。假設我們對於三寶功德，你也知道阿彌陀佛有大功德，但是你覺得祂有大功德我承認，但是跟我沒關係，你內心不覺得這個功德對你有什麼重要性，這樣也不構成信心，不構成歸依。

就是說：你要對這樣的功德有歡喜心、對你太重要了──「信我是業力凡夫，決定不能仗自力斷惑證真了生死。」我是三界的生死凡夫，沒有出離之緣，「信阿彌陀佛有大誓願，若有眾生念佛名號求生佛國，其人臨命終時，佛必垂慈接引，令生西方。」阿彌陀佛決定能夠救拔我，所以阿彌陀佛的名號功德對我太重要了，是我唯一的出路！這時候『於三寶真淨德中，深信而生喜樂。』你對這樣的功德就有一種好樂心。第三個：

「能」：『又於一切世出世善，深信其有力，能得樂果，能成聖道，而起希望之欲。』你內心當中相信你能夠成就，有一種希望成就；對於世間的一切善法、五戒十善出世間的善法、六波羅蜜、信願持名，你相信這些善法有廣大的功德力，能夠讓我們得到世間樂果，也能夠得到出世的聖道，你也相信你能夠成就，希望成就。這是講到這個能。

這三個條件都具足了，才構成這個「信」，所以「信」也是不簡單。

『由斯對治不信實德能之恶心，愛樂證修世出世善。』「信」能夠對治我們的懷疑，對於三寶的存在、或者三寶的功德，以及我們的能力，這樣的一種疑根的恶心，能夠消滅。使令我們愛樂證修世出世善；以為業用。這就是信心。

其實我們剛開始學習佛法，還沒有入聖位，都是靠信心──「信為道源功德母，長養一切諸善根」，一切功德都必須仰賴信心才能夠生起。

修學佛法是這樣的：有些人比較重視學術研究，學術研究的思想就是什麼事情都可以懷疑，他就把這一套方法，也拿到佛法來。但是這樣的態度，剛好跟學佛的情況相反，佛法是強調「信、解、行、證」，要先「相信」。為什麼呢？因為我們的「見聞覺知」有問題，如果你只相信你的見聞覺知，而三寶的功德，哪是我們凡夫的「見聞覺知」所能夠理解的？比方我們講眼識的「見」，一張紙就把你的眼睛給遮住了，我們不能說看不到就不相信，不能用這樣的態度。

中國佛教祖師都很強調「老實」，這個經典我看不懂，我不會說這部經典哪裡錯了、又講錯了，不要用自己的見聞覺知來看三寶。這部經典我看不懂，怎麼辦呢？去拜懺！懺悔自己的罪障。看不懂，不是法有問題，是我自身有罪障，佛法是這種態度，對三寶永遠存著一種真實的信心。不斷的懺悔、不斷的親近善知識聽聞佛法，一次又一次栽培善根，慢慢就懂了。信、解，慢慢就能夠理解，而修行證入。如果你沒有信心，你就永遠不能夠進入到三寶的功德海。所以佛法不能老是用懷疑的眼光來看，不可以，「信心」是道源功德母，是成就一切功德的基礎。我們今天先講到這，有沒有問題？

問：……

答：如果你對這個功德…你認為不能成就，那你對這個法還是沒有信心。你說念阿彌陀佛能夠往生，你相信阿彌陀佛的功德存在，而且這麼大功德一定能夠救拔你，但是你不相信你能夠往生，不能構成信心。因為你不相信你能做到，你相信這個功德所加被的對像是某一種人，你是業力凡夫，你認為它加被不到你，不能構成信心，表示你對這個法門還是沒有信心。信心的條件，你對於你所修的法門要：實德能，深忍樂欲。這三個都要同時存在。