（第十講）

南無楞嚴會上佛菩薩（三稱）

南無本師釋迦牟尼佛（三稱）

南無大智文殊師利菩薩（三稱）

無上甚深微妙法

百千萬劫難遭遇

我今見聞得受持

願解如來真實義

好，阿彌陀佛！請大家放掌。

各位同修，因緣殊勝，我們今天呢，已經是《楞嚴經》的第十講了。今天呢，是這個學期的最後一講。時光呢，迅速的很，一學期一晃眼就過去了，我們每一週只有這麼一次。我也不知道諸位把這個楞嚴法義呢，聽得如何，大家能聽得懂麼？這十講以來，都能聽得懂嗎？那麼聽完了以後，回去還能想的起來麼？

這個，據我做的一個問卷調查，有些同修都是說當時能夠聽得懂，也能夠明白，這當然已經實屬不易了。啊，那麼說一回頭、或者複習、或者想講個所以然的時候呢就忘了。或者說，說在課堂裡邊，句句字字都能貫的下來。可是一回過頭來，自己在那琢磨的時候就理路不清了。那麼我們也不求你能講得頭頭是道，可是你既然學《楞嚴經》，我們就是一定要會自己能夠用。

在此我想說幾點，一個特別是我們馬上又要，有一段相續比較長的間隔時期。那麼一個你要多預習複習，最好的方法就是讀誦。要讀，讀這個《楞嚴經》，當然這是從學上來講的。從修上來講，這個問題，唯一的核心問題，這個問題也不大，不是說的那麼多的原因也不是。唯一的問題就是看你心有沒有在道上。楞嚴法義它是用文字組成的，可是佛法這個心地法門，啊，雖然始終的千言萬語的講，但是你的心有沒有在這個心地法門之中，有沒有念念往心地法門上會，有沒有感覺，這是你要抓住的一點。啊，得有感覺。

那麼我們在講到感覺得怎麼找呢？我是一個修行人，我想修行，念念這個感覺怎麼找？我每天都有如此的煩惱、貪瞋癡、喜怒哀樂、悲歡離合，怎麼在這個裡面找感覺呢？你要記住，這個世界上只有你一個人，所有的眾生都是你的對境。啊，那麼在這種情況下，不論是現前世界也罷，衣食住行也罷，啊，我們佇立在街頭巷尾也罷，每天你的睡前醒後也罷，你念念的就是說要找這個感覺。

上次我們講到的兩種根本，我們每天都用的是妄本。可是妄本上面我們要找這個真本的感覺。就是在現前境界上隱藏的這個真理實相。你找著的時候呢，就把它顯現出來。當然就這個真心妄境上，我們現前感覺到的基本上都是錯覺。啊，在這種情況下，你就是要對錯覺的重新的感覺，就是要用心。

我們講到的出離心，上次，菩提心等等這些，都是你要會用。就是始終有這個感覺。在心的清明和混沌之間，現在是來回遊走，混沌的時候多，清明的時候偶爾的靈光一閃。慢慢就始終往清明上會。一個人、多人的時候都是會，整個修行就是自我的一個秘密，深深地埋藏在心裡的一個秘密。當然會到一定程度的時候，真妄之間它就是相攻的，那麼就看你每天清明的多，還是混沌的多。漸漸漸漸佔上了風，直至所謂的大祖師們說，明心見性開悟以後就是完全清明，打成一片了。

可是問題是，他修行他也不是在天上去，不在…，就離開地球了，或者隱到哪個，另外一個法界之中了。就在凡聖同居土中，所以說我們每天的這個呢，都是要大家來找感覺，找到修行的感覺。記住念念地反征自己的心，念念地用阿彌陀佛來反聞聞這個自性。這是第二點，就是真的得有感覺。第一個要常複習，要讀誦熟。

那麼第三個最要緊的，那你感覺始終少或者不在，怎麼來呢？就是要踐行佛法。踐行這就多了，首先我們的十念法、四十八拜，這是我們給大家定的最低最低的水平了，就跟幼兒園一樣。說起這個我們才知道，所謂的剛才找感覺找體驗，真正只有踐行才，是心地上的完全投入的體驗。

當然如果你再退一步說，修行還上不去的時候，那唯一的出錯點在哪裡，就是你福報不夠。福報不夠的情況下，那你就一定要培福，這個誰也說不過去。你就得去修福。修福的最根本的一個東西就是修心，始終是包容的、理解的、利他的、然後心性廣大，這個提福最快。

那麼可是修心如此之難，當我們在心地上修福德，這個，每天又舍不得舍，又覺得說哎呀我拿這麼多錢，總之是有目標有回報，等等這些我們上不去的時候怎麼辦呢？那你就得依著這個行為，這個具體的行動上去，做義工也罷、多去成就別人也罷，念念心地上面懺悔反思自己與生俱來、根深蒂固、從來都不願意面對的那些我執、虛偽、貪圖之心。這些就是修福。一定要去修福，福報不夠你的慧就出不來。

所以要熾然去培福。一邊去培福，一邊以消業的心態盡量的接受我們的。當然順境來了你也不要太被轉了，逆境來了你也要盡量去接受。當然不可能完全接受，我們總是要抱怨，我也要抱怨，但是我們盡量去接受。那麼在這種情況下，這就是要培福。那麼培福最基本的，我們來聽法就是一個培福，大家要有這個感恩珍惜的心。這一系列的你進入一個良性的狀態的話，那麼這個楞嚴道你就能會得上。始終你每天都是清明的，你感覺。出了那個感覺你都能知道，說有這麼個感覺。這就是心地法門。

好了也不多說了，啊，不打閑岔，那麼我們這次開始講，我們是第十講，講《楞嚴經》了。上一講給大家講到說，一切的眾生之所以出錯，就是不識兩種根本，第一個用攀緣心以為是自性，這個方面出錯。第二個就是這個識精元本，本來是清淨的，但是我們呢，把它緣所遺者當做妄本去認。這兩個根本我們出錯。所以說一念的根本問題出在哪裡，就是一個真和妄之間。

那我問一下大家，在這個真妄之心相攻的時候，我們常說無明我們就是妄，悟後我們就是真。那麼我問問大家，大家試著悟一下，一念無明從何而起呢？一念無明從哪裡來，啊？我上一次跟這個妄想，就是這個妄想到底是從何時何刻來的呀。無始就不算了，上次都說過了。以前我們一塊的法師們也一塊去追尋這個問題，說眾生都在長夜無明三界煩惱中，那麼為什麼不醒啊，為什麼不醒呢？一個法師就說，因為從來沒有醒過，所以一定要醒。而另外一個法師就說什麼啊，什麼時候睡著了，何曾睡著呢？明白就是醒呀。所以我們的兩種根本要記住，從來沒有醒那麼我們就一定要醒。這就是我們的修因證果。何曾有睡著，那麼就是我們楞嚴大定，從來都沒有睡著過呀，你要醒什麼呢，明白就是醒，你明白沒睡著就叫做醒。所以這個佛法微妙之處，非常的玄。可是很簡單。

好，那麼我們今天再從這裡開始讀一段。可能大家的法本是在這個四十二頁是吧，四十三頁的是最後一行嗎。四十三頁的最後一行，那麼我們從這個阿難，從阿難這兒，「汝今欲知奢摩他路」，把這一段讀完，一直讀到這個「故受輪轉」。找著了嗎後面，好那麼我們一起來：

「阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今復問汝。即時如來舉金色臂。屈五輪指。語阿難言。汝今見否。阿難言。見。佛言。汝何所見。阿難言。我見如來舉臂屈指。為光明拳。耀我心目。佛言。汝將誰見。阿難言。我與大眾。同將眼見。佛告阿難。汝今答我。如來屈指為光明拳。耀汝心目。汝目可見。以何為心。當我拳耀。阿難言。如來現今征心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。佛言。咄。阿難。此非汝心。阿難矍然。避座合掌。起立白佛。此非我心。當名何等。佛告阿難。此是前塵虛妄相想。惑汝真性。由汝無始至於今生。認賊為子。失汝元常。故受輪轉。」

阿彌陀佛！

好我們來看這一段，啊。大家發現了沒有，這一段叫做舉拳辨見。什麼意思呢，前面的經已經講到如此的地步，可惜阿難呢，就是一直是執迷不悟，欲悟還迷。所以他再再問到說佛開示，我怎麼怎麼悟這個修這個奢摩他，怎麼怎麼談他怎麼怎麼修行，怎麼怎麼樣望佛開示，可是大家發現前面的經文有一個很奇怪的地方就是：如來都沒有給他開示用功的方法，有嗎？都沒有。只問他心在何處，怎麼個心，誰的心，心在哪裡。就問這一句，顯得這個師徒之間就是一個是答非所問，一個是問非所答，所以阿難這個始終以心，記住啊，以這個心來求奢摩他路。

為什麼不給他開示用功的方法呢？這個妙奢摩他它不是常途之修行方法，所以它就這個恰恰這個修行之路，它是一個無心、無路的這麼一個心路，所以就佛就直指阿難這個無路心體，但是效果出不來，為什麼？阿難聽不懂。

這裡又說了，你欲知道奢摩他路，欲不枉受生死，我再問你。你看「阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今復問汝」。可是問汝以後，即時如來還沒有講話，先施無言之教，舉了胳膊屈了指。怎麼樣呢，「如來舉金色臂屈五輪指」。為什麼呢？因為大家都知道，佛的身體是金色嘛，紫磨金色，那麼他的這個指端有一個千輻輪相，不是我們現在看到的說有的是簸箕有的是圓兒，他的指端每一指端，都有這個千輻輪相，所以這裡才叫做「舉金色臂屈五輪指」嘛，有千輻輪相這樣屈。他並沒有講話，而是就把拳伸出來，「語阿難言，汝今見否。」

問阿難你看到了沒有。所以你看如果說，阿難能在這個地方當下迴光返照的話，識得根本，那麼就正好機教相扣，就不負如來一片拳心了。就舉這個胳膊呀。大家知道祖師們裡邊，為什麼叫做堂頭棒喝呢？有的就舉一個指，有的就伸一個掌，在禪宗門下盡用這種方法什麼，這不是沒有出處的，這裡就表出來。你看其一，舉臂，舉著臂而對阿難說，「汝今見否」。你看見了嗎？你看見什麼了？大家看見了嗎？你看見什麼了？就看見一拳看見一手，你真的看見了嗎？待會你就知道我們的見，都是假的。

我們知道有一本書叫做《指月錄》，聽過吧，《指月錄》。就是出自《楞嚴經》，後面我們學到的經文說依指見月。就是指的時候，依這個指，順著指要見月，而要見月忘指。等到見了月以後月也是月，指也是月。是這麼一個悟性的一個東西。

但是呢，這裡佛在問阿難有見與否的時候，就是一語雙關，要麼你見指，要麼你見月。

也就是我們前面真妄兩種根本。要麼你迷，你就只能夠見塵，就是六塵呀，眼耳鼻舌身意所組成，看到的這個色聲香味觸法的拳頭。要麼你就見性，這就是悟。

你看所以佛在這裡說，「語阿難言，汝今見否」，其實這就是問阿難說，看看你到底是見塵還是見性啊？塵，性，一個是明心見性的性，一個是五欲六塵的塵。一個是分別的染濁的妄心，一個是本來清淨的光明心體呀。就在這個拳頭上看你見哪一面。

所以這裡第一個就是說，「汝今見否」，結果阿難答了一句，「見」。那麼見塵還是見性呢？第二個問，佛言，「汝何所見」，你見到什麼了呢？阿難答言，一句露了馬腳，「見光明拳」。看到的這還是一個手是一個拳，那麼說明他還是見塵，沒有見性。大家參參，性就在塵中，就在這手上呀。

佛又緊追不舍說，佛言，「汝將誰見」，那麼你既然見這個光明拳，你不反思一下誰見光明拳呢？哎呦，阿難還是糊塗說，「我與大眾」，你看把大眾也拉到一起來，我與大眾，什麼呀？「同將眼見」。再一再二再三，如來可謂重重顯示。這是三番問答，又是一次征心破妄。

那麼首先我們來看一下，分析一下這個第一問，這個第一問佛問說，「汝今見否」。大家想想我們在見的時候，有見就有相對不對？那麼有見就有相，上次我們講到，見分和相分，一結合就是塵境啊，那麼塵境的所有的這些都是唯識所變現的，只有因緣，沒有真相。我們見的相皆是虛妄之相。

我們剛才講到，給大家講到找感覺，為什麼沒有感覺呢？我們活著的能力下意識，就是把自己無端地提得很高，那麼然後輻射俯攬整個這個現前世界的境界。可是你要在見的這個時候，悟到他見本來的根本，就是見到這個見和能見，悟這個根本，一定要把見和能見給它抹平，收縮，其實也就叫做外物跟自己是平等一心的。就把自己融入到萬物，哪怕有情與無情皆是因緣。這樣在融入到萬法的一大因緣之中，這個時候你哪裡去取一個見呢？誰在見呢？見什麼呢？可是阿難這裡說：「見。」

那麼佛又問說：「汝何所見」。那你說見，你見到了什麼東西呀？他就說見光明拳。我問大家，當我伸出來這個拳頭現在這個形狀的時候，大家是見到拳了麼？是麼？那麼為什麼前面的見到的是這個樣子，他們反過來見到的跟你們就不一樣呢？如果是一個真的東西，實在的東西，應該見到的都是一樣的呀？你們以為見，見光明拳都見到了。

首先，我給大家講過，唯識裡面講，眼根見東西要具足九種緣分。有聽過的麼？在唯識裡面說，九緣八七好相鄰。首先眼睛裡的眼根得不壞對吧。

你還要有距離，眼睛就這個話筒跟我也有距離我才看見它，那蹭蹭蹭到臉上我就看不著了，所以這在佛法裡面叫離中知，離開、中間有空間有隔層斷了，我才能見到它這個物體，對不對？這是第二個緣分。

第三個還要有什麼呀？有什麼？光明呀。這屋子裡一團漆黑，我們見不到，我舉起來拳你見不到，這是第三個緣。

第四個有什麼呀？要有作意，就是咵的一下你們見我的時候就作意在我身上，我左右這樣講的時候，這個攝像機我就忘了，那麼我看著攝像機，咵的才注意到有這個攝像機的存在，必須引起注意，這是第四個緣。對吧？

那麼再一個，還有我們的第八阿賴耶識裡邊要有什麼呀？要有阿賴耶識的作用，變現的作用。那麼，這個講起來深了，我們知道一下，啊。

還有第七識執著有我，執著第八阿賴耶識為我，那麼就有我才能見呀。

還有這個第六識要分別，誰見到了，第六意識來進行分別有我的存在，我的認知，是誰認啊，是由第六意識在工作。這就叫根本依、染淨依和分別依。

那麼再一個，還要有本來有這個種子，你阿賴耶識裡沒有這個種子，你見不著呀。整個（少了一個境緣，要有對境）等等這些九個緣分，我們才能發現一個我見東西的這樣一個感覺出生。

那麼這九種緣分中大家想想，我見，我見，這個見從這九種緣的哪一個緣裡生出來的，從哪兒生出來的呀？任何一個緣，能生見的感覺嗎？都是因緣生起來的。既然是九種因緣生出來的你見，你看這裡說：「汝何所見」。你見到什麼呀？幻象，因緣和合呀。

這是在我們說從這個內部微細地分析，從我們直觀來講，為什麼說我這麼一耀拳，那麼大家看到這是拳。我這樣一下，你就見著這麼個形狀。我這樣一下，你就見到這麼個形狀。我這樣，你就見到這樣。來回色聲香味觸，因為拳頭裡面也有色聲香味觸，五塵組成的，是不是？那麼我們，聲香味觸的話，拳頭的聲香味觸就特別隱秘。我們光說這個拳頭作為色法來講，你見到的是它的全部麼？這個拳頭，這塊你見到的是這邊的色法，這塊你見到的是這邊的色法，一個拳頭立體的時候你能見全麼？就是你能把這個拳頭全方位立體上的，一眼就面面俱到地看清楚麼？看不清楚。這就是「汝何所見」。結果阿難還當做見光明拳，其實就是我們的色法裡邊的一個影像。你真的見到這個拳頭了麼？

再進一步，第三問：「汝將誰見」。誰見就是誰看到的呀？你用什麼東西，阿難你到底用什麼東西看到的這個拳頭呢？如果你既然答覆我與大眾同用眼見，那麼很簡單的一個問題就是人死了以後，眼還在啊，前面就講過了，為什麼不能見。大家一定要仔細想想，人死了以後眼依然在，為什麼不能見？這個人死以後見去哪裡了？我們都以為我一輩子能見、能了知、能分別、能生活，那麼我死了，這個東西去哪裡了？

這是一個很重要的最要命的，有關一切宇宙人生真相的突破口，這三個都是突破口。阿難就一個一個遭遇，如來給他重重示現，一問再問三問，他一答再答三答，依然是頭頭錯。所以才這裡說，癡人認作本來人呀，認賊為子那麼必受其禍呀，始終不能夠直取這個見性為心，他見不到這個性。那麼在這裡阿難指的說，他還是寸步不移，他不知道轉身。

佛呢，只能回頭再重問說：「以何為心，當我拳耀」。你看，那麼既然你這裡說，「我與大眾，同將眼見」，那麼佛就告阿難，你現在回答我，下面一段我們能看到。這一段，佛言：「佛告阿難，汝今答我，如來屈指，為光明拳，耀汝心目，汝目可見，以何為心，當我拳耀」。你看，那麼我只好再問你說，你是以什麼為心呢？

結果阿難就說了，你看，「如來現今征心所在，而我以心」，看到了麼？還是一個錯誤，「推窮尋逐，即能推者，我將為心」。這跟前面的錯誤是一模一樣的。大家發現了沒有，一模一樣在哪裡了？前面你看前文在講到這個執心隨處而有，他說了句什麼，「我今思維即思維體，實是我心」，就是我思維的這個，現前思維的這個體。

啊，那麼在推窮這個心在中間的時候又講到：「如我思維，內無所見，外不相知」，又是一個思維。這裡他同樣還說：「而我以心推窮尋逐」，還是思維。還是認為有心能夠，能推啊。

這個時候就有轉機了，大家看到了嗎，佛就言：「咄」，是念多吧？「咄，阿難」。你看這一句話一喊出來，這個就是我們後來說的堂頭棒喝。諸位要是了解到禪宗的公案的話，這種有意思的事情太多了。因為佛見到這個阿難到這裡還是這個迷情深固，那麼就非下狠手不行。這裡的這一聲喊，我們一般大家知道，不是叫踞獅子座，做獅子吼嗎？方丈室裡面就叫獅子窩，那個座，法座就叫獅子座。那就是方丈、住持和尚、開悟了的大明眼人，隨便開言吐語，舉手投足，一句話一個動作就叫做堂頭棒喝。就讓你開悟的，所以佛在這裡說：「咄」，「此非汝心」。

那麼我們都，這裡插個曲吧。我們都知道啊，禪宗門下呀，禪宗門下呀接引人的時候，大部分都用楞嚴一唱，就是這一呵居多。就是說有這個真實修行的人吶，苦行密修，就是特別用功，修得非常飽滿了，可是他還不能轉身。在這種情況下呢，諸佛、諸祖一定會用這個下毒手，就是下猛藥，用這個鏟其的，這種一貫對這個語言教法的執著，那麼塞掉他的這個聞思解路。

就是一貫在這個教法上，自己去依文解義，不斷地理解，不斷地解悟等等等，把這個給塞住了。連窩給他端掉，他的這個第六意識的相續現行的情識，就是直接把第八阿賴耶識給打開。在這種情況下，就讓他斷這個生滅想，逆這個生死流，在這種情況下，生滅情盡，取舍念空了以後，就算見到本來面目。

所以佛在這裡就是這個非常手段的第一個啟用者，「咄，阿難」。就這麼一喊，這就是本經的出處，就是這個源頭。後來，古人就用這個，比如說我們心始終在道上會，會的非常忘情的時候，到底說念佛的是誰？念佛的是誰？或者父母未生前的本來面目？參的極其用功，用到極致的時候呢，你的師父、你的依止師，或者這道場裡面的住持，他是明眼，他就想方設法來收拾你了。讓你，禪宗裡面有時候叫做冷灰爆豆，就是你正在用功的時候，把那個灰呀裡邊埋了一堆豆子，我們聽見劈裡啪啦豆子熟了就會響，是吧？就是這個意思。

有時候又叫做枯木逢春，正在參著參著，覓究著到底是誰？到底誰在見這個拳？到底誰在見？那麼在這種情況下呢，就會明眼人來點你，就跟佛在這裡說的這個是一樣的意思。

那麼在這種情況下，為什麼這裡又用喊這一聲，大家發現這個奧妙沒有？前面呢只舉拳頭，是用眼根對色塵。可是阿難在這個上面他下不來啊，下不來開不了悟怎麼辦吶？只好換一個方法，眼耳鼻舌身呀，先用眼，還不行，換一套法子，就用什麼，用耳根。所以這一呵就是向他的耳根處取。如果把他的能聞的聞性，果然能夠死盡妄心，自然聞性激活的話，他的法身就能活。可是阿難聽了這個還不死心，接下來後面還跟如來爭論不休呀。

大家看後面的經文：「阿難矍然，避座合掌起立白佛。此非我心」，怎麼樣呀？「當名何等。？這是現前的境界，佛就說了。「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」

你看，阿難在這裡問說，如果這不是我的心，他就害怕得受不了了吧。你看這裡阿難矍然，矍就是非常驚恐地看著的意思。站起來合掌說：這都不是我的心的話，那我的心在哪裡？我的心是什麼呢？著急了。

結果佛就給他解釋說：這個現前的塵境而已。這是在你心中投射的虛妄相的影子，而引起的種種分別想相。既然虛妄的影子引起分別想相，那麼它一定會惑亂你的真心本性呀。可是由於你一直不能悟，長期以來認賊為子。這六識我們在佛法裡面就講的，六個識啊。就跟六個賊一樣，曠劫以來就把我們自心的這個清淨的這個法財呢全給偷走了。我們現在每個人都是如此，迷幻了本來常住的真心，所以才有輪迴升沉。

說到這裡我們大家想想，我們主要學佛的問題就這麼點兒，就在這兒。當我們，我們現在不是一般都講嗎，要佛法、要契機呀、要契理呀、要實現有時候要適應大眾呀、要迎合呀、被迫好多法師也沒辦法，只好一退再退，不斷地稀釋又再稀釋。解決問題，要解決問題。那你的問題都難啊？婚姻也是問題，愛情也是問題，家庭事業，就什麼都是問題。

我們主要的問題，大家發現了沒有，就在阿難的問題這裡。那麼我們，有了這個問題，就是這個迷悟之間的問題，其他東西還是問題嗎？就因為你迷，所以你才，愛情你貪著的不行呀，這個家庭你一輩子禁錮著你呀，事業你放不下呀，根源在哪裡呀？就是你把這個前塵虛妄的想相惑了我們的真性呀，問題就在這裡。這就是根本問題。

你根本問題你不解決，這兒出的問題你不解決，你解決其他的問題有什麼用？這就是我們現在，佛法，生態已經差極了，就是盡力地維護。還這些法身樹苗已經搖搖欲墜了，活不了了。

大家學佛都在學什麼呀？大家捫心自問一下，我們一天學佛都在學什麼呀？做點善事你圖什麼呀？做點兒功德你圖什麼呀？甚至深度地修行，拚命地念佛，去拜山，讀經，每天功課，你仔細想過沒有，你要圖什麼？你圖的是什麼？不一定的喲，不一定你是為了明心見性啊，甚至很少有人是為了明心見性。那就說明我們現在的佛法，甚至學佛人已經誤區到了一個很可怕的地步了。非常可怕呀，一點一點的都在泯滅，在湮沒呀，可是誰又知道說，一代的佛法就是為了這個東西，真和妄，迷和悟呀。

唐宋元，出世的大祖師，那麼的瀟灑，住持道法，幾百人的大道場，人人念念就是為了會這個悟啊，悟這個明心見性。我們現在一想想明心見性，那簡直說那離自己不知道遠了十萬八千里，比西方極樂世界還遠呀。我們身居北京，大家都知道呀，你去故宮去遊覽過吧，你去過吧？我小時候記得呀，我那些，不要說我的長輩了，我的哥哥，稍微年齡大一點的哥哥來北京游的時候，那個時候去故宮，太和殿隨便進的，皇帝的金鑾寶座你都可以上去坐一坐拍張照片。

後來呢，一步一步就在金鑾寶座的那個周邊就拉了個繩子，太和殿的金磚你可以踩一踩，寶座你不能坐呀。後來呢，就在太和殿的外面起了個欄杆，怎麼樣呀，你只能外面窗戶上照這麼看一看就行了，大殿已經不能進了。再後來呢，你們現在去看一看呀，五一，十一的時候，繩子拉起來，大家就走馬觀花，後面趕前面喝，趕緊走，瞄一眼，趕緊走。沒有時間。為什麼？這就是一代不如一代呀。

所以說你想想，將來故宮很可能就說就一條線，還哪裡讓你去這個前三宮，後三宮，這個養心殿去看，就這一條線進去晃蕩一下就趕緊出，真是從這個午門進，從神武門出就行了，到將來很可能有一天，故宮不讓進了。是一定會的。

那麼如果說到這種地步的時候，現在還把你請到故宮的金鑾殿裡，金鑾寶座上面讓你坐一坐，你想想這意味著什麼？我們今天來聽楞嚴就這麼個好處呀，就走的如此後門兒。

所以大家一定要記住我們的真性，本性。我們這輩子為的就是這個，再不要說什麼家庭事業那些破事兒了，那根本就不是個問題。就因為一切的問題就是因為這兒出問題了，把真錯認成妄了，把妄錯當成真了，阿難問話的問題，那麼你每天就在這裡面打滾，流轉，出不來呀。啊，所以說這才是我們的問題，好，時間關係，我們休息十分鐘，到這個十點五分的時候大家回過來繼續，阿彌陀佛！

好，我們剛才上半場講到這個，「失汝元常。故受輪轉」。下半場呢，我們再往下讀一大段經文，從這個「阿難白佛言」。一直要讀到，你們翻一翻，「是故汝今雖得多聞不成聖果」。讀到這裡啊，記住就是「雖得多聞不成聖果」這一句我們就截止了啊。我們來一起先往下讀，好，大家一起來。

「阿難白佛言。世尊。我佛寵弟。心愛佛故。令我出家。我心何獨供養如來。乃至遍歷恆沙國土。承事諸佛。及善知識。發大勇猛。行諸一切難行法事。皆用此心。縱令謗法。永退善根。亦因此心。若此發明不是心者。我乃無心同諸土木。離此覺知。更無所有。云何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾。無不疑惑。惟垂大悲。開示未悟。爾時世尊。開示阿難。及諸大眾。欲令心入無生法忍。於獅子座。摩阿難頂。而告之言。如來常說諸法所生。唯心所現。

一切因果。世界微塵。因心成體。阿難。若諸世界。一切所有。其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性。縱令虛空。亦有名貌。何況清淨妙淨明心。性一切心。而自無體。若汝執吝。分別覺觀。所了知性。必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業。別有全性。如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。

縱滅一切見聞覺知。內守幽閑。猶為法塵分別影事。我非敕汝。執為非心。但汝於心。微細揣摩。若離前塵有分別性。即真汝心。若分別性。離塵無體。斯則前塵分別影事。塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角。則汝法身同於斷滅。其誰修證。無生法忍。即時阿難。與諸大眾。默然自失。佛告阿難。世間一切諸修學人。現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想誤為真實。是故汝今雖得多聞，不成聖果。」

阿彌陀佛！好，到這裡。好，我們來看這段經文，剛才佛已經把阿難的毛病指出來了，說你呢，就是因為你，把前塵妄想認做真心了，反而把你的真性給迷惑住了，顯現不出來。那麼在這種情況下阿難就白佛言了，遭到佛說「此非汝心」的呵以後呢，一呵麼「咄」，一呵以後就生了驚怖心了，就失去了平常他所依的執著心了。在這種情況下必然要求佛開示。而且前提條件還說了好多理由，這段理由特別有意思。

你看，「阿難白佛言」說，世尊我是您的寵弟，由於心愛佛才出家的，不但我出家，這是阿難開始敘他的心，從善之路對吧，從善的話，其一個，我是佛弟，當時愛佛故令我出家，用的是這個心。那麼出家以後呢，侍奉諸佛。不但單單說供養您釋迦牟尼，回小向大以後，遍盡恆沙國土供養一切諸佛，也是用的這個心。那麼發勇猛心親近善知識，具了正知見，與一切的同行善知識們，共修難行之法事，也是用的這個心。我處處都是用的這個心，那麼這只是從善的一面而言。

「縱令謗法」開始，就是敘述的是從惡之心，看到了嗎，看到這句沒有，「縱令謗法」。縱令是什麼意思，就是必然不會有的事，但是假如果是這樣的話，所以我們常說縱令，縱令是這個意思，就是我肯定不會去做一闡提謗大乘法，可是縱然我去退了善根，謗大乘法，做一闡提，還是同樣用的這個心。你看我為善為惡，都是用的這個心。

那麼你說這個心是虛妄的，那麼我就要求佛開示，不是我的心了，我就成了無心之人了。那我跟這些土塑的，木雕的像有什麼區別呢？離開這個覺知之心外更沒有什麼是我的所有，為何如來說我的這個心是非心呢？

那麼阿難錯用這個心，你看他還在這兒信誓旦旦的在這兒敘述，他忘了一個，阿難說的是我不但行善行惡都是用的這個能知能覺之心，現在你說這個心沒有，我就沒個著落了，你說這個心是分別妄想的話，那麼我就不見有一個確定的心在哪裡呀？

可是他不知道，反言之，我們換一個角度來講，大家發現了沒有，既然你為善為惡都用的是這個心，那麼說明為善為惡不論善惡的幻象虛妄之心上，恰恰體現的就是現前一念能為善為惡，遍法界，可以十法界。為善就上升嘛，對不對。為惡就輪迴嘛墮三途嘛，對不對。這所有的這些幻象，當下體現的就是一念真心之體。阿難在一條一條的，用著這個真心敘述這個事兒，可是他認作的還是妄想。

你看他說我為善的時候怎麼怎麼樣，為惡的時候怎麼怎麼樣，我的分別心就在，你怎麼能說沒有呢？可是呢，他忘了說反過來，打開心門看的話，不論善和惡，皆不離此現前一念法界之真心呀。大家想想，我們常說的，為善為惡皆在這個妙明真心之內所顯的妙用。

那麼我們也有常識，不是我給大家也講過好像， 心心心難可尋，寬時遍法界，窄時不容針，一根針都容不下。阿難這裡就在找這個針這麼大的一個心，所以他就容不下個針。佛怎麼說他都覺得不對，自己有理。可是如果就這個心體他把它打開，一轉身的話，那麼恰恰他講的所有過程，當下佛都是給他講的這個性，明心見性之性。

所以在這種情況下他就又開始說，「云何如來說此非心，我實驚怖」，就是在座的大眾也升起了疑惑，希望如來「惟垂大悲，開示未悟」，又請佛說法。佛再再給他說法，他還是不悟，你看又請了。

在這種情況下，佛就開始示真心有體。他要給阿難講這個真心之體，既然你說真心之處都是虛妄的，那麼虛妄之妄上真心之體，他要給阿難開示。所以在這一段開始，就等於說從前面的經文換了一個角度，一個分水嶺，前面總是在破，這裡開始顯。

我們來看，「爾時世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於獅子座，摩阿難頂而告之言」。你看這句話，為了開示這裡有一個目標，什麼叫做「無生法忍」？大家聽到「無生法忍」，其它的也不說，你聽到忍的時候你認為是一個什麼狀態呢？忍是一個什麼感覺，就是憋屈嗎？就是氣憤的忿忿不平，然後心裡一團怒火強按著在那兒，等著說君子報仇十年不晚。是這樣的嗎？這叫忍嗎？說我忍得過一時。為什麼在佛門裡面都叫做，你看我們在修行上要講知次位，能安忍，這個忍嚴格地講就是忍可、認知、決定相信的意思。其實換一個角度講就是我們，在這裡應該理解為說深刻透徹地認識到，這就叫做忍。

我們常說忍，說不要是（是要）讓你憋屈著呀，你憋屈把身憋壞了，把心性都憋壞了，忍就是讓你看破。當然這個基本上都在吹牛。我也在吹牛，看不破的。天天一塊兒打交道就知道幾斤幾兩。但是能夠看破一點。上半場我們講到的每天那些事，你能夠放下幾分就算看破幾分，能放一點是一點。哪怕說這次還看不破，正在發生的過程中，我心裡知道我沒看破是不對的，那也算功夫呀。所以這就叫做忍可。

那麼在我們修行的次第中有三種忍。

第一個叫做生忍，生活的生。什麼叫做生忍呢，就是一切的順逆境界，別人毀犯你，謾罵你，誹謗你，冤枉你，誣陷你等等這些惱害的境界，你能夠忍得住，還有別人讚嘆你，拍拍你，你也不上當。在別人面前稱讚你，稱揚歌頌你，等等這些你也能忍得住，都能夠安心忍耐而沒有傲慢之心，這就叫做生忍。這是我們一個修行功德，殊勝功德。

那麼再一個殊勝功德叫做法忍。所謂法忍就是因為我們有生老病死， 一切的疾病也罷，水呀，火呀，寒呀，熱呀，刀杖呀，等等這些眾苦所逼迫的時候，我們還能夠安心不動。特別是末法時期的學佛人，障礙多，業障多呀。我們現在飲苦食毒，導致我們在修行的過程中，特別是這個病苦，那麼臨往生的時候，病苦來了，怎麼辦？你一定要能安忍得住。哪怕說大小便失禁，這個坐著輪椅，癱瘓了，一定要安忍得住。

這個我們提前常要做這樣的預想。因為每個人都會老呀，誰也不知道哪一刻突然間怎麼辦呢？這就叫做法忍。有好多時候，當我們要往生超凡入聖的時候，那麼你無始以來的業力，那種冤親債主哪有那麼容易讓你走的呀。那就在臨死的時候，頓見分曉，看誰厲害，狹路相逢呀。那麼你忍得過去這就勇者勝。要忍，一定要忍，給自己打氣，同修。

那麼在臨終的時候這種開示，助念，等等這些，常要發願。也成就別人，在自己力所能及的時候。別人到這個情境的時候，你要去成就。去發心哦，不要一退六二五，見了說他快死了，我嚇死了，我離的遠遠的。一定要去發心。這個真正發心最重要了。你要知道，你發心的時候，將來回過來就是感的你的果報，成就別人，成就自己。

所以對於這種苦迫，苦逼，我們就要能夠忍得住，這叫生忍和法忍。

那麼這個無生法忍的話，這是非常高的境界了。無生是什麼意思呀？不見一法有起伏呀。你一旦有起伏，《心經》裡面，有生就有滅，有垢淨，有增減等等，都是因為有生呀，包括滅也是因為有生呀。所以這裡的無生法忍，就是說證入實相。證入到這個畢竟心性空性的時候呢，於三界內外，十法界中呀，都不見有一點點法能夠有少法生有少法滅，不見一個生滅之法。

這種超情離見，這種境界，只有修行者深入到不生不滅的道理的時候呢，而且不要忘了，安忍於此境界而不動。不起有見，不起空見，就用這個如如智對這個如如理，相扣得緊緊的不動。

我們現在有時候說實在的，不是沒有一點點感覺，大家發現了沒有。有時候，我們在琢磨法義的時候呢，還會有點感覺，或者突然間悟到一個，猛地一個，不由自主的一個境界的時候，都會有這種靈感。可是我們呢，住不到裡面，大家發現了沒有？包括我們的出離心，我們對每天功課的相續性，每天的精進度，老想懈怠，這為什麼？就是沒有安忍麼，住不進去麼。特別是在這個無生法，這種你想一切境界，每天都是纏繞著你，折磨你的這個時候呢，你能夠不動嗎？不動就是無生呀。

那麼大家發現了，這個如如不動，不見一法生一法滅的時候，大家發現了嗎？我們在講首楞嚴的時候叫做什麼意思呀？叫做什麼，還記得嗎？一切事究竟堅固呀。那麼說明他就等於說，不見一法生一法滅，究竟堅固呀。所以說這裡的無生忍，就等於首楞嚴大定。也就是我們說的如來密因，妙真明心，一樣的。這裡就叫做「無生法忍」。

那麼這裡為什麼說「欲令心入無生法忍」呢。這裡講到的入，是就著修證而言，因為我們從沒有入，進到入，對吧？說這是由從修、從證而言的。那麼無生法的這個境界呢，是從理上而言的，它就是這麼個道理，無生法有這麼一個真理。忍是從你證的果位、地位上而言的，入無生法。

佛在這裡為了讓阿難及在場大眾，入這個首楞嚴大定，無生法忍這個境界，所以「於獅子座，摩阿難頂」，先安慰一下阿難說，你別再在那兒，再自己以為說，沒有心，找不著了。我現在告你說什麼呀，「諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體」呀。你看，首先講到說，怎麼會沒有一個心呢？

那麼我們在這裡講「唯心所現」的時候，我們在佛門裡面，大家都知道，整個一代教法的總綱宗旨，我們常說，萬法唯心，萬法唯識，三界唯心，都是說的這個。大家不是讀這個《地藏經》嗎？覺林菩薩那個，開始那個覺林菩薩偈中，不是有說一切唯心造嗎？人人都皆知，萬法唯心。那麼既然是這樣的話，如來肯定常說呀。所以這裡說「如來常說」，看到了沒有？「如來常說，諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。」

那麼這裡的「一切因果」，其實就是講到我們的相續色身的輪迴，也就是我們的正報。大家明白正報嗎？正報就是我們的身體，生生世世，依這個神識，種現相生，輪迴因果，這是叫做「一切因果」。因為我們的因果就在我們這個正報上體現呀。我們的遭遇就是我們的因果，欲知前因，就看我們這輩子的遭遇。欲知將來的果，就看我們這輩子的這個身體的發心，心促使我們的開言吐語，所有的業力，那麼「一切因果」就是依著我們的正報色身而言。

「世界微塵」恰恰指的就是我們的什麼呀？所依的山河大地的依報，乃至凡聖染淨一切世間、出世間之法，都是唯有一心而起的呀。我不知道你們讀過有一個論典叫《大乘起信論》，裡面叫做一心生二門，生心真如門，心生滅門。染淨都是唯有一心而現的，皆是由此本心而有他的體性呀。所以說「因心成體」。

所以阿難你不要急，一切世界所有的東西都因心成體，怎麼會找不到他的心呢？所以你看下面，又進一步指示到說「阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空，亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心，而自無體」呢。這就是給阿難說，說你不要怕呀，所有的這些世界之大類，世界的大有多大呀？那麼這裡避大而舉小說，大的我們就不說了，小到說一棵草，一個用這個縷線打成的結，這就是都有體性呀。

為什麼這裡把這個微細處的東西舉出來說，微細的東西都有而言，都有心體，何況粗顯宏大的物體，一定會有體的呀，對吧。所以這裡才叫做說「乃至草葉縷結」。大家知道，草葉，那麼葉子以什麼為體呀？你們理解什麼叫做體呢？體性，我們常說皆有體性，體性，到底體性是個什麼呀？什麼叫體啊？葉子以什麼為體呀，啊？葉子就以草為體。那麼這裡講到說，如此微細的東西都有體，何況，隱而言之，就是言外之意就是說。何況大的，看得見，摸得著，非常宏大的東西。比如地球，太陽，月亮。

那麼再進一步而言這是從色法，有礙之色法而言。說看得見的都有體，這是其次。縱然還有看不見的是什麼東西呢？「縱令虛空」，虛空啊，因為無礙喲，我們摸不著，揪不出來，沒有一個相狀，就這樣的東西。他也會，其實有狀可名，有相可貌。有相貌有狀態。

虛空以什麼為名貌呀？大家想想虛空以什麼為體？以什麼為體呀？以無礙為體呀！虛空就是，你來回你看這麼招手，他都能夠來去自由沒有什麼東西能障礙。闊虛無礙是他的名和相貌。虛就是闊虛嗎，你看闊然虛空，虛開的東西。無礙是他的相貌，這個虛空怎麼體現的，就是因為他無有礙。我們說空裡邊，空中，空中，空中飛舞，由於虛空是無礙的，所以柳絮才能空中飛舞。這就是虛空的體性。

當然這些東西都是隨順世間而有的分別名貌，就是名稱和相貌。這樣的東西尚有體性，更何況出世間本有的，清淨的。什麼叫清淨呢？清淨就是無有垢呀。淨妙的，什麼叫淨妙呢？就是不染著呀。什麼叫明心呢？就是沒有障礙，顯明的清白的。何況清淨，性淨的明，何況這樣的真心呢？

你看說微細的東西都有體，何況大的東西。再說這個能有障礙的色法都有體，虛空都有體，何況有障礙的色法呢？那麼這一切虛空也罷。微細的宏大的色法也罷。他都是隨順世間的假名而立的呀。這些都有體，何況本來清淨的「清淨妙淨明心」沒有體嗎？所以這就告訴阿難，因為阿難著急了。覺得我的心哪兒去了？佛就說是有體。你的真心肯定有體，可是你現在是錯認了妄心。

所以在這裡最後加了一句說。「性一切心而無自體」。就是說明什麼呢？說一切的萬法，我們看的見摸不著的這些東西，都是由這個真心中所體現出來的。那麼體現出來的妄相幻相的東西都有體，何況「性一切心」，就是這個性就跟一個動詞一樣。就是把一切週遍法界的東西，都是以它為心性的。從這個真心海中所顯現出來的影像，怎麼會沒有體呢？真心海怎麼會沒有體。枝末都有，根本的東西怎麼能沒體呢？這就給阿難說了。

但是阿難的問題出在哪兒呢？我們再往下看。「若汝執吝，分別覺觀，所了知性，必為心者，此心即應，離諸一切，色香味觸，諸塵事業，別有全性」。這句話是什麼意思？這些話就比較難懂，大家要把耳朵豎起來，心提起來。

是什麼意思呢？首先阿難你已經找不著心了，著急了。說了半天，說這個心如果沒在的話，我怎麼活呢？那麼佛就告訴他並不是心沒有體。一切東西都有體，何況這個最核心的真心，明心見性的這個心性怎麼沒有體呢？但是你現在處於什麼狀態呢？

說如果「若汝執吝」，吝就是吝惜的不肯放舍的意思。我們說一個人吝惜就是他不舍麼。如果你執著不肯放舍，一定還是堅持你的舊見，舊見什麼意思啊。「分別覺觀，所了知性，必為心者」。你看就是如果你還堅持你原來的分別之心。什麼叫做分別之心呢！分別之心就是指我們粗顯的，每天曆緣對境而體現出來的，第六意識的妄想分別的念，就叫做分別。

那麼什麼叫做「覺觀」呢？這就深了一層次了。大家在座的都有修行，也都打坐，也都數息，念佛等等。有時候呢，突然就忘了，以為說我已經證到空性了，或者得了個什麼禪定了。我遇的太多了。都以為自己得了禪定了。還來問說這個是什麼境界？是不是要該到了什麼次第定了？我只好跟他打擊一下，我說你這連個輕安都算不上。稍微那坐一會兒，稍微坐著坐著、自己打妄想說：我在入定、我出現了定。然後再打妄想說，前面有阿彌陀佛西方三聖。就這麼想想，妄想想出來，他就以為見到了。就來這兒賣弄。

「覺觀」就是說，下面還有一句話，叫做「內守幽閑」。就是說，最次的，是我們淺度的，大家說安靜下來、安靜下來，大家步調一致。在這裡眼觀鼻，鼻觀心這樣的感覺一下。那麼再中度的，就是大家我們說放鬆的一種思維，隨緣鎖住自己的第六意識，用第六意識再對自己的第六意識進行反思維，盯住他的煩惱妄想，這就叫做「覺觀」。乃至深度的，就是禪觀寂靜。世間禪要四禪八定都有了，這些就是我們這裡的「覺觀」。

所以記住。「若汝執吝」，就是說如果你還執著著，第一層是你粗顯的分別妄想，這就不用說。還有第二層就是你自以為是的禪定，幽靜境界。這是我們修行人、特別是所謂的精進的修行人最容易犯的毛病。

你看，之「了知性」，其實還沒有離開一個分別妄想，如果你執著這個、不舍這個為心者的話。那麼我現在問你，大家想想，這個心應該離開現前的一切諸法，因為我們的心現在不是都在，眼耳鼻舌身意，和色聲香味觸法上嗎？對吧，對不對？我們其他的都好說，最容易出問題的是什麼呢？就是這個意根跟法塵。

就是我們錯認，以為是已經離開了眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法的凡夫境界了。為什麼呢？因為我們向外求的時候，感覺到我這是妄想，還能判斷。那麼當我們用意根來反觀恆守的一個相續的、好像一個似是而非的寂靜狀態的時候呢？其實緣的還是法塵。法塵是什麼東西呢？就是分別影像，落在我們第六意識，第六意識等一下我們再細講。

那麼這裡我們就要明瞭一個「離諸一切色香味觸」。其實還有色聲香味觸，這裡有一個聲塵和法塵，他給落掉了。「諸塵事業」，就是說如果你現在一定執著，你的這個分別的這個心「必為心者」，就是這個真心就是這樣的話，（別有全性）那麼我問你，你的這個心應該離開了我們現前所有，每天六根對六境生的這個心，另外有一個體性。對不對？是不是？依照你阿難的說法，那麼應該離開這個另外有一個體性。

在這樣的情況下，你所了知的，就是說「如汝今者，承聽我法，此則因聲而有分別」。你看，就是好比說，你現在聽我講法一樣。這個我們先不要說，那麼這個心，你一定要離開這個六塵的分別取舍視野以後，別有一個心存在，那麼我就承認你有這個心。可是問題是什麼呢？問題是你現在聽我的，縱然你現在聽我的法的時候呢，你不是說離開我們的六塵境界，別有一個真心存在，找不著呀。這個真心在哪裡？在哪裡找。你看，縱然你在這裡聽我講法還是由於我的聲音而有分別。諸位也是不是這樣的。

那麼，「縱然滅一切見聞覺知。內守幽閑。猶為法塵。分別影事」。這裡大家一定要聽懂。什麼意思呢？

我們先講一下什麼叫做「法塵」？因為我們的第六意識，我們這個第六意識它有一個什麼作用呢？有兩重，一重叫做五俱意識，俱就是俱有的俱，五俱意識，一二三四五的五。什麼叫做五俱意識呢？又叫做明瞭意識。就是我們特別容易自我感知的到，明瞭意識，這個就是我們平時的思維活動。

我們平常思維活動的時候大家發現了沒有，一個非常斷不了的一個關係就是，第六意識一定是跟眼耳鼻舌同時起的。你眼睛看東西的時候沒有第六意識分別，我看到一個攝像機、看到在座的諸位你們，那麼這個眼根看東西的這感覺我能自己感知到嗎？一定要有第六意識參與，我們才有我看東西的這個（識）所以叫眼。眼根起的時候，意根就是第六意識一定會同時並起。

那麼我聽聲音的時候，也會第六意識同時並起分別。我聽到什麼法？我聽到的是《楞嚴經》，我聽到的是心地法門，那麼這些分別都是第六意識起作用。它是同時跟前五識俱起的，所以叫做五俱意識。明白嗎？就是我們平常粗淺的這些自我分別，這個叫五俱意識，又叫做明瞭意識就是它特別明瞭顯現，特別容易認的清，這是第一個。

那麼還有意識叫什麼呀？叫獨頭意識，這個獨頭意識其實就不跟前五識同時俱起，只有第六意識一個人在那瞎琢磨。

什麼意思呢？比如說散亂獨頭意識。散亂獨頭意識就是我們一個人在這呆著的時候，你一會兒說我明天要幹什麼，一會兒又想想我昨天干了什麼，眼耳鼻舌身並沒有跟外界接觸，一個人在那兒浮想聯翩，追思過去、幻想未來種種思緒這就叫做散亂意識。

那麼還有一個叫做狂亂獨頭意識，狂亂獨頭意識就是神經了，神經錯亂了。在這種情況下我們有時候看見神經的人，他自己在那舉手投足或者自言自語、不知道搖頭晃腦在幹什麼。我們就不明白，但是不要忘了他有意識的，他所有的表達就是他那會兒意識在指揮他。可是我們跟他不是一個意識，他的意識已經處於狂亂的獨頭意識，業力所追。那麼在這種情況下他的意識是有緣境的。可是我們，因為我們緣的是我們的意識的境，所以就不了解他的。可能他的肢體行為都是依照他的意識指揮的，所以才出現的一種狂亂的語言和肢體動作，這叫做狂亂獨頭意識。

再有一種就是夢中獨頭意識，就是我們睡覺以後做夢了，所有夢裡面的種種情形其實就是我們的第六意識在作祟，那叫做夢中獨頭意識。

那麼我們這裡講到這個「縱滅一切見聞覺知」，就是說滅掉了外面的五塵境界是不是，見聞覺知不就是眼耳鼻舌嗎？對吧？內守到幽深閑靜的境界當中，也就是我們凡夫和外道所守之境就修的定了。

凡夫定是有什麼定呀？四禪八定都屬於凡夫定呀，就是修到色界的初禪二禪三禪四禪，這都屬於定境。過去給大家講過了，不修禪定升不到初禪，就是色界諸天、就升不上去。還記得嗎？特別是無色界的空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處，這四重都是四空定，這四重天全是一種定力的相續執持，四空定，這就叫做四禪八定。

這是凡夫所修的定。修到非想非非想天，我告訴諸位依然還是凡夫，第六意識都沒有斷，這就叫做意識緣的是法塵。微細的第六意識還在執持你的妄想的生命的進行。這就是這裡講的叫做「縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事」。

第六意識它這塊進入到，另外一個獨頭意識，就是定中獨頭了，明白了嗎？定中獨頭就是最容易讓修持人認為錯認的一個境界。定中獨頭就是以無想定或者是滅受想定，這種定力，空性現前的時候自以為是，實際上還是「法塵分別影事」。明白了嗎？

我講的這個你一定要知道，就是說修行人在定中的時候，貌似已經眼不見色、耳不聽聲了，好像前五識已經完全不動了。那就是說沒有其他的這個五俱意識和這些其他的散位，只有定中獨頭意識還顯現。可是你不要以為這就已經消滅掉了，就是你已經真正的住到出世間定裡邊了，並沒有真正的消滅掉。為什麼？因為你還守在這個最極微細的幽靜的定境中，可是並沒有把它完全給舍棄放下。這就是好多修行人以為自己到了定，悟到什麼什麼，你沒聽過說佛來佛斬魔來魔斬，都屬於「分別影事」。

那麼這裡我們就叫做「法塵」，為什麼說「法塵」呢？意識和法塵的關係就跟眼根跟色塵的關係一樣，要不然你就理解不了怎麼出來個法塵呢？法塵就是第六意識，針對你的妄想而體現它的分別，這就叫做意根緣法塵，明白嗎？緣嘛，攀緣這個法塵。

那麼這個法塵是怎麼來的呢？我告訴諸位，剛才講到五俱意識的時候，我們的眼耳鼻舌身意在分別外境的時候，就是我們現在看外境、聽外境的時候，那麼不是有五俱意識同時俱起嗎？對不對？俱起的時候你不要以為說，比如說我現在看見這個佛像的背影，一般人的認為我咵的就看見了，可是這個東西是說時遲那時快的東西，一個過程、一個程序，其實當我們意識有感覺說我們看到這尊佛像的時候，其中已經進行了好幾層的，層層遞進的一個分別妄想。

那麼當我的眼睛看它的時候，我的下意識的一念是不在佛像上沒有分別的，只是我的眼根見到這個色法，你知道它是銅的、你知道它是佛像、你知道是佛的背影等等這些都沒出現。那麼在這種情況下，這個眼根，當然這個佛像還有色聲香味觸，只不過微細，你進去聞一下銅它有銅的味道，我感覺一下銅有銅的覺受的。

那麼在這種情況下，等我咵的跟它一對面一碰撞的時候，我的五根跟這個佛像的五塵一碰撞的時候，它不是說直接我就知道的。而是按，就是把它按住那種感覺呀，就好像把這個五根對五塵的影像給它按住，按到哪裡？按給第六意識、輸送給它了。在這種情況下，第六意識所看到的分別的這個感受呀，其實已經五根對五塵一碰撞的一剎那已經過去了。第六意識所看見的是它們落下的影子，就跟我們現在攝像機所攝下的影像一樣，你看到時候已經是影子了，第六意識看到的時候已經成為影子了，這個影子就叫做法塵境界。明白吧，這個非常微細，如果你聽不明白很可能就糊掉了。

所以在這裡就叫「內守幽閑，猶為法塵分別影事」。還是在分別中的，就跟我們現在，這一點大家講起來，今天我們講到這一點為什麼說《楞嚴經》太偉大了，多少修行人就在此依舊出錯，不管是凡夫、外道乃至修佛法權乘的小教，都執著這種幽閑狀態，就以為說見性了，就是性空之處了。但是依然還是妄想，鎖定的還是分別的微細影事。可是他又錯認為，為什麼說修行人這種大悟性不開呢，就是修行的時候舍，舍不掉外面的，因為我們一定是從內心緣外境。那麼這個外境，我們常說的心莫向外求莫向外求的時候，並不是說真的說你這個心跳到外邊看什麼東西，就是第六意識的微細分別，起心動念、分別。

比如說我這會得了定，我證的是什麼境界？那麼你永遠都入不了真正的境界，就是因為你有心向外求的第六意識。開花了，本來是一個清明的一個平穩狀態，他突然間冒出來個分別，雖然這個分別非常微細非常微細，微細到什麼地步呢？就等於說一面大鏡子，那麼你鏡子裡面的鏡中影現的這個物象，你除不掉，你別怪鏡子，你怪鏡子之外這個影子，他因為他常在。但是我們一般以為鏡子有東西的。

因為說鏡子外面這個東西不是不斷在動嗎，那麼鏡子影現出來的這個東西也在動，我們就覺得這是妄想。可是鏡子外面這個東西一旦他伏住了，累了，貓在那不動的時候呢，鏡子裡邊的東西都不動。這個情況下，修行人就容易錯以為說他悟到空性了。其實那個東西真正的空性是這個東西一定要去除，不能讓他映在鏡子中，但是我們以為他映在鏡中是映在鏡子中，可是他不動了，我們就以為他沒了，這就叫做雖然「內守幽閑」，猶為什麼呀，緣這個「法塵分別影事」。

我們都自己不知道，錯認了！那麼既然這個法塵還在繼續分別的話，依分別而顯的體性，就是你現在體現出來的這個還是分別。你不要自以為就不分別了，還是分別的，大家能聽明白這個道理嗎？

打個比方，再打一個比方，比如說沒有波浪的流水，就這個流水流的非常快，可是它沒有波浪，這個沒有波浪的流水，我們看上去它動不動嗎，動嗎？看上去它是不動的，因為它沒有波浪，它只管流呀。那麼你看見這個水是不動的了，可是實際上它的內部是川流不息的，它在流，它是在動的。外在的人看進來，因為它沒有波浪就錯以為它不動，就叫做錯認消息。這就叫做境是法塵，心是分別。那麼你這個境不能離心，心又不能離境，自以為清淨了，實際上全體還是染污的分別。

這就是我們這裡講到的，「縱滅一切見聞覺知，猶是法塵分別影事」。那麼你現在、剛才說的，你如果有真心存在的話，你一定要離開分別的心，而別有一個心存在，那麼我就認可你的這個心。可是你這個心離開法塵分別，離開分別你就沒有了，你現在所有的心都在分別之上，縱然你已經修到、這個非常「內守幽閑」的一個定境中了，還沒有離開第六意識的妄識，那麼我就說明你的心沒找到，而你找到的卻恰恰是你的妄心。就是這段話的意思，明白了嗎？

接下來佛就告訴他說：「我非敕汝。執為非心。但汝於心。微細揣摩。若離前塵。有分別性。即真汝心。若分別性。離塵無體。斯則前塵。分別影事」。這一段話是什麼意思呢？就是說我不是強迫，敕就是強迫的意思，我不是非得命令你，在這裡佛就告訴阿難，我並不是強迫你執著這個，緣塵分別的這個影像就不是心，聽明白了嗎？說佛說了，我不是現在就強迫你說，你所有的分別影像就不是心，不是這個，不是我們要找的這個心。

但是你錯在哪裡呢？你應當用這個能分別的覺觀之心，微細的揣摩一下，假如你離開現前的塵境界，仍然有一個能分別的體性存在，前邊不是說了，所有東西都有體性，那麼你這個東西也應該有體性呀，有體性就是離開分別，別有體性。現在問題是，你所有的體性，都是在分別上體現的。假如說沒有分別了，就沒有你的體性了。你就不分別，你看，我說了你分別的心，沒有，是錯的，你沒有分別了，你就找不著自己的心。那就說明你所有的心都是分別認知的。在這種情況下，我要告訴你，你分別的這個心是非是你的心，並不是你所謂分別上尋不到你的真心。明白了嗎？再不明白就不能說了，越說越糊塗。

所以說在這種情況下，佛就告訴說，你仔仔細細捫心自問一下，捫心自問什麼呢？你離開前塵的這些、有分別性這些東西，有你的真心嗎？不是我強認為，不是我強迫說，這個不是你的心。但是你在這裡離開前塵，這個有分別性的這些東西，就是你的真心。不要再說有你的真心了，「即真汝心」，即是汝心了。就是這句話，看到了麼，「若離前塵有分別性，即真汝心」。那麼「若分別性。離塵無體。斯則前塵分別影事」。如果你的這個分別的心，非得依附在分別上，離開這個分別就沒有體的話，那麼我就可以打保票的告訴你，你的心還是在分別的「前塵影事」上，就是還是非心。意思聽明白沒有？

今天你們不明白，咱們連飯都不能吃。聽明白了嗎？我覺得你們沒明白，說我不是強迫，說你在這個所有的分別的這個上面，就是這肯定不是你的心。而你錯在哪裡呢？你始終用分別來求這個心，可是這個真心的體現，一定要你舍棄分別，那麼既然你現在舍棄了分別以後，你就是找不著心了嘛？他不是跟佛說那我的心在哪呀，我坐禪、所有的分別都是這個心，你告訴我心在哪兒？

那佛就告訴你說了，說我不是強迫你的分別，這個不是你的心。可是你現在在分別中求這個心的時候，已經離這個心很遠了。那你既然要在分別上找一個別有體的心的話，那你一定要告訴我，離開分別之外，另外有一個體的心，那我就說告訴你這是你的真心。可是問題是，你現在離開所有的分別妄想的現前的這一念心的時候，另外再沒有一個真心，離開分別妄想，獨自有體。所有你的分別都在，所有你的心的體現都在你的分別上，哪怕你修到如此深的這個法塵中了，還是第六意識的分別心，離不開的。

那麼在這種情況下，那我就不能告訴你，有一個真心了。為什麼？因為你的心必須離開煩惱，當下就見，可是你在煩惱中找我來了。明白吧？就是毛病出在這裡，所以他就告訴阿難，「內守幽閑。猶為法塵。分別影事」。你看，說你再怎麼你都離不開這個心。

那麼再往下講的話：「塵非常住。若變滅時，此心則同龜毛兔角。則汝法身同於斷滅。其誰修證無生法忍」。既然到這裡了，我們要講到說，如果你一定要覺得說，分別妄想的這個心，就是你的真心的話。那麼我反問你，這個塵境，就是你的這個心分別妄想的這個心，他不是常住，他不是常的。他肯定有一個所託的境界，生滅之法。那麼你認定這個分別塵境為心的話，那你的這個心也會隨著這個境界，生滅之法有生住壞滅之時。

那麼在這種情況下，那麼你的這個托這個影像的這個心也會同時壞滅，是吧，因為你的心是由生住異滅來體現的，離不開分別，分別就會生住異滅，那麼你的這個心一定是會生住異滅的，他們一定是步調一致的。在這種情況下，這個心就只有其名，沒有其體了呀。沒有其體的話，就同斷滅一樣，那麼到時候誰去證這個「無生法忍」啊，誰去證？

大家想想，問題出在哪裡，因為阿難他把這個緣影心當作真心，就是分別心當作真心，對不對。可是佛就反問他，將了他一軍說，分別心的話，你所有的心都是用分別來體現的。大家設想一下，我們現在也在分別呀，前面剛才我們在講法的分別現在還在麼？在麼，落謝了呀。那麼就說這個分別心一定會滅。既然你的心依附在分別上的話，分別會滅，心也會滅。心都會滅的話，那就沒有體了。他會斷滅麼。既然斷滅的話，那麼我們都不是說了，我們要修證「無生法忍」。心都沒了，你用什麼，你的身肯定會壞死的呀。心都沒了，誰去將來證這個「無生法忍」之果？佛就反問他一句。

那麼這裡的問題在哪裡呢，你看阿難他把這個分別的緣影心認作真心了。對不對。那麼我們都知道佛法裡面講到心就是法身麼？我們的佛性，心，未來的心就是佛性，具足這個法身的功德，對不對。這就叫做性具麼，本性就具足這個功德。那麼依照著他，依之而修習，斷惑證真就慢慢的會什麼呀，證得這個「無生法忍」，對不對。這就叫做修德呀，性具修德。都要這個心來體現。你現在這個心已經隨著生滅，已經生到斷滅去了，誰去體現修因證果而得「無生法忍」，這是佛反問阿難，這句話聽明白了麼？

所以我們在這裡就真的是要仔細的揣摩一下。為什麼說，我們常從根本上來講的話，心外沒法，心外無法，那麼這個「分別影事」，就是所有這些也是唯心所現，因心成體之物呀。因心成體的一個東西。那麼如果你把這個因心成體所有這些影像，執著為真心了，那麼就是說把分別的塵境當作真心，就是「認賊為子」，阿難犯的錯誤。

但是如果你執著為他分別的妄想，肯定是非心也不對喲。就好比說離開這個水波去找水一樣。水就隱藏在波中呀，煩惱就是我們說的一浪又一浪的波浪，可是不要忘了這個真心的這個之水就隱在浪中，你離開浪哪裡去找水？阿難跟佛，佛只講水讓他息波，阿難呢是就著水老在起波，明白麼？這個聽明白了，這段話都明白了，就是這個意思，那麼最後一句你看，

「即時阿難，與諸大眾，默然自失」。今天我們稍微耽擱一下，把這點講完。不但阿難，在場的大眾都沒有辦法再說了。因為一而再，再而三地說所執的妄識沒有體，那麼阿難和大眾已經既不知道何處是真心，又不敢依舊去認這個妄心，所以只好默默無語，感覺到很失落。就跟我們有時候聽不懂，感覺到很失落是一樣的。阿難就聽不懂。

那麼最後一句你看，「佛告阿難，世間一切，諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實，是故汝今雖得多聞，不成聖果」。這是最後一句，佛就通過前面的微細分別指出，所有的修學佛法上一個特大誤區，誤區啊， 就是「九次第定」，皆是由分別妄識所成。

什麼叫做「九次第定」啊，從未到定，未到定是什麼意思？就是證這個初禪定之前，就是快了。從未到定開始剛才我們講的四禪。色界諸天不是三個天一個禪麼，三天一禪三天一禪，初禪二禪三禪四禪，包括四空天的四定，剛才講了四禪八定，這屬於世間定。那麼最後一個定是什麼呢，就叫做這個滅受想定，又叫做滅盡定。

這個滅盡定就是由證到聖果以後所成就的定，他是一個寂滅了這個前六識，所有前六識都不起現行了，有時又叫做無心定，第六意識已經不起現行了。在這種情況下呢，還能讓第七末那識就是執著我的那個識第七識，相應的受和想呢，也伏而不行了，就是伏住讓他不現行了，記住只是伏喲，伏住了就跟石頭把草壓住不讓他長一樣，所以有時候又叫做滅受想定。在小乘法中漏盡的阿羅漢，證這個定，前面的八個世間定，加這個滅受想定，在這裡說的九次第定，為什麼呢？因為他一個一個，前一個入到後一個裡面次第而入，所以叫「九次第定」。

之所以。所有的修行身聞人這個只能夠修成「九次第定」，而不能夠成這個大無漏阿羅漢。記住啊，大無漏的，為什麼呢？因為我們所說的阿羅漢是聲聞乘是如來一時開許的方便，這裡的話從佛果上來講還不能稱之為漏盡。

大家有沒有想過，我們仔細做一個反問，我不是說阿羅漢是破我麼，對吧，菩薩修成菩薩成佛是破法執，阿羅漢是破我執麼，是不是這樣的，通常是這樣的。

我們再往深一究，大家想想，阿羅漢破了我執，執著法執，那麼修行成菩薩成佛時破的是法執，可是如果沒有我，誰去執著法呢？你有沒有想過呀，所以法執還是我執的一種微細分別體現。在這種情況下所謂的我執破了，還其實根本沒有得漏盡。特別是如果從前面的說，諸修行人不得成無上菩提，前面我們講過有這樣一句話，這裡呢你看「不得漏盡」是指的無上菩提才叫做無漏，要不然你看這裡已經證到阿羅漢果，就是滅受想定，他還沒有把他標成說漏盡。如果不懂這個道理的話呢，這裡就會有麻煩，為什麼？「九次第定」的最後一定滅受想定就證阿羅漢，那麼我們通常講阿羅漢也屬於漏盡。

可是這裡的恆常標準是以成佛以首楞嚴大定，以滅這個「分別影事」的「法塵」而言的話，還是有漏的。所以佛就這裡講到說，為什麼這麼多的世間修行人只能夠修成四禪八定，都不能夠漏盡得菩提解脫涅槃，證得這個涅槃心性啊，都因為「執此生死妄想。誤為真實」，就跟你阿難犯的毛病一模一樣。就是在這個迷悟之間。你看阿難執此妄想，就是於此真心上見妄想，那麼「誤為真實」就是於妄想上錯認為真心。那麼如果說我們能夠去掉，當下去掉這個執著分別，妄想上就能夠見性喲，就在妄想上就能見性。

所以佛伸著拳，問你見否，阿難只能見妄想沒有見性，這就是我們這節課從始至終說的這一大段話，這是我們今天的課上下兩場。「雖得多聞，不成聖果」喲，我們要以此為鑒。

請大家合掌迴向，那麼發心我們來聽聞楞嚴正法不是為了當來果報，不是為了世間利益，唯一的為了就是出世間，像佛所示的為了這個一條妙莊嚴路，為了跟大家一起同得無上正等正覺，同證這個妙淨明心，所有的迴向和目標都是為了引向這裡，請大家發心，為了自己，為了眾生。

聞法功德殊勝行

無邊勝福皆迴向

普願沉溺諸眾生

速往無量光佛剎

十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。

願生西方淨土中

上品蓮花為父母

花開見佛悟無生

不退菩薩為伴侶