(第十三講)

好，各位同修，請大家一起隨我合掌，

南無楞嚴會上佛菩薩（三稱）

南無本師釋迦牟尼佛（三稱）

南無大智文殊師利菩薩（三稱）

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

好，阿彌陀佛！各位楞嚴蓮友們，今天是我們楞嚴經的第十三講。那麼在講之前呢，我們還是請大家從心裡發起菩提心，自利、自己要解脫，利他、希望成就一切的眾生來修學佛法，來成就佛道，每次都把這個心作意一下。

那麼上一次可能有的同修沒來，我們講到十番顯見。因為楞嚴經呢，它這個文義呢特別的艱澀，有時候你就是轉來轉去就轉進去了，好像搗不清楚一樣，四個字一句話，那麼有的呢尚可以一目瞭然，有的呢一個字代表一個意思，一個內涵，四個字在一起甚至就貫不過來了，串不起來。所以好像呢是，越講、越聽呢越難，我問一下你們你們現在聽得怎麼樣？還行，北京人還行，能聽明白嗎？能聽得懂啊，那有沒有受用，有受用，我也不知道你們的受用是從哪裡受用，是說坐在這裡，呀，聽法反正是有功德，每次都去。還是說講的也罷，聽的也罷，或者課的質量也罷，重在這的質量呢？還是琢磨這個法的功能呢？或者是聽到這個猛醒處回身的時候，也能順性的去思維和受持一下，把楞嚴的這個見性，妙覺明心，能不能跟它相應。

說實在的，太難了。為什麼再再地我也是提倡大家一直是行歸淨土呢，不要說去證，就悟到這個明心見性，基本上真的是不可能。你要釐清這個思路，依著這個思路，我們妄想的這個思路再進行反觀。那麼反觀的過程中你還得長驅直入，而且一直走對，越發的往甚深功夫往進推的時候呢，到那個微細之處你只要一點點的差錯，就失之千里。所以說覺得太難了，沒有這個本事的，《楞嚴經》講這個見呀、性呀、心呀、本來狀態，可是我們在我們在如此多的幻象的妄境裡面，執以為真。所以再反過來修的時候呢就更難。但是呢我想我們也不要把這種難，就把它作為障礙就擋在心頭了。因為講了這麼多你們都知道，這個難和易的這個本來面目它是一樣的。

那麼我們大家想想如果你是凡夫俗子，那就意味你把本來清淨無染的真如狀態，就不斷地修修修，修成這個染的狀態。而且越修越染，越染越修，現在已經無功用行了，自然就在輪迴中。大家發現了沒有，我們在輪迴中也是在修呀，你每天的身口意業哪個不是在修在用勁，可是我們現在居然把，本來一個什麼也沒有的一個清淨體，把它修了這麼多的輪迴路，大家想想這比我們修回（本來面目）去一樣難啊，這兩個在本質上是一樣的。而且我們現在修的已經無功用行、任用自如的、自然而然的、就天天在輪迴中升沉了。所以說從這點上來講，這個難度是一樣的，既然我們修到輪迴路上的難，我們已經把它成功的做到了，大家知道這力還是用的這個力，本事還是這個本事，但是我們過來的時候這麼難，我們已經成就了，那麼我們返回去的時候依然是一樣的難，也可以。所以呢我們聽經也同樣如此，大家不是說聽個好不好聽，或者說合不合我自己的胃口，我們聽經呢是要明白，明和白，明就是光明呀、澈照呀、就是智慧呀。白就是本來面目、清淨、如如不動的本體呀，轉我們現在的這個暗黑為明白。所以說在我們前面講到，一直給大家講七處征心的時候呢，主要是去暗，開始邁入到十番顯見的時候呢，就是主要給大家顯明。我們要有這樣的一個大概前後層次上要有這麼一個感覺。

那麼在我們前面學習的大致內容中呢，基本用了四番了，我們已經講了第四層面了，顯這個見性。一開始呢我們講到見的是心不是眼，這個是第一層。後來呢又講到見性它是不動的，動的是塵埃，不動的是這個虛空之性。那麼到第三層的時候講到這個滅的幻象，講到見性它是不滅的，不會隨著人的衰老而把我們見性的這個功能，也同樣地衰老。所以說不滅的這個真性。第四個呢顯見性從來沒有散失過，不管你是見正還是見倒，但是呢這個見性是始終當下如一的，沒有散失過的。這是我們一直對於這個見性的這個性，就不斷地去探索、不斷地去窺視得到一點消息，就是前面幾個層面上來講。

那麼今天我們要開始講到第五了，第五個層次，就是見性呢無還，還原的還，還它的本來面目，什麼是還呀，這個不好理解，不如前面的見性不失呀，不滅呀等等那麼直白。無還大概意思，還者去也，就是這個東西從哪來的，它還能回到哪去，它可能從這個空中曇花一現的一個東西，你究其它本來的原來的出處它還能回到那去，所以這就叫無還。我們找著了沒有，從我們的版本是八十一頁，是吧，八十一頁開始，我們來讀一段。那麼因為這一段呢，比較長，但是為了不把它分開割裂開呢，我們還是一氣把它讀完，一直讀到「喪本受輪，於生死中，常被漂溺，是故，如來名可憐愍」，找到這句話了嗎？一直讀到這裡，這一段比較長，那麼好，我們還是一起來，從「阿難承佛悲救深悔」，一起來。

「阿難承佛悲救深誨。垂泣叉手。而白佛言。我雖承佛如是妙音。悟妙明心。元所圓滿。常住心地。而我悟佛現說法音。現以緣心。允所瞻仰。徒獲此心。未敢認為本元心地。願佛哀愍。宣示圓音。拔我疑根。歸無上道。

佛告阿難。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。如人以手。指月示人。彼人因指。當應看月。若復觀指。以為月體。此人豈惟亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指。為明月故。豈惟亡指。亦復不識明之與暗。何以故。即以指體。為月明性。明暗二性。無所了故。汝亦如是。若以分別我說法音。為汝心者。此心自應離分別音。有分別性。譬如有客。寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。而掌亭人。都無所去。名為亭主。此亦如是。若真汝心。則無所去。云何離聲。無分別性。斯則豈惟聲分別心。分別我容。離諸色相。無分別性。如是乃至分別都無。非色非空。拘捨離等。昧為冥諦。離諸法緣。無分別性。則汝心性。各有所還。云何為主。

阿難言。若我心性。各有所還。則如來說。妙明元心。云何無還。惟垂哀愍。為我宣說。

佛告阿難。且汝見我。見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。汝應諦聽。今當示汝無所還地。阿難。此大講堂。洞開東方。日輪升天。則有明耀。中夜黑月。雲霧晦暝。則復昏暗。戶牖之隙。則復見通。牆宇之間。則復觀壅。分別之處。則復見緣。頑虛之中。遍是空性。郁孛之象。則紆昏塵。澄霽斂氛。又觀清淨。阿難。汝咸看此諸變化相。吾今各還本所因處。云何本因。阿難。此諸變化。明還日輪。何以故。無日不明。明因屬日。是故還日。暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。頑虛還空。郁孛還塵。清明還霽。則諸世間一切所有。不出斯類。汝見八種見精明性。當欲誰還。何以故。若還於明。則不明時。無復見暗。雖明暗等。種種差別。見無差別。諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。則知汝心。本妙明淨。汝自迷悶。喪本受輪。於生死中。常被漂溺。是故。如來名可憐愍。」

好，阿彌陀佛！就到這裡。這一段從開始我們再翻回來從第一段開始，我們大塊大塊的往過貫。這一段開始呢阿難，你看好像阿難每一段前面都要鼻子一把淚一把一次，但我們理解覺得說這至於嗎，大家覺得這至於嗎？好像是說經文為了讓大家難得稀有心所以描繪一番，可是諸位同修這每一次的涕淚悲痛呀，他都是從內心的真實感受所發。由於這樣清淨無染的僧團，大家想想，每天都是千二百五十人俱的常隨佛眾，那麼每次佛講法源源不斷的這個清淨法味。你想阿難雖然多聞第一，可是他只知道聽法音，從來沒有嘗法味。特別是這個圓頓究竟的首楞嚴這個本體大定。他從來沒有聽都沒聽過，要不他自己不出這麼一檔子事，被攝入淫席的話，他自己都不知道還有這麼檔子事。雖然每天追隨著佛。

所以大家想想，我覺得就如同我們每個同修，在座的諸位，從起步開始學佛時，突然入心之後，更加的欲罷不能，原來的這個慣性妄見雖然還在，可是確確實實又聽佛有這樣的常住之真理。那麼在這種情況下的的確確我們每次，你們不管是皈依也罷、懺悔也罷，我想諸位同修也有過涕淚悲憐的時候。甚至懺悔覺得說學佛學的太晚了，以前造業造得太多了，等等這些都是一樣的狀態。他不是做作的故意這麼，等到要問一個問題的時候就來這麼一下子，不是這樣的。但是呢，還是由於一向執著太多了。你看。

「雖承佛如是妙音」，大家看到這個字了吧。為何這裡說「雖」呢。就是雖然尚有疑慮啊不能領會，雖然也有幾分明白，但是呢我現在，還是以這個緣慮之心「現以緣心」。有這個緣慮的分別，那麼已經成為他思維上，這個慣有的這個依賴，所以在此還是不能獲此妙明真心，認為就是我的本性。你看這個如來家業勇承當多麼難承擋呀。

禪宗裡面最講的，你敢不敢諦信自己本來就是佛，現前一切就是佛的法身，不敢。就覺得佛是清淨最極無染的常寂光土，我們現在凡聖同居我們顯現的如此陋劣，不敢。就跟我們在地球上待得久了說，你敢不敢覺得說這是銀河系，或者外太空或者巨大星雲裡邊，你是一顆塵埃，但是就是這個巨大星雲的組成部分，我們不敢，為什麼，視野沒到。就沒有看見說原來的外太空的真實狀態，大家知道現在的外太空的真實狀態都從那個地球，銀河系，太陽系銀河系一直往外擴展視野的話，最後他的形狀就跟佛胸口上的那個卍字是一樣的。有一個形態就呈現出來這樣的一種狀態，就跟那個鳳凰衛視中文台不是有兩個鳳凰這樣相互咬在一起圈起來，就有點這種自然的懸的意思，外太空有一個大的星雲的時候，那個時候太陽這個地球就只是裡邊的一顆塵埃。在那麼大的大視野下就是這個圖案，卍字。

所以說一切都是這個佛的法身，可是他不敢承擔。阿難現在還沒有敢承擔，所以又「願佛哀愍。宣示圓音。拔我疑根」。那麼這裡我們看到他的這個經典裡面呢非常有次第，為什麼呢？你看這裡有一句說「雖承佛如是妙音」，看見這句了嗎，那麼下面的「悟妙明心」就是其實指的前面講的第一個是心，就是見性是心非眼，對吧。所以說「悟妙明心」嘛，原來我們能見的是我們的心，而不是我們的眼根，明白嗎。

「元所圓滿」。就是指的前面不是第四次講到見性不失，他是週遍圓滿的麼，就是不管我們在正、在顛倒的時候，在迷、在悟的時候，他這個見性是到處都圓滿的，遍一切處的，所以這裡叫做「元所圓滿」。什麼是常呢？就是指的前面的見性不滅，因為不滅他才稱之為常。什麼是住呢？就是指的前面的見性不動，不管你左搖右晃見性沒有動過。所以這一句，「悟妙明心。元所圓滿。常住心地」。恰恰就是把前面的四次顯見，不動，不失，不滅和常住就是這個妙明心呢，是心非眼呢又把他重新羅列、複習了一遍。大家看到這句話了麼？那麼繼續佛，又阿難在這裡說了，雖然已經前面佛講了這麼四重了，他還是不敢認為是「本元心地」，這裡又讓佛給他重新開示，要拔他的疑根「歸無上道」。

那麼這裡佛就開始告阿難了，為什麼要告阿難呢？你看「汝等尚以緣心聽法」，因為這個阿難呢，他還是這個真妄心他不能明瞭，正在這個恍惚不定之時呢還疑慮，有疑慮，用這個緣嘛，能緣、能思慮的這個分別心，認為他聽法還是這個在聽。我這麼講大家是用什麼在聽呢？是不是跟阿難同樣如此呢？還是用他能分別的這個，有能、有所，分別這一段什麼意思，佛剛才講的什麼內容，現在又要我要問什麼問題，他不斷地用這個緣慮心來聽法，以為能聽的就是緣慮之心。

可是我告訴諸位呀，緣慮心他是一個無性的，沒有聽法的功能，就當下我們每一個人現在都以為說，我的思維我的意識在聽，我告訴大家這是一種完全的錯覺，他是錯的。盡管你以為是這樣，他本身是錯的。因為他這個緣慮就代表緣慮是什麼意思？他有在有不在嘛，他聽聲音的時候一會兒有了，他就聽得見了對吧？隨著分別了。那麼聲音沒了，他就不聽了。包括我們緣慮心去見的時候，有見有不見，這個東西顯現的時候我們就見，這個東西晃過去了我們就看不到。聞性也是有聞有不聞呀，他整個在這個幻覺和妄想的層面，所以實際上我們能見的是心不是眼。同樣能聞的也是心不是耳。記住所以我們能緣慮的也是心，而不是我們的意識。明白吧，只是並非我們的意識，我們能聽法的，就是說光用耳朵來聽的這個作用，是本源心地的功能作用，而不是我們現在以為的自我的分別。聽明白了麼？

所以這裡阿難，佛就告阿難說你的根本的問題在哪裡，前面重重地破顯，你還是如此以攀緣心來聽法。「汝等尚以緣心聽法」。那麼這個你聽的這個法也成了攀緣了，既然是你能聽的，是你能緣的這個心，那麼你所聽的是你的所對的塵緣，能、所一對這就叫攀緣。一旦我們在攀緣的狀態中，就包括我們現在每個人當下的狀態，那麼我們本有的正智會被妄想給迷惑。你看我現在以為我在講法，我在講法，以為我在說這一句「我在講法」這句話，這都是我們緣慮心中的妄想。那麼在這種情況下，法，你看頭一番顯見，見性不失，這個見性是心。最後一番顯見，見性不失。那麼等等這些名相這些概念，必然被他所執著，就不能得到本來的這個法性真理。

所以我們現在的狀態跟阿難一模一樣，全是以緣心聽法，那麼我們聽的法，此法亦緣。非得法性。這就是我開始，為什麼一開始問大家你們受用麼？受用在哪裡呢？到底是聽的說，說可能這宏海法師口音不重，偶爾有點陝北口音聽普通話能聽得懂，還是說哎呀今天狀態又不錯，講得挺流暢的我聽得也過癮，還是說講的這個我就喜歡稍微語速快點的好。還是說真正的就是在這個性上面，你能夠有點感覺呢，我們的見性。所以這裡你看吧。佛又說你等尚以緣心聽法。此法亦緣。就是太難了。你說我怎麼都不對，諸位也是這麼感覺，覺得說既然你說說法我就來聽嘛，那麼我來聽了你又說聽的不對，這到底是聽還是不聽呢。所以我們說聽到盡興處，迴首本來心。盡興啊，興趣盎然那個興。那麼如果你始終不能盡興，就覺得越聽越好越怎麼，那麼就不懂得如何迴首，只有迴首之處才能夠為盡興之時。所有一切的言教，就是說你看以前的祖師，龐居士講的時候不是說，「難難難，十擔麻油樹上攤」就是你拿著油去樹上跟攤餅子一樣你給我去攤去，樹杈子上。為什麼呢？就是因為佛法這個法性和法相言教之間太難轉化了，悟的時候他是要練的，就用你的身心世界去練。

這裡下面佛陀就順手做了一個絕佳的比喻，指月。坦陳到三藏十二部所有的根本精神，我們領悟的技巧，是怎樣去領悟呢？就是像金剛經裡面講的，佛說法如伐喻者。法尚應捨。何況非法。下面的指月之喻，這是佛門裡邊最出名的一個公案譬喻。後來由於楞嚴經的指月這一說，有人就寫了一本《指月錄》，這麼厚，整個禪宗，就是所有的講法所有的公案，就是手指而不是真月。所以說這裡關於言教和法性的關係上，佛就講了一個非常到位的比喻，你看。「如人以手。指月示人。彼人因指，當應看月」。這就是告訴諸位，佛我指的所有言教就像手指一樣，指的是月亮。那麼所有聽法者，由於我的指的這個手的方向，你當應看月，迴首看悟、了悟、領悟。那麼「若復觀指。以為月體。此人豈惟亡失月輪」。一旦如果你始終以為說，把所標的手指，當做天上的明月。

那麼你就已經亡失了佛說法所有的意義，就是如此的來受益。所以說這個指月呢，這裡講到的這個比喻呢，真的是也是佛門一個久演不衰的一個絕唱，就是我們在這個領悟佛法的技巧上面。這裡所說的指頭呢就比喻說是佛陀的言教，你別在這兒一聽我這麼說好像明白了，細緻的下來讓你貫文你未必能貫的過去。你一看說如人以手指月示人，你不一定知道那是指月，指是什麼月是什麼，仔細聽。這裡所說的指，就是比喻佛陀的言教。明白吧，所說的月亮，是比喻我們所有聞法人的本有的這個見性。所有的人的見性都是一致的，就是這個東西。佛以言教開示，這個不生不滅我們的，這個見性的這個境界的心，如果你以分別的言教，無休止的鎖定，或以這些名相的話，就以為是見性。就以為見到月亮了，那麼，你不但喪失了見性，也喪失了佛講法，他的這個言教的意義。這就是說。

「豈唯亡失月輪」，如果你把這個聽聞的言教當作月亮本身，這是第一層亡失。亦復不識明之與暗，你連明暗之間的關係你都搞不清楚。啊，為什麼呢？因為這個，大家想啊，悟境他是第一是光明的，對不對？我們本有的心性嘛，妙覺明心嘛，遍一切處的光明。那麼這個語言文字，我們不要忘了他是我們凡夫的執著，是什麼呢？是這個冥頑這個暗沌之體，就是我們本來這個名字，他是我們每個人的概念之中，他是代表暗的，如果你把名字當作我們本有悟性的光明，那麼你說你連這個明暗的關係你都不知道，啊，大家能聽得懂嗎？啊，就是說，你同時也不知道什麼是有知什麼是無知了，文字他是無知的，那麼有知是什麼呢？

那麼這個有知，就是說我們靈光不昧的妙淨明心。你用這個無知之文字體，而以為是有知之心性體。這個不要搞錯了，大家想想什麼叫文字體，什麼叫心性體呢？文字體就是我們滔滔不絕的這些道理。而心性體是我們本有的妙覺明心，他要悟的。所以我曾經在正當我得意的，覺得我是個大法師一直在講法的時候，我師兄說了一句，說師兄啊，你這樣下去你只能當個二流和尚。你看，當然，二流和尚中顯現的也有一流和尚，就是你要去悟，當時智者大師悟到一心三觀的時候呢，他的師父慧思大師對他說，你現在悟到的這個法旨，所有的這個智慧辯才的文字法師一百個來都辯不過你，稱性流露出來的。所以你看，我們現在怎麼去看這個月？怎麼去看這個指呢？所有的指都是文字，那麼文字到底是個什麼東西？大家想，當我們理解文字的時候，我們就著這個來說我們的心性，當我們在理解文字的時候，諸位同修，你覺得是你的意識在作祟理解呢？還是你靈光不昧的這個覺性在感知呢？還是說這個文字表達讓你有理解呢？就是文字他做一個概定的概念出來，然後呈現給你文字的真實不虛嗎？

我們來做個實驗！文字呢在《百法》裡面有時候不是叫作名身、句身、文身嗎？就是我們一切世間的這些概念、語言、言辭。這裡都叫做指，指月之指，你不能把這個月亮當作這個指，月亮當作指的時候，指他就開始誤會這個指的意行，那麼到底是指在作用呢？還是月在觀照呢？我們的心性在作用，還是文字在作用？到底什麼作用？啊，大家都會這麼說，可能你未必這麼能夠，覺得說怎麼文字表達，那經書三藏十二部教典都是字呀，我們不是說翻譯過來如此不容易，我們要皈依三藏十二部教典一切教典，不皈依外道邪說。怎麼文字居然不起作用呢？《指月錄》裡邊。

我給大家抄一段話我們做個實驗啊。很有意思，這就是我們所謂的語言和文字，到底是它賦予我們靈知靈覺呢？還是我們本有的覺性在進行這個觀照領悟。你看剛才我們講到《指月錄》了，有這麼一本書，那麼《指月錄》裡面有這樣一段話，講到就是當時有一個裴休，你們都知道裴休吧！很虔誠的一個朝裡面的一品啊，高官，那麼他曾經把他的兒子送到廟裡面出家了，所以那會兒還作了一個含悲送子入空門，有這麼一個。

他給《圓覺經》，在佛教這個經典裡面大家讀過《圓覺經》嗎？知道有這麼一本經典啊！《圓覺經》，圓覺是什麼意思呢？就是圓明覺悟之意嘛，所以圓覺其實就是我們這裡的妙明真心，就是我們本有的見性，在表達這個的時候呢，圓覺我們首先這個明白了，就是我們講的我們本有的心性，是吧？他怎麼表達的，他說：終日圓覺而未嘗圓覺者，凡夫也。那麼，具足圓覺而住持圓覺者，如來也。是不是？理解了嗎？誰能給我站起來把他講一下，誰可以講嗎？有沒有？終日圓覺就是說我們這個本有的真心呀，不動、不失、不滅，對不對？處處都在，那麼而未嘗圓覺者，就是雖然他處處逬露，可是我們渾然不知，每天枉受輪迴，喪本受輪，對不對？

所以稱之為凡夫也，是吧？那麼具足圓覺就是，這個本有的不動、不滅、不失，下面的不雜無礙，這個本有的妙覺明性，具足就是已經具足了，得到了、悟到了、證到了、住到了，住到裡邊了，對不對？那麼，而住持圓覺就是已經把它轉為己有，大概就是說證到這個有，而且可以隨時起用，就說明你已經得到這個東西了，那麼才叫作如來也。是不是？就是佛性嘛，我們現在雖然有沒悟到證到，佛已經有了所以具足了，而且這個佛性他顯現了就叫做住持了，圓覺者是如來也。這個意思聽明白了吧？這是我們依照著這句話，記住上面一句下面一句，終日圓覺而未嘗圓覺者，具足圓覺而住持圓覺者。

後來就有一個，宋朝時候有一個徑山慈辨禪師就把它完全給改了，改成什麼樣呀？不是把字改了喲，把它給換了，就換了四個，就換了一下這個，大家再看看這話能說得通嗎？說得通說不通？說不通嗎？終日圓覺而未嘗圓覺者，如來也。就是我已經證到這個本有的明性了，可是我不執著這個本有的心性。一旦執著就是凡夫，所以說就是終日圓覺，我已經現前證到了，但是我從來沒有執著，所以叫做終日圓覺而未嘗圓覺。明白吧？這就是如來境界，就是釋迦牟尼佛已經證到佛的果位了，還示現成一個老比丘僧。在這個《金剛經》裡面，還天天去乞食，洗腳，敷座而坐，次第乞已。是為什麼？他不執著佛的果位，他依然顯現這個老比丘身。

啊，那麼這個就叫做如來也。那麼，具足圓覺而住持圓覺者，凡夫也，什麼意思呢？本來你已經就是本有的妙覺明心，就在你的身心中體現，你還去住持，就是你到處去找，我一定要把這個圓覺找到，我一定要把他拿出來，我一定要得到，我一定要在裡邊呆著。明白吧？這就叫做凡夫也。那麼到底這是如來呢？還是凡夫呢？啊，到底是凡夫呢？還是如來呢？大家在聽我的，我前後說的這兩層意思你們都聽明白了嗎？那麼，都明白一樣的話，為什麼前面也明白，後面也明白，好像都沒有錯。那麼依照著這一層明白，另一層好像是錯的。為什麼？所有我們這種領悟，啊，這種分別，這種理解等等是文字在作用嗎？是嗎？如果是文字在作用。文字完全沒有動呀，為什麼前後迥然不同呢？是什麼？就是我們的心性。啊，現前說是、現前說非、現前說對、現今說錯、所有的分別，跟是、非、對、錯、這四個字完全沒有關係。他就是一個如如不動的一個假象。而真正我們領知的，靈知不昧的這個能力才是我們的心性。

你看，所以你把這個，如果你把文字當做是，哎呀，這是佛陀說的。你看，他講了一下這麼兩層意思，完全對我的想像，啊，那麼你就大錯特錯了。這就叫言教和法性。言教和法性的關係上。言教只是死的言教。法性才是我們靈動的心性。你看如此大家習以為常的一個常態說，怎麼會我們看書就是理解呀，這句話說的什麼意思？那個詞表達什麼內容，可是居然，原來跟文字完全沒有關係呀！大家要領悟，指月，指月，因指見月。而本來所有的月的作用，指沒有作用。所以再往下貫。你看這一段比較長啊。所以說你看，你為，「亦復不識明之與暗。何以故。既以指體，為月明性。明暗二性，無所了故。汝亦如是」。就是說你根本就搞不清楚。

那麼下面一段又開始說了。這一段從「若以分別我說法音，為汝心者。此心自應，離分別音，有分別性」。這段話我們讀到，一直「到云何為主」。這一段話大概是什麼意思呢？我給大家現貫一下。就是說你阿難，如果你覺得你不是分不清什麼是你的心嗎？如果你覺得，佛在說法，如果以能分別我說法的聲音的這個分別心是你的真心的話。對不對？你阿難不是還在找真心嗎？那麼，如果你聽我講法，能分別法義的這個心。是你的真心的話。那麼這個心應該離開所分別的聲音。就是我講的法的內容給你的所直接的感受。而有別的分別的體性的存在。就是如果你分別我的講法的這個心。是你以為的真心的話。那麼就應該能夠離開講法內容的分別性，別有你能分別的體性。就是離開我所分別的聲音。別有你能分別的體性存在。啊，我也好像越講越糊塗。

你看這文字到底是利益人呢還是害人呢？我剛才講的意思你們聽明白了嗎？還有沒有明白的，啊，我再講一遍啊！如果你們認為能分別我講法的這個心。就是能分別的心就是你的真心的話。那麼你的這個真心，應該離開我所講的這些讓你分別的聲音，別有你能分別的體在存在。明白了嗎？就是說我在講法，大家都在聽。那麼離開我講的法，你這個能聽，能分別的這個功能還應該在，是不是？就是我們的見性。就好比說有一個客人，你看這裡說。寄居在旅亭裡邊，呆一會兒就走了，他不會常住的。就等於說我講的這些，所有的琳琅滿目的概念之法。但是這個掌管旅亭的主人他不會走。就等於說，你能聽我講法的這個能聽的功能。對不對。那麼現在你要找的真心的話，你就覺得這個真心就是你能分別心的話。那麼他就不應該離開我所講的分別的法，而我講完了，他就沒有了。他應該常在的，是不是？可是問題是，他現實中。如果離開了聲音就沒有你能分別的體性存在。比如說我這會兒坐在這兒不動了。你們還分別講的什麼法，分別誰去呢？就沒了，分別的這個心性就沒了。對不對，啊。

我們再做一個實驗吧。我剛才講這個實驗你們聽懂了嗎？啊，再做個實驗啊。比如說，我現在講一個詞，烈日炎炎。這個詞你們已經分別到了它是一個成語，對吧？你的妄想裡邊已經聽明白了。那麼你下意識地分別什麼呀，烈日炎炎就是，比如說就是曬呀，比如說就是熱呀，比如說就是出汗呀，對吧，這一系列的就跟進上來了。就是這麼一個狀態。我講烈日炎炎，汗呀，熱呀，曬呀這個時候。你的分別心起來了沒有？

我再講一個，冰天雪地。那麼你下意識地會分別什麼呀，白茫茫的，啊，都是枯樹葉子，落日，冷清清的，厚衣服，大家都穿的老厚老厚的。就這些分別，我說冰天雪地的這些分別，也跟著起來了，對不對？

好，那我們現在什麼也不說了。那麼你剛才分別我說法的說話的這些作用哪去了呢？還有嗎？沒有啦，可是如果你一旦是真心的話，那麼就算我說的分別法沒有了，你能分別的這個心還得在。可是現在只要我說的分別法沒了。能分別的心也就跟著就滅了。這句話就是這個意思。是吧？啊。

那麼，你既然這裡要破除你分別的妄心。這個客人就比喻說我們能攀緣的這個識心吧，六個意識的識心。旅店呢，旅亭就比喻說我們的六根。這個主人呢，就比喻說我們本有的這個識性。本有的這個妙性。那麼如果你的識心遇到適宜的聲音的話，你的心就暫時停留。外界的這個塵境一旦滅了。你的這個能分別的心，識心呢也就自然消滅了。啊，就是這個意思。

所以說，如果你所能分別的識心分別性，能認為是真心不滅的話。為什麼離開聲音分別就沒有了？這是佛對阿難講的。而且你看，「斯則豈為，聲分別心」。看到這句話了沒有？「斯則豈為，聲分別心，分別我容，離諸色相，無分別性」。就是說這個道理呀，豈是局限於你聽我的聲音，有你的分別心。你不是前面看見我的容貌也有分別性嗎？對吧，可是離開這個分別的色相，我的容貌沒了，啊，死了以後，你能分別我的容貌的這個心也沒了呀。

如是乃至，他要往深裡講了。佛這裡講到什麼呢？乃至一切外在的分別都不存在了。聽到了嗎？「如是乃至分別都無」。就是外在的一切分別都不存在了，到非色非空的境界呀。比如說非想非非想天。那麼離開這個六塵的這種粗重的相，所以叫做非色。還有一個寂靜的細境，清淨的這個感覺在。所以叫做非空。就是上次我們給大家講的獨頭意識。是一個人沉浸在所謂的禪裡面。說哪怕到了這種地步。就跟那個拘捨離一樣，就以為說沒有一個分別的體性存在，其實是錯誤的。那個時候他還有分別性。但是呢盡管到了這個地步，那麼你的這個分別的心性。還到底是在還是不在呢？因為現在，前面阿難不是講到，我不知道你們現在聽的這個思路還在不在這個上面。就是阿難說你以分別我說的法音為你的心，那麼你的這個心就應該離開分別而常在，對不對？

可是我現在給你講。你不但你聽我的聲音，見我的容貌，包括你哪怕修到拘捨離，外道修到冥諦了。就是外在的影響好像很淡了。可是你的意識的分別，你還在。明白吧。就是你能分別的那個心，以為是還在，啊，以為沒了，它還是在，還在其實還是在冥諦裡邊，你認為是萬法的本源。但是盡管還在。離開了這個冥諦本源的法塵。

那麼你的意識一樣沒有了分別的體性存在。還是沒有？就是只要你分別的時候，他才能在。沒有分別了，我沒有說分別法的時候，你的分別心就不在了。可是問題是如果他是你的真心他應該始終都在，不會到沒分別的時候不在，整個這段話大概就是這個意思。聽明白沒有，他主要想講一個什麼問題呢，下面一段話將引出這個問題。他講到說你這個心生起來的時候就在，沒有的時候就不在了，還回去了，我們不是在講顯見無還嗎，就是說這個東西生起來的時候你出現了，沒有了就還回去了。可是本來這個見性他是沒有還的。那麼上面這段話就是破這個緣心有還，就是起的這個分別心在任何情況下都能夠還原回去。分別起來的時候你出來了，分別還回去的時候，你的分別心也還回去了。就是這個意思，下面就要開始顯這個見性無還，他這個見性是從來沒有還的，所以這裡開始，你看，上面講到說「離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主」呢。就是你的分別心沒有分別的時候，你的分別心也分別不起來了，就還回去了，那麼怎麼能說這是你本有的心性呢。下面開始就是，「阿難言， 若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還， 惟垂哀愍，為我宣說」，就是說假如我這個分別心性都有還，那麼佛要指陳我這個妙覺明性沒有還的，怎麼會沒有還呢？怎麼個沒有還法呢？希望佛慈悲，「為我宣說」。下面開始。

「佛告阿難，且汝見我， 見精明元。此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影，汝應諦聽」。這句話又特別重要。為什麼這裡「佛告阿難，且汝見我，見精明元」，我們首先要知道什麼是「見精」，《楞嚴經》是越講越澀，我們首先來明確一下，為什麼這裡叫「見精明元」呢，為什麼又加了一句叫「此見雖非妙精明心」，這個關口，剛才那些微細的話你聽不懂都沒關係，回去再慢慢，這個是一個根本的理解原則，什麼叫「見精明元」，為什麼說「見精明元」「雖非妙精明心」呢，大家先來複習一下。我們都知道，我們本有的佛性就是這個「妙精明心」，不是又叫真如嗎，對不對。又叫「妙精明心」真如本體，這個東西呢，是我們本有的一個覺性，他是佛證到的究竟、清淨的狀態，為什麼我們現在轉為一個凡夫呢？大家還記得一念無明嗎？一念無明心，妄想心生起來的時候，就會熏這個真如本體，在裡面摻和，那麼這個真和妄，一旦一摻和就會翻為一個第八識，阿賴耶識，真妄和合，無名一攪和，就開始翻為染污的了，就是阿賴耶識。

但是阿賴耶識的染污他是有一個，我們現在可以用語言把他稍微放慢動作，他一定是有個程序的對不對，他是怎麼轉染污的， 阿賴耶識它有見分和相分，我們現在已經完全投入到染污狀態的時候，就是說見分和相分，見分完全執以相分為實，相分又給見分作為支撐，相互已經和合在一起產生了許多妄知妄覺，對不對。但是在阿賴耶識的見分，還沒有染污相分的時候。我們大家仔細想想，我們現前就感覺一下，就比如說我眼睛閉了，睜開，可是我能見到的這個見性，好像只要我能守得住的時候，就好像說沒完全撲進去，對不對。只要我坐立起來的時候，這個見性，靈光不昧的這個見性，只要守在這個層面的時候，好像外在的影響是不是小了。

阿賴耶識的見分和相分，這個見精的這個狀態在哪裡呢，就是阿賴耶識雖然能見的這個見分，已經生起來了，有妄想了，已經不屬於完全清淨的這個妙淨明心了，已經妄的這個層面了，但是他還沒有去跟相分，就等於說還在暗戀著，知道我喜歡他將來要跟他去結合，可是我現在還在這兒矜持著執守的時候，沒有完全投入進去，大概是這個意思，明白吧。這個時候就叫做見精，如果說我們能夠依這個見分的見精而修，就慢慢可以剋期取證，到那個絕待的妙明真心的狀態，如果我們不依見精，完全由見分投入到相分裡面，以這種攀緣心求法，那麼就永遠都難證菩提。這是《楞嚴經》裡最可貴的一個關口。給大家講的，這裡他明確提出來了。

「且汝見我， 見精明元， 此見雖非妙精明心」， 但是「如第二月」。這段非常難理解，大家一定要想什麼叫第二月呢，第二月就等於說我們用手指把自己的瞳孔壓迫一下啊， 壓迫的時候這個瞳孔他會失位的時候，看什麼東西的時候就成了兩個影子了，對吧，就像這個布這麼晃一晃，看什麼東西就成兩個影子了一樣，但是這個第二月跟本有的月亮他是一個月亮，明白吧，他就是閃忽了一下子，閃忽出了一個輪廓，那麼我們看的時候好像成了兩個月亮，所以這裡的第二月就有比喻。

《楞嚴經》裡講過三層月亮的意思，第一層指的天上的真月就是我們的妙精明心，這是沒問題的，對不對。

第三個月亮指的是水中的月亮，就等於說我們六識妄想向外奔騰，幻影幻覺，水裡的月亮是不存在的。

但是中間的這個比喻，第二月，就是指的見分的見精，阿賴耶識見精的原理。你說這個見性沒有落到分別的時候呢，就是這個第八阿賴耶識的見性沒有落到分別的時候呢，但是他雖然沒有落到分別，他還是有一個能所相對，就是總得我去執著他，可以這麼理解啊，相似的，總得我去執著了，還完全沒有執著上，可是我已經知道我是能執著，他是所執著，但是在這種情況下沒有投進去的執著，就等於說好比那個第二月一樣，一旦我把壓眼睛的這個手一放，馬上就恢復成一個東西，就等於阿賴耶識這個見精就恢復成妙淨明心了，這個能明白嗎。

所以從這點來講這裡最寶貴的就是說，如果我們能仰觀天上的真月，一放手就立即見到的是妙淨明心，真月，但是現在由於有一點點無明一熏，那麼阿賴耶識見精就顯現出來了， 雖然是有妄的分別，可是他沒有完全投入進去，顯現成是水中的妄月，明白嗎？所以說這個思路我們一定要釐清，啊。這裡佛為什麼給大家，給這個打這個比方呢？就是說「如第二月，非是月影，汝應諦聽，今當示汝無所還地」，就是說你的這個見精元明，這個見性，它的的確確沒有一個地方可還，啊，如果我自己理解，如果真正要還，就還成這個，來還原我們的本有佛性，啊，那麼本有佛性在能還所還的狀態，它沒有個具體的能還所還的狀態，所以它從那裡去還呢？就是還原成原來的原味，啊。所以下面的這一段話呢，我們再把它貫一下，就有助於理解剛才的這個，這個義理，啊。下面這段話說。

「汝應諦聽，今當示汝無所還地」。開始就講了，大概是這個意思，說阿難呀，你看這個大講堂的門，洞開，朝著東方的時候呢，當這個太陽升天的時候呢，就有光明照耀的相，這是叫明相，對吧？那麼，說晚上黑夜的時候呢，雲遮，這個雲霧遮隔，天氣這個昏昧、暗冥，就有一片昏暗之相，這是暗相，對不對？那麼透過門窗的這個縫隙呢，我們見到了通相，門窗之間不是有通嗎？牆壁之間呢，由於內外不通，所以就關著，有什麼呀，有這個壅塞之相，叫塞相，就是不通嘛，啊，這裡壅就是不通的意思，啊。那麼，我人的感官分別之處，就見種種的這個境界，這個緣法差異之相，這叫做異相，這就是講到的「分別之處，則復見緣」，啊。那麼「頑虛之中，遍是空性」，就是在這個冥頑的虛空之中，我們則見到的是這個遍是一個空性。空的感覺，當然不是我們佛法裡講的空性，啊。「郁勃之象，則紆昏塵」，就是積集的塵土飛揚的這樣的一個狀態時候呢，那麼就看見的是縈繞的這個昏濁塵相，這叫做濁相，渾濁的濁，啊。那麼雨過天晴，啊，這個「澄霽斂氛，又觀清淨」。雨

過天晴以後，哎，空氣中的這個，這個髒東西沒有了，又看到了清淨之相，這叫做清相，啊。總共這麼多的相，阿難，你看這八種的變化相狀，啊，他現在各各歸還他們本有的生起之處，啊。下面狀況就是歸還本有的生起之處，什麼是所生起的、它所生起這個、所生因處呢？阿難，你看這些變化現象中，比如說，光明歸還於日輪，因為沒有太陽的話，這個光明就沒有，所以光明是屬於日的，啊，那麼所以要歸還於日輪。那麼這個，這樣的話，這個月亮，就是暗相呢歸還於黑月，晚上嘛，歸還於這個暗相。這個黑月呢，不是我們說的有明月的月，啊，我們知道初一到十五，十五到初一，中間不是有半月半月嗎？有時候叫黑月，啊，就是月亮特別暗的時候，伸手不見五指時的時候那個黑月，啊。

那麼，就還歸還於黑月。那麼這個通相就是門隙戶之間的歸還於門窗，所以他才能通得過來，啊。壅相呢歸還於這個牆壁，啊。這個，渾沌的這個塵土，這個渾沌的還歸還於塵土。那麼清明之狀還歸還於晴天。所以說一切的世間現象，大概都不能出此八類，對吧？所以我們見的明暗塞通，日月山河，都不能出此八類。那麼，這八種現象，他們都全部各有所還，但是，你現在告訴我，你能見這八種現象的見精明性，你該還給誰，往哪兒還呀？還到哪裡去呢？啊，就是這個意思，啊。你看後面講到的，「當欲還誰，何以故？若還於明，則不明時，無復見暗，就是如果你這個見精，如果你在見明的時候，你說是從明來的，從光明來的時候，啊，從光明來的，那麼，你的這個見相，如果，見性啊，如果隨著光明滅，你當應該就滅掉了，不能夠黑暗來了，你還能見到黑暗，對吧？因為，你隨著明生起，就會隨著明滅相，滅的消滅嘛，那麼，明滅了以後，暗生起了，你怎麼還能見到暗呢？所以你說，你這個見性是依著光明生起，還於光明，是不對的，啊。所以，包括暗呀，通呀，壅呀等等這些種種差別之相，但是，你的這個能見之性，卻完全是湛然寂照，如這個明鏡當台一樣，沒有差別，從來都沒有變過。

所以你這裡看到說「雖明暗等，種種差別，見無差別，諸可還者，自然非汝」。這不是你的真心，本妙、本明、本淨真心，這不是，能還的，決不是。啊，那麼，不能還，你自己又喪失了這個不生不滅（真心），才枉受輪迴了。但是，如果這個不還的這個真心，不是你的真心，還是誰的真心呢？你看這裡說，「不汝還者，非汝而誰」。啊，所以只知道你這個本妙的明心呢，他是本來就清淨的，你現在自己在這兒迷悶，你看，「汝自迷悶」，就是你自己在這兒以妄見妄，那麼才「喪本受輪」，喪失了本有的妙明心，而枉在輪迴之中，生死苦海中，被漂溺。所以呢，「是故如來」，說你們名為最可憐愍者，可憐呀，啊。不管這一段你們聽的，聽明白了沒有，那麼現在我們的時間到了，我們要稍微休息一下，阿彌陀佛！休息十分鐘。

好，大家坐下來，安靜一下，把心靜下來。這個楞嚴法義呢，再往下講，會越來越，這十番顯見，啊，這個文，這個經文呢，也是要大段大段地往後貫，啊。那麼由於我們時間上的一個籌量，就是說沒有一句一句地細摳，我想一句一句地細摳，可能會更聽不懂，因為這個它就是這個經文呢，特別的奧澀，啊，所以說呢，我們盡量還是把你的心提起來，你看如果你的心提不起來，聽不懂，那麼就會，一會兒跟不上，可能就會拉掉，就會掉隊，啊。好，各位同修，那麼我們今天啊，第十三講，把下半場的講繼續進行《楞嚴經》，啊。

剛才呢，我們講到十番顯見的第五，就是顯見無還，啊。由於我講的也是越來越，螺旋式的上升，啊，也是講的有時候自己也講得出去就講不回來，啊，可能我們的理解上有些…大致我們再現在梳理一下，啊。

這個顯見無還是什麼意思呢？就是說阿難不敢承擔這個見性的這個妙心，那麼又要佛給他開示，啊。佛就說了，說你始終以這個攀緣的心來聽我的這個法的話，那麼我的法在你能緣的心裡面它是所緣的境，你沒有悟本來面目，始終在這個緣來緣去這個妄相上來回倒騰。那麼你就跟，用一個指月的比喻，就是你喪失了這個指，我指的這個根本內涵，你沒有了解我說法的意義。

在這種情況下呢。阿難還搞不明白，說這個，既然是這樣的話，那佛再給我講一講。搞不明白，他不敢去承擔這個真性。那麼這時候呢，佛就說了，用一個顯見無還，就是現前把所有一切境界，我們所見的境界不是有明暗色空這些嗎？那麼他把這些呢，給他割裂的羅列出來，並且設一個局，什麼局呢？就是告訴阿難說，你現在以分別心聽我的法，那麼你現在不是要求你的這個真心嗎？那麼這個真心，能聽我法的這個分別的心呢，如果說它就是你的真心的話，它就不應該隨著我分別法而有分別起念，對吧？這個真心是不應該有，離開分別它還會在，啊。可是問題是，在這種情況下，你這個分別的心，你隨著我分別的法都不在，分別起來的時候在，分別滅下去的時候它不在。

那麼在這種情況下，那麼你怎麼能夠確定我講的法和你這個本來的心，它的關係你是釐不清的，確定不了。那麼在這種情況下，佛種種的給講想顯他的這個見性，都是破他的見性都有還，因為不是講到分別起滅嗎，那麼他要說明這個見性是沒有起滅分別，不隨他動的，所以下面就大量地用了一種，把明的境界還給太陽，暗的境界還給黑夜，通的還給等等，都有還，都是生滅起滅之法，最後還完了以後說，你告訴我，你現在看這八種狀態這個能看的這個見的這個精你還給誰呀，阿難答不上了，這到底還，真的沒有個還處，說那這就是你的本性，你為什麼現在不敢認呢，大概就是這麼個意思，所以這裡叫顯見無還。

可是這裡面有兩個最重要的，一個是指月之喻，一個是第二月，「此見雖非妙境明心，如第二月」，這是我們修行的一個下手處，就是我們在觀性的時候，其實我們當下是見不到這個性的，因為十番顯見，還記得我說了一句，帶妄顯真嗎，還是在這個妄的層面來述說那個真的根本。那麼返妄還真，怎麼呢，就是最好依住在第二月上開始下手。第二月就是好像我們本有的這個靈性，這個本性，等你收回來守住的時候，似乎有點第二月的感覺吧，一旦向外攀緣，那麼就完全忘失掉月亮，而成了水中之幻月了，就是這麼個意思，這兩個是這一節裡面比較重要的內容，大家去了解一下。

下面第六番開始要，顯見不雜。為什麼呢？阿難在前面的這段開示以後，承佛開示，雖然發現了見性和諸法還是不一樣的，諸法有還，但是這個見性它無還，可是他還有疑慮，就是說，見的功能雖然無還，但是怎麼能確定它是真性呢？就是我們的本有真性呢，雖然它無有還，可是也不能作為理由確定它就是我們的本有真性啊。在這個疑慮下，開始了這一段經文。我們來一起讀。顯見不雜，不是不還。找著了嗎，「阿難言，我雖識此見性無還」，就這一句，找著了沒有。那好，大家一起來。

「阿難言。我雖識此見性無還。云何得知是我真性。佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪。得無障礙。而阿那律。見閻浮提。如觀掌中庵摩羅果。諸菩薩等。見百千界。十方如來。窮盡微塵清淨國土。無所不矚。眾生洞視。不過分寸。阿難。且吾與汝。觀四天王所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明。種種形像。無非前塵。分別留礙。汝應於此。分別自他。今吾將汝擇於見中。誰是我體。誰為物象。阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山。週遍諦觀。雖種種光。亦物非汝。漸漸更觀。雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。咸物非汝。阿難。是諸近遠諸有物性。雖復差殊。同汝見精。清淨所矚。則諸物類。自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性。若見是物。 則汝亦可見吾之見。若同見者。名為見吾。吾不見時。何不見吾不見之處。若見不見。自然非彼不見之相。若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。又則汝今見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。則汝與我。並諸世間。不成安立。阿難。若汝見時。是汝非我。見性週遍。非汝而誰。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求實。」

好，就到這裡，阿彌陀佛！哎呀，我一邊讀，一邊說的，真是願生西方淨土中。打了一個妄想。你說讀來讀去，一會兒就繞來繞去，就是像「名為見吾。吾不見時。何不見吾不見之處。若見不見。自然非彼不見之相。若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。」這是什麼意思呀，這我前天也學習了一下明白了，昨天又複習，今天早上又看明白了，這會兒又不明白了。這個《楞嚴經》，大家想想，「斯人有業障惑故，於大乘經不能記」，你看就解不開嘛。那麼這段話就是說確定，剛才不是講了，就見的功能雖然沒有還，但是怎麼確定它就是見的真性呢。「阿難言」，這裡「云何得知是我真性」，那麼佛就告阿難，這裡我們也可以設身處地地想一想，比如說我們在看東西的時候，正當我們見所有東西的時候，那大家說我看見的這個諸法、諸相，好像是在自己的一邊呢？

還是在物的一邊呢？就是我看見東西了，看見東西的這個感覺到底是歸在我這邊呢？還是歸在物上面呢？就搞不清楚，到底是歸我，還是歸物呀？而且有時候好像這種見性的感覺好像有時候在東西身上，有時候在我身上，注意力，我們所說的注意力集中在哪兒，好像就在哪兒一樣。那麼怎麼從千絲萬縷這個迷幻，幻境輪迴中，太久太深了，都抽不出來。所以就導致我們現在就是從領解上，都很難把它吃透。你說我看東西，一路走過來的時候，我看天際，我看高樓大廈，我看地鐵站的標誌等等，你說遠呀，近呀，或者，可是就在我的見性之中，就這麼繁雜的萬物。那麼這個繁雜的萬物到底是歸我呢？還是歸物呢？物和我呢，是在立體中呢？還是在平面內呢？都搞不清楚。所以說，我們千萬要一心一意，千萬不敢分神兒。

這裡佛就開始告阿難說，我今現在來問你，又意思是當時阿難可能只證到初果，還沒有得到無漏清淨，就是阿羅漢菩薩。所以在這種情況下，是承佛神力，你現在才能見到初禪的境界，初禪就是已經超越了欲界的六欲天，再往上的三重天叫做初禪，好像是梵眾天，梵輔天，大梵天，是嗎，初禪三天，是不是，現在也磕住了，基本的基礎知識，在講《楞嚴經》的基礎知識都忘了，應該是。那麼你現在見初禪，得沒有障礙，能看得見，但是我要告訴你，阿那律見整個閻浮世界，就是我們這個世界的時候，就跟在掌中看到一個庵摩羅果一樣的，這是佛告說，這是給阿難說。

阿那律這裡就是《彌陀經》裡講的阿耨樓馱，也就是佛的弟子裡面天眼第一的。由於他喜歡打瞌睡，佛呵斥他以後他就發奮圖強七天七夜精進，把眼睛熬瞎了但是證到天眼通。在漢譯裡邊翻譯為無貧，就是不受貧窮，因為他過去有一世在災荒年間用特別差的飯，他當時自己僅有的特別粗糙的米飯，但是他無意中供養了一個辟支佛，所以感得九十一劫從來不受貧窮，所以漢譯裡邊就叫無貧。能夠徹見大千世界。所以這裡佛說阿那律見閻浮提，就跟掌中觀庵摩羅果一樣。

庵摩羅果是印度的一種果，翻譯成漢譯叫做，難分別。印度翻譯成漢語，說的這些話就怪，難分別什麼意思就是它生和熟的時候分不清楚都長得一樣，這個庵摩羅果不好分，這個地方沒有，所以就還用了原來印度的音譯。叫庵摩羅。

而且又講到諸菩薩，就是這些菩薩們能夠見百千界，大千世界。大家看為什麼叫百千界呢，修因證果的登地菩薩，從證的初地菩薩開始，可以同時頓見一百個世界。那麼到了二地以上，就開始一千個世界。地地遞進往上成倍的增長。初地一百個、二地一千個、三地一萬個，就這樣往上。由於他證得空性所顯。我們有時候想想，為什麼他能夠徹見一百個世界呢？其實就是他把本有妙淨明心，完全給打開了。打開的上面還有差別相，看你有打的多開。妙淨明心本來是徹遍法界的，就是哪兒都能到得了，你能到哪兒取決於你對心性的打開。其實也就是對空，畢竟空法的相應。所以說初地見一百個、二地見一千個。

十方諸佛十方的如來，佛能徹見「窮盡微塵，清淨國土。無所不矚」。看到這句話了嗎。說明什麼，只有十方如來所見才不可限量。為什麼在講《地藏經》裡面文殊菩薩說我以神力測度都不能得知呀。佛說我以佛眼觀猶不能盡數，為什麼呢，就是地藏菩薩久遠證得佛的果位。所以他所發的願所度的眾生，以猶不盡數來表「窮盡微塵」，是一樣的道理。這裡講到的是佛給他說，你看你現在能看到這麼些的，他講的意思是你能看到這麼些的情形。

但是最後又加了一句，「眾生洞視，不過分寸」。就是凡夫眾生看的話就這麼一點點。你看我們現在看，就看房子我看到你們在房子裡你們看到我在房子裡就這麼點兒，所以這裡的「眾生洞視」也可以從幾個層面理解：

第一個從勝和劣來講，謂眾生洞明之見跟佛菩薩比起來，就像一分一寸就這麼點兒，所以這就叫做不過分寸。

再一個收盡高級低級的一切眾生，這裡不是說「眾生洞視」嗎，如果有小蟲子小螞蟻它的見量太狹窄，其洞視也不過就是分寸而已，也有這層意思。佛講的話是無礙的。

再一個不過分寸，就是講到我們有礙有障礙的作用，隔張紙就不過分嘛，對吧，一張紙就一分的厚度就見不著了，隔塊板就一寸的厚度就更見不著了。所以叫做洞視不過分寸。都有這些意思總歸我們不是有障就是有礙。就是這些意思。

這裡也列舉出來剛好五眼，凡夫眾生不就是我們說的肉眼嗎，對吧，阿那律證到天眼，阿難雖然沒有證到阿羅漢可是仰仗佛的神力可以讓他顯現慧眼，菩薩是法眼，那麼佛眼圓明，佛眼五眼全部在這裡表顯出來。看這個，徹見無量國土。就看你的空性證的有多少。

所以從中可見我們所謂的眼見的差別，從見性的心性上來講就是你是迷還是悟你是染還是淨，你是見全體還是見隨分隨力，完全取決於我們的迷悟知見，就這麼個道理。所以這段文意是佛先要給交代。那麼下面佛就開始又要引一個內容出來了。

「阿難。且吾與汝。觀四天王所住宮殿」。講了這麼多見的情形見到這麼多景象以後，現在且就說我和你吧，咱們觀的從上看見的四天王的宮殿說起，四大天王居在須彌，這就是須彌山，四大天王就在山腰，東西南北各俱一天，所以四大天，四大天王。「中間遍攬」，就是從四大天王天，到我們現在眼前所有的遍觀這些水上的、陸地上的、空中行的、這些水陸眾生，依正二報，就是一切世界情形裡邊生活的眾生。雖然有種種的形象不同，但無非是我們，你看這裡講的「無非前塵。分別留礙」。無非都是我們六個識妄心，所對的前塵境界所做的分別。「分別留礙」。分別留下的障礙嘛。

「汝應於此。分別自他。今吾將汝，擇於見中。誰是我體。誰為物象」。就是說你應當於此能見和所見之中善於分別自和他，現在我就開始帶你抉擇，與你這個能見所見的二者中，到底誰是你阿難能見的體，誰是你所見的物像呢？就跟阿難說了。「阿難。極汝見源」。就是竭盡你的見性所能看到的最遠之處，就是好比說從日月宮起吧，這些是物不是你。從日月宮起那是外物不是你的見性，對吧。接下來再往下看。大家跟著經文，我雖然這是白話說你們要跟著經文。漸漸更觀。再往下看，「雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜」。等等這些。乃至你看這裡講到的這個從日月宮到七金山。

七金山我們了解一下，就是須彌山。這不是須彌山嗎，外面會圍著一層香水海，好多經典裡面其實說的海是指的這個海，我們一般都解為太平洋大西洋，地球上那點海就算不上。圍著香水海外面又有一層金山，這個山的體完全是純金的，它會放光明。那麼又圍一層香水海又圍一層金山，一層一層，層層遞進所以叫做七山八海。就是在須彌山的山腰的外圍，圍繞那個海叫香水海、山叫金山。

就是說這裡從日月宮到七金山，中間我們剛才講的這些，所有的這些雖然千差萬別，這些全部是外物，而不是你的見性。看到這句話了嗎。「雖復差殊。同汝見精。清淨所矚。則諸物類。自有差別。見性無殊」。這些都不是你的見性，但是這些或遠或近的諸多物象，雖然它有種種的差別。但是全部同時都在你這個清淨的眼睛所矚之下，對吧。這些物類千差萬別，但你的見性是朗然遍照，沒有異樣吧。對不對。

所以說「則諸物類。自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性」。那麼沒有異樣、朗然一照、沒有差別的見性，這個精本妙明的這個見性，就是你的見性呀，你看「誠汝見性」。這就是你的見性呀， 你為什麼老是還要來問我呢？ 這段呢，這段話呢就是說，讓阿難隨著佛語讓他自己來抉擇，就是我給你這麼指陳出來這麼多的狀態，你自己看，你看到的物就是他，不是你自己的見性。那麼這個見性就是你自己的見性，不是這些物。有形可見的都是物。無形而不可見的這個能見之見。就是你的見性。佛就讓阿難自己去悟，前塵的種種形像它都是物，都是物體的物，不是解悟的悟啊。那麼你現在見而分別，如果你見它再進行分別呢，這都是你的妄心。如果你見而不分別的話就是我們的見性。明白了吧？如果見了以後分別，那就是你的妄心了。但是見了不分別，就是你的見性。一切的物雖然有差別，但是這個見性沒有差別。所以你要知道，誰是我體能見之體，誰是物相，誰是所知中物啊？你這裡你要搞清楚。

為什麼這裡叫做顯見不雜呢？就是上到日月宮，下到七金山，所有裡邊的這些物相太雜了吧？對不對，森羅萬象，各有各的的形狀各有各的體積，那麼你能見的這個見性永遠都是無有相狀，無有異樣，朗然一昭，是不雜的。顯見不雜的內涵就在這裡。所以這段文呢就是說，讓阿難明白不雜於物的見精就在當下。這段文呢種種的差別，就是為了回答上面前面問的說，云何得知是我真性呢，前面不是問的說云何得知是我真心呢，一開始。現在佛就開示給他回答說，雖然你見到這麼多東西，可是你的能見的見沒有亂，沒有雜，這就是你的見性。給阿難回答的，這是先正面回答阿難，說這就是你的見性。

那麼再下面開始就是說，要開始說這個假設，你前面不是說了嗎，阿難你的見是見，物是物，對吧？物體是物體，現在開始假設你的見就是物體，物體就是見，這兩種情況的話就會有問題的。因為他害怕阿難以為就是說，這個見就是物體上的見，那麼這個物呢就是我見到的物，他是把它混淆在一起了，所以這個時候呢就下面進一步開始給他顯發，如果你這樣理解的錯誤。假如你阿難如果以為說，你看「若見是物」，如果你以為見就是物，反過來物就是見的話，你就會犯這個錯誤。阿難還沒有問，佛就開始給答了。那麼這段話大概意思是什麼呢。

你看「若見是物，則汝亦可見吾之見，若同見者，名為見吾」，這段話找著了嗎？我們跟著經文，來隨著我的語言來了解一下，說如果這個見性是物的話，是一個東西的話，那麼你這個東西一定會有相狀，就是會有一個具體的模樣。那麼如果說這個東西有具體的模樣，那麼你可以看到我的，就是咱們倆都有見，對吧？你的見性，我的見性，那麼既然你說有模樣的話，你就可以用你的見看到我的這個見性的模樣，對不對。聽明白了嗎？那麼在這種情況下，才叫做見我的見的話，你能看見我的見，那麼我還有不見的時候，如果我把視線收回來，我的見不在這個東西上了，你為何看不到我不見之處的我的見在哪裡呢？明白了沒有？不見的見在哪裡呢？這是第一層，就是說如果說是物的話，你就應該看見我的見性，因為見性不是一個物體嗎，現在理解，那麼我收回視線不見物的時候，你為什麼見不到，我不見物的時候的我的見性所在之處。

那麼如果你看，「若見不見，自然非彼不見之相，若不見吾不見之地，自然非物」，就是說什麼呢，如果你妄以為你見不到我的見性的時候呢，你就妄以為佛有一個不見之處，這你錯了。這但是你不見之處，自然非彼如來。就是只是你心裡覺得有一個佛不見之處，不是說在彼如來份中有一個不見之處之相。那麼你豈可以用你妄心中所想的不見之相，來謂說是如來有一個不見之相呢！能明白嗎？「自然非彼不見之相」，那麼如果你見不到，我不見物的這個見性所在的話。那麼這個見性自然不是一個有相狀的具體之物，那麼怎麼就不是你的真心性呢！你看，「若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝」呀？找到這句話沒有？我們要稍微要扣緊一點啊，要不然更混了，混沌了。說如果你不能見到我一個不見之地的話，那麼說明這個見性就不是一個物麼，不是一個東西。所以說「自然非物」嘛！既然不是一個東西，你就為什麼非要說，這個見性不是你的本性呢？這是其一。

如果你看這是又則，「又則」，看到這兩個詞了嗎？「又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝」，這是什麼意思呢？就是說假如能見這個見性是個東西，那麼等於說這個見等於是物，對吧，要寫了。如果你能見的這個見性，把它想像成是一個東西，對不對？那麼你見性見，見了這麼多東西，東西是東西，你這個見也是東西，對不對？所以就說明你的見和物，這兩種都等於物了，那就說明說，你的見也是你的物，對不對？那既然這樣的話都是物，見等於物，物等於物，都是物的話，那麼你的見這個物能夠見物，那麼物上面也有見，能夠見你的見，你就應該說物也能夠見你了，就是這個意思，這個更繞了，你們轉過來了嗎？可能是我有點過於擔心了，可能我沒講到的，你們繞到了。既然連物都，你看，「汝既見物，物亦見汝」，就這句話的意思，那麼物也成了有見的話，能見你的話，那麼這個時候，就「體性紛雜」呀。

那麼為什麼說「體性紛雜」呢？那麼「則汝與我，並諸世間」，你和我阿難，你和我咱們叫做有情世間，對吧，那麼物叫做器世間，就是物質世間。那麼這些世間都不能安立了，為什麼？有情和器世間就亂掉了呀！ 咱們的見是靈動的，物是死的。你現在說物也有見，還能見見，那麼這不是都亂掉嘛。所以這裡叫做「並諸世間，不成安立」。這句話明白了嗎？都成了沒辦法說通的事了。

下面再看，「阿難，若汝見時，是汝非我，見性週遍，非汝而誰」。就是如果你見物，及見我的時候，就是你阿難用你的見性，見物、見我，所有的這些外相的時候，你應當知道，這就是你的見性，而非我的見性。這是你的見性，你一定要承擔，現在佛不是拚命的想讓阿難就去直下承擔這個性，對不對？所以他就再再的給他說，這是你而不是我的見性，這個見性呢是週遍一切時、一切處、一切物的。那麼如果這不是你的本性，真實本性，會是誰呢？你自己朗朗地照到這麼多東西，可是你的見性不是你的本性還會是誰呢？這就叫「見性週遍，非汝而誰」。是這句話，看到了嗎？那麼「云何自疑汝知真性。性汝不真，取我求實」。為何你還自我懷疑你的真性，這個性本在你之處，而你還不以為真，還反而要取我的言說給你證實呢！

講完了，這就叫顯見無還和顯見不雜。一個是顯見無還，就主要是說我們的這個見性呀。沒有一個是生起來。因為一旦生滅法它生起來的話，你能尋根溯源，弄到它的落腳處，對吧。可是這個見性它沒有生起來的時候，你搞不清楚往哪落腳呢？其實見性無還，就是我們《中論》裡講的不來亦不去，明白吧，見性如如不動。那麼見性不雜，就是說森羅萬象顯現的諸多的物體，可是你朗然一照這個物體的功能還是不雜的啊，就是一個東西呀。

本來計劃今天計劃要給大家顯三回來著，因為顯得太糊塗了只能顯兩回了，一個顯見無還，一個顯見不雜。這是十番顯見裡面我們講了六番了，那麼下次呢盡量把另外的四番，但是我也要告訴諸位下來四番，更加地難分難解。特別是顯見不分的時候，更加是難分難解，就是你怎麼說都不對了，甚至前面這些好像又都錯了，這就是層層剝離，次次遞進。我們用心回去複習，如果你實在搞不清楚就讀吧，就讀《楞嚴經》，自然而然就讀熟了，那麼今天呢就到這裡。

現在我們大家一起來合掌，

聞法功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，

普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎，

十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。

願生西方淨土中，上品蓮花為父母，

花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。

阿彌陀佛！