（第八講）

南無楞嚴會上佛菩薩（三稱）。

南無本師釋迦牟尼佛（三稱）。

南無大智文殊師利菩薩（三稱）。

無上甚深微妙法

百千萬劫難遭遇

我今見聞得受持

願解如來真實義

好，阿彌陀佛！請大家放掌。

各位同修，各位我們的楞嚴學人，我們還是請大家發心，在聞法義之前，每一次的聽聞佛法的功德都是為了解脫，都是為了開智慧，都是為了息滅煩惱，都是為了度化一切有情眾生，把這個心用在這裡。這是我們菩提心的所依所在。

非常有意思，《楞嚴經》講到征心，就是追問這個心到底在哪裡？我們今天是第八講。我們每一位同修坐在這裡，雖然我們身在維摩講堂之內，但是我們確實不知道我們的心現在在哪裡。當我們凝心提神去感受它的存在的時候，到處都找不著。一旦我們起心動念試圖描繪，試圖探求，試圖相對照的顯現它的時候，已經就落在圈外了，沒門了。

所以上次我們在講到法義的時候，就是這七次征心。第一次，認為心在身內，第二次心在身外，我們進行了一個貫文解義。今天一開始我就祈願大家能夠把這個神形凝提起來，凝提起來了，我們要把這後面的五處征心大段地貫完。然後把它的法義做個略微的講解以後，我們再把它總括起來，進行領解。所以我們現在把經文翻到二十五頁的第三行。我們開始讀經文的時候，希望大家還是原來的那個原則，又穩又不慢，也不要太快，不慢就可以了。七處征心之三，執心潛在眼根，找著了沒有，好，那麼我們一起來：

「阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故，不居身內，身心相知，不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。佛言：處今何在？阿難言：此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根裡。猶如有人取琉璃碗，合其兩眼，雖有物合，而不留礙：彼根隨見，隨即分別。然我覺了能知之心，不見內者，為在根故。分明矚外，無障礙者，潛根內故。佛告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？如是，世尊，是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內，如琉璃合？是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裡，如琉璃合，無有是處。」

阿彌陀佛！這是這一段，因為人的這個定見，他內外找不著的時候，他就又想方設法見縫插針，無外乎人之常情就認為相對內外而言，有哪裡呀，有根裡。因為我們不是說有眼根看外境麼，他就認為潛在根裡。

這一段的大意是什麼呢？阿難又對佛說，如您剛才所說的這個心既不能在身體內部的緣故，因為它沒有在身體內部。又由於身心相知，就是說為什麼不在外呢？因為身體有感覺的時候心是知道的，所以它不可能心離開身體而在外，所以可見心也不在身體之外。那麼我現在對著佛您，想想，我思維，知道心在一個處所。一個妄想放下，一個執著又起來了。那麼佛就說，你說說這個心在何處所。阿難就說，此心一定是潛伏在眼根之中。眼根，我們看東西的這個眼，他認為覺知，能感覺的這個心的作用的點就在眼根裡面，就我們生理的眼根之中。

而且還打了一個比方說，好比有人取一個琉璃碗，當然在經典裡面寫到的是說琉璃碗，我們也可以理解成我們平常戴的眼鏡麼，最契合的是我們戴的那個隱形眼鏡。他就認為說合在自己的雙眼上，雖然有物合的時候，但是他的視覺不會有障礙。所以說眼根隨時看什麼東西，心就隨時能跟進上分別了知。他認為這個覺了的心，之所以不能見內是因為心在眼根，之所以能夠分別外邊呢，而沒有障礙是因為心在眼根向外望的緣故。

大家想想這都是人之常情吧，但是這裡有一個過失，就是法喻不齊。他打的這個比喻把自己給說住了。這裡佛就反過來問阿難說，如果如你所說這個心是潛藏在眼根之內，由於這個琉璃碗同眼合在一起的這樣一個道理。那麼請你說用琉璃碗籠住雙眼的時候，它可不可以看到外面的山河大地，就是外在的環境，在看見外在環境的時候，它可不可以同時，記住同時也能見到籠在眼根上的琉璃，這個物件呢？那麼阿難就回答說：是的，如果這個人用琉璃碗籠住雙眼看外物的時候，同時也可以見到琉璃碗。把他的定見給說出來。

這種情況下，佛就告訴阿難說，知道他的錯誤出在哪裡了，法喻不齊。說如果心潛伏在眼根之內，同於琉璃合眼的這種情況的話，那麼你的眼見山河大地的時候，你的心能夠分別的時候，為什麼心不能夠見眼？就是你知覺的心為什麼看不到自己的眼本身，他就提出來這個反質。那麼假如你又說你自己的心可以看見自己的眼根，那麼你的這個眼根就同於所對的外境，而非能對的眼根本身。就你這個眼睛已經成了你心覺知用眼來看的一個外在的境界，而不是眼本身了。能聽明白吧。那麼也就不能說，你說的隨便看到什麼事物心就能夠隨時起分別了知。因為你這個心不能見眼，你又怎麼能說心是潛藏在根內跟琉璃碗合起來一般呢。所以說從這個觀點來講，你說的心潛藏在根裡，像琉璃跟眼一樣合在一起的這個比喻是不成立的。

我不知道你們有沒有聽明白這個比喻，聽明白嗎？他的這個法喻不齊這裡比較難理解，他的難理解在哪裡呢？什麼意思呢？我們來了解一下這個話的法義。如果說你認為你的心是潛藏在眼根，對吧，你認為心是透過眼根，透過這個根來見到外境的。那麼佛就反問說，你不是自己打了個比喻麼，說眼透過琉璃可以看到外境，那麼眼透過琉璃看外境的同時，還可以知道琉璃本身，但是你的這個心透過根來看外境的時候，就不能夠見到眼本身，在這種情況下，他的比喻是什麼呀，用眼來比喻心，用琉璃來比喻眼，他是有層次的，這個層次如果你對不齊的話，這個比喻你就明白不了。

他現在的錯點在哪裡呢？既然你說心透過根能看外境，那麼你還打了個比喻說，就如同眼透過琉璃來看外境一樣。可是你現在眼透過琉璃的話眼還能見到琉璃本身，但是心透過根看外境，心卻見不到眼。所以你這個比喻是有錯誤的。這是第一錯就出在這裡，這叫法喻不齊。所以第三處征心說心潛在眼根是不成立的。

這是這一段，我們貫過去了吧。好，那麼我們要像佛跟阿難的答辯一樣，我們來窮追不舍，再繼續七處征心之四，執心分明暗。找著了嗎，找到了沒有？二十幾頁，你們找著了就說一聲，我跟你們的版本不一樣，我這個比較好拿，好，那麼我們一起來：

「阿難白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是眾生身。腑藏在中。竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。今我對佛。開眼見明。名為見外。閉眼見暗。名為見內。是義云何。佛告阿難。汝當閉眼。見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。若與眼對。暗在眼前。云何成內。若成內者。居暗室中。無日月燈。此室暗中。皆汝焦腑。若不對者。云何成見。若離外見。內對所成。合眼見暗。名為身中。開眼見明。何不見面。若不見面。內對不成。見面若成。此了知心。及與眼根。乃在虛空。何成在內。若在虛空。自非汝體。即應如來。今見汝面。亦是汝身。汝眼已知。身合非覺。必汝執言。身眼兩覺。應有二知。即汝一身。應成兩佛。是故應知。汝言見暗。名見內者。無有是處。」

阿彌陀佛！這是又一段。這樣貫你們能夠跟得上嗎？估計現場還是可以跟得上。有人能跟得上有人就跟不上了。你把心調動起來聽我講這個意思，我們讀經的時候呢，你把經文貫一遍，然後再聽著我講這個大概相互的問答，把這個法義的總核心的錯在哪裡，對在哪裡明瞭了，回去再自己複習，好不好。

那麼這段開始，你看阿難在這裡的時候他有點心虛了，他在說完了以後，他講了一句什麼話呢，見到了沒有，是義云何。他就這會有點心虛，覺得說自己越說越離譜了，不知道對不對，那麼這一段的大概意思是什麼呢？阿難又向佛說了，說世尊我是這樣想的，這個眾生的身我們不是都有一個皮嗎，我們一般現在馬上下意識的說心在身內的時候，一定是以這個皮為標準吧，皮裡邊叫內，皮外邊叫外。所以說他就說這個眾生之身，五臟六腑深藏在中，那麼大小這七個有時候叫九個，這個竅穴就是這些窟窿，頭上這些窟窿，這個居於外面，由於體內有臟腑重重的包著就是黑暗，那麼這個時候我們就不能見內，但是上邊有這個竅穴是通達，它有光明，所以眼睛就能見外。

所以他就說我面對佛，您在我眼前，開眼的時候即見光明，閉眼的時候即見黑暗。那麼前為見外境，後為見內身，這個道理怎麼樣。就是我覺得心在明暗之間，您覺得對不對呢？這是阿難的問，聽明白了沒有。

那麼佛就來答了。說既然你說開眼見明，閉眼見暗，我首先問你當你閉眼見暗的時候，如果你說眼睛閉起來了我再往內見我的身體內的暗，那麼這個黑暗的境界是與你的眼相對，還是不相對。如果這個暗與你的眼相對的時候，這個暗應該在你眼前，怎麼能說在身內。明白了吧。

就是說你的眼睛一閉起來你就認為對著個暗，可是我們的常規認知的一個常情是，眼睛閉起來我的，不管睜呀閉呀，我的境界在我眼前是不是，那麼你眼睛閉起來見這個暗，這個暗在你眼前而不是在你身內，你卻說在你身內。如果你說這樣可以成為你身內的話，那麼你自己居在一間暗室裡邊，也沒有燈，也沒有日月，那麼你暗室裡面的空間豈不是都成你的內臟了嗎。

明白了沒有，明白了繼續往下講。如果你所見的這個暗的境界，你認為就是再進一步說，是離開對外的見，是反觀內部的話，說明你這個心和眼對於自身有反觀的功能。既然如此說你合眼見暗名為反觀我身中的時候，那麼你開眼見明的時候，為什麼不能反過來看到自己的容顏和相貌。你不是說，你認為我見暗的時候，這個境界是我反觀到裡面的東西，而不是面對外面的黑暗。那麼既然有這個反觀功能，那麼你開眼見明的時候，不光見到以我為輻射外在的一切情形，而應該有反觀到自己容顏，長的什麼樣子的功能作用。但是你這個不能反觀，說明你的說法不能成立。明白麼？

那麼如果你開眼見明時反觀自己的面貌，你說這樣是可以的，那麼你了知的這個心和眼是懸在虛空中，怎麼能夠成為見內呢？你能夠看到自己的時候，一般我們說好像把眼挖了，懸在虛空中反觀自己一樣。如果說你懸在虛空中能夠反觀自己的面貌，那麼這已經不是你阿難的體了，就是這個心和眼已經不在你阿難身體之內了。那麼你現在，我如來，就是我釋迦牟尼也能看見你的心和眼，難道我就是你懸在虛空中的心和眼嗎？你說用反觀的話它一定要懸在虛空。

就跟我們假設一下，我不知道你們明白不明白。我們假設一下，就是我自己想看見自己，那麼設想一定要我的了知的心，和我的眼根要反觀，它得到我的對立面或者在我的上方，或者在我的前後左右對吧，總之不在我身上。那麼在這種情況下你認為才能見你的話，那麼我如來我的心和眼也不在你身上，難道我是和你的心和眼一樣，浮在虛空的麼？是一樣的作用麼？

再說你的眼已經有了了知的功能，那麼你的身體應該就跟沒有了知的功能一樣，對吧？因為你這個了知的心和眼已經浮在虛空了。可是，我捏一下你的身體的時候，你的身體還有感覺，說明你的心和眼還在你的身體內，那麼事實並非如此，你不是懸在虛空的，明白了麼？

如果你進一步再要說，你的心和眼各有各的知覺，那麼你一個人就是有兩種知覺。你的心和眼浮在外面可以看自己這是一種知覺，那麼我掐你的時候，你身體又有知覺了。那麼你的覺和身就有兩個體，一個在虛空，一個在身上，那麼這樣下去的話你都應該能夠成兩尊佛了，一個阿難成兩尊佛。

有沒有這個道理呢？沒有，為什麼？在佛法之中，我們的覺知，我們的這個能知之體，就稱之為佛性，成佛的可能性。你現在又在身中又在虛空有兩個的話，那你就一個人能成兩尊佛。所以說閉眼見暗，名為見內沒有道理，開眼見明，名為見外沒有道理，你的心絕不在明暗相對之中，明白了麼？這是第四次啊。

那麼開始趕緊趁熱打鐵，如果你糊了就對了。趁熱打鐵我們來一起來看第五征心，執心隨有，一起來：

「阿難言。我常聞佛開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。我今思惟。即思惟體實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處，佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。是心無體。則無所合。若無有體。而能合者。則十九界。因七塵合。是義不然。若有體者。如汝以手自挃其體。汝所知心。為復內出。為從外入。若復內出。還見身中。若從外來。先合見面。阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。云何名死。阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。為復一體。為有多體。今在汝身。為復遍體。為不遍體。若一體者。則汝以手挃一肢時。四肢應覺。若咸覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體。自不能成。若多體者。則成多人。何體為汝。若遍體者。同前所挃。若不遍者。當汝觸頭。亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。是故應知，隨所合處。心則隨有。無有是處。」

阿彌陀佛！這是第五問心在哪裡？那麼由於阿難在前面，我們稍微再給緩一下，我看你們都有點雲裡霧裡。阿難前邊一直講到的是他自己的認知，自己的用這個妄想猜測的，一會說在內，一會說在外，一會說在這個眼根裡邊，一會又說在明暗之處，就是沒法了，找不著理由了，就這麼瞎在那一層又一層的推比度量，全是妄想分別。在這種情況下，他實在說的沒法說的過佛了，想起什麼呀？以彼之道，來治彼身。就是說既然如此吧，我就從你說的道理上來下手。我在這裡常聽到佛您開示、給這個四眾弟子開示的時候說什麼：由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。

他在這裡講到說，既然是這樣的話，我現在就思維說：我這個能思維的體就是我的心性，隨根塵，心和境相對生起的當下，我覺知的心就在這裡。什麼時候生起當下這個覺知之心，那麼心的所在就在當下所生的相對覺知之中。他是來這樣來認為的。那麼，的確由心生故種種法生，由法生故種種心生，這是佛在講法的時候講到的大乘法義，當然這個也是通大小二乘的。

如果用小乘的道理，怎麼理解心生法生、法生心生呢？小乘他只講前六，眼、耳、鼻、舌、身和意識，主要講意識。最深能講到這裡。所以他把六識為心，所對的色、聲、香、味、觸法為塵、為法。在這種情況下，由這個六識的內心來攀緣外境的時候，有起攀緣心分別對境的時候，境隨心起，這個時候就叫做心生法生。有心生，所以才有外境的法生。反過來，由心生的外境的法，生起的時候，他有反作用力。我們對於外境反過來激盪內心的生起的時候，心就會追逐外面的境界而現，隨著外面的境界而現，故名法生心生。

前兩句心生法生，就說明什麼呀？正好說明法不自生，從心而有，萬法唯心。後兩句，法生心生。明心沒有自性，由法而擺佈而顯現的。那麼這樣的話，正顯心本不生，法無自性，二俱無有體性，沒有真正一個實在的體性，所以才說，心法皆空，萬法皆空就是這個道理。

可是阿難把這它認錯了，用這個執著心去攀緣那個所生之法、所生之心，把他一合併，就認為真的有一個法激盪心而存在，故而說有心生。真的有一個心牽引外境的法而有，故而有一個心生法生。這是從小乘的角度只講到六識。

如果從大乘的角度來講的話，就主要以第八阿賴耶識為心。阿賴耶識，內變根身，就是我們的色身，外變器界，山河大地。就像一個非常粗的，阿賴耶識不是叫藏識嗎，我們每個人都有阿賴耶識呀。那麼阿賴耶識這個種子就像一個很粗的樹幹一樣，它會向上一長，分叉而再去枝葉花果、去繁茂。那麼在這種情況下，本來是由於這個業識，阿賴耶識被無明一熏，成了染的這種情況的時候，他就會轉本有的這個佛性，我們這個智光如來藏這個心體，轉為能見的見分，和所見的相分。

就像一棵樹，嘩的長起來兩個枝，那麼其中的一個枝就認為我是主體，相對另外一個枝是外在的境界，其實是一識所變，為無明熏。在這種情況下，以能見的見分，依能見故呢，妄現外在境界的相分，此就是心生而法生，法隨心而生起。在這個法隨心的生起的時候，他主觀的這個見分，又會去認識被動的這個相分、境界。

在這種情況下呢，由於境界為緣，就會生起一些相來，種種相，比如說我能了知分別的相，我們覺得這是一種智相，比如說一個人，我從昨天到今天的相，那麼這就是種相續相，比如說一個東西為我所有，我要爭取過來，這就叫執取相，比如說他叫什麼名字？他叫什麼名字？這個高矮長短胖瘦美丑等等的概念情形，這就叫做名字相。一切的相生起來的時候，所以才有輾轉生起，這就叫法生心生。

我們的第八阿賴耶識，才有第七識執持他的見分，為他的相分，就認為有一個我的存在，在這種情況下，前六識，包括第六意識和前五識，種種的輸送、傳導、分別，互相互做增上，相互風生水起的這種感覺一樣，啟動我們的自我認知功能和對外境的執著妄想，這就叫心生法生，法生心生。這從大乘的第八阿賴耶識啟動的角度而言。

所以在《解深密經》裡面講到說唯識所現故，這裡我們用一點唯識佛法講，他說唯識所現的時候，此中無有少法能生少法，就是真實情況，真如理境，沒有少法能生，沒有任何一個法真實的能夠生起來，但是此心如是生時，就是我們的第八識為根本，第七識為執著，第六識為分別，前五識去搜集情報。所有的八識相互作用啟動的時候，既有如是影像顯現。我們現在的心生法生，法生心生全是身心世界就是一種影像，唯識所現的影像，這是從大乘角度來講。

那麼阿難就把這個大小二乘法義錯解了，用執著心現虛妄相，執這個虛妄相，他認為生起心的時候，就在當下心境相對之時，生的法、生的心。

這個情況下佛就告阿難說：如果說你認為是對的，你說心生法生、法生心生。在這種情況下，那麼佛就反問他，如果說如你所說，隨所合處，心則隨有的話。那麼這個心是有體？還是無體呢？就是你能夠覺照的這個心是有體？還是無體呢？

如果你能知覺的這個心是無體的話，你看這裡講到，若無有體而能合者，假如你這個執著心，沒有一個真實的體相，他是空無所有的，那麼，你現在說，跟你的心境相對，一塊生起的時候，和合而生，那就等於說我們說，有一個第十九界，有一個第七塵一樣，這樣來和合。

什麼意思呢？因為我們不是說六根對六塵，產生六識，這是十八界，這個法義大家知道吧，這十八界其實就涵蓋了整個宇宙萬法、所有眾生的起心動念和精神和物質層面，都在這十八界中包含，細講是十八界，粗講是什麼呢？就是外在的六塵境界。那麼外在的這個六塵境界。

你如果說沒有體的話，你怎麼能心法相對而合呢，你的心不是從心法相對而合生起的嗎？你沒有體怎麼合呢，就是無意中又說出來有一個第十九界、有一個第七塵，只有名字，沒有實體。沒有實體誰會相信有第十九界？第七塵？不可以相信。所以從這點來講，你就跟龜毛兔角一樣。

我有時候、以前在學佛的時候，老是理解不了什麼叫做龜毛兔角？為什麼要說這個龜毛兔角？後來我就發現很簡單，就是本來就沒有，烏龜沒有毛呀，兔不長角呀，你非得強說出來，這個沒有任何意義。你強在那兒捏。所以說，如果你的覺知的心沒有體，你還要把他強捏出來的話，就等於沒有任何意義，這是其一，沒有體。

那麼，如果說你的心是有體的，你認為你的心是有體的，在哪裡呀？在隨所合處的話。那麼你用手捏自己的身體的時候，你這個能分別了知的心，因為你不是說隨合而生嗎？ 心法相對的時候，那麼我問，我自己用手捏身體的時候，大家捏一下自己的身體，捏一下，捏你疼的這個感覺，我在捏的這個覺照，到底是從身體內出的呢？還是從外來入到這個覺照中的？就是這個觸裡面的、這個感覺中的？從哪裡來的呢？是從外邊來的嗎？

你看：如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？從哪裡來的？若復內出，還見身中。就是如果你認為還在內中的話，跟前面說在內有什麼區別，就是錯誤。那麼如果從外來的話，如果是從外邊來的話，先開始應該見到你的、還是應該見到你的面貌，可問題是現在見不到，既然見不到，這個心就無所從來，既然無所從來之相，你怎麼可以說隨處所合呢？如果說，你現在覺得說沒有隨處合。但是這個阿難在這裡，你看他開始辯解了，大家讀到這一句，阿難言：見是其眼。心知非眼。為見非義。什麼意思呢？他說能見的是眼睛，眼睛只負責見，能了知的是什麼呀？是心，心並不同於眼睛能見，所以如來說，現在心為能見，就是說您說的這個道理不合我問的這個道理，他開始反駁了。

大家想想，為什麼說見，你看我們有時候很多修行的同修，他不能稱之為說他的信仰不堅定，也不能說是他的修行不到位，可是他對佛法的認知，這種我對佛法的領悟的能力，我認為就是這樣的對的，這個特別難修掉。阿難對他的本師釋迦牟尼佛對在眼前的時候，他這會兒就急了，因為到了山窮水盡處，他說的沒有一點點道理，我執一噴發他控制不住，我說的不是這個道理，您錯了，我說的是這個道理，就開始顯現煩惱了，深度的煩惱。我們諸位同修捫心自問一下。

那佛就說了，既然你說是眼睛在見，那麼我問你阿難，你阿難在這個房子中間的時候，你的門能夠見外面的東西嗎？什麼意思呢？就比如說你既然說是你的眼根在見，心沒有參與作用，那麼這個時候你的心在內，那麼你的身體就像一個房間一樣，你的心在你這個房間裡面，眼就像房間的門一樣，你這個門能夠見到外面的東西嗎，門有知見的作用嗎？有沒有？沒有。

那麼你又認為眼能夠見的話，你看：則諸已死，尚有眼存，應皆見物。什麼意思呢？死了的人眼根還沒有壞啊，死的人眼睛還在他腦袋裡面，為什麼不能見東西呢？那你說現在說眼睛在見，既然眼睛在見怎麼能叫死呢？反駁住了。

再一個，進一步又講了下面的一段話：阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體，為有多體。找著沒有？再說你的能知之心，你既然有能知的心的話，這個心是有體的呀，那麼你這個是一體呢？還是多體呢？你這個能覺的身，是週遍整個身體呢？還是不週遍整個身體？

大家隨著我的語言，不要看我，隨著我的語言把這個心量提起來。如果是一體的話，假如你這個能知之心，他是一體的話，那麼我用手，剛才我不是捏了嗎？手捏這個右胳膊的時候，一隻胳膊的時候你的四肢都應該有感覺，因為是一體的對不對？可是你的其他沒有感覺，再說如果是一體的話，那麼我這個捏，就不應該有一個，就在這個右胳膊上捏，找到右胳膊上這個捏的這個點兒，為什麼呢？不能說我捏在哪裡，因為你的觸是一體的，一體的你能夠說我捏在哪裡？一有哪裡就成了分體的，不是一體的，對不對？

再進一步，如果說你的這個心是遍體的，那麼剛剛跟這個一體的是一樣的道理，還是不可以。如果你的這個心不遍體的話，你這個心的覺知只在那個所捏的這個地方，那麼當我捏你的頭又同時捏你的腳的時候，你如果頭有感覺了，心在頭上了，就不能在腳上了，對不對？可是現實情況中，我捏頭的時候同時捏腳，頭也有覺，腳也有覺，是不是這樣的？所以在這種情況下，說明你說的隨所合處，心則隨有，沒有道理，心不在隨處而有。

這是第幾了？第五，我們繼續再往下，七處征心之六，執心在中間，我們來一起來看，一起來讀：

「阿難白佛言。世尊。我亦聞佛。與文殊等諸法王子。談實相時。世尊亦言。心不在內。亦不在外。如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。復內無見。當在中間。佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為復在處。為當在身。若在身者。在邊非中。在中同內。若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。何以故。如人以表。表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。阿難言。我所說中。非此二種。如世尊言。眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。佛言。汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。云何為中。兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。是故應知。當在中間。無有是處。」

阿彌陀佛！我們講到這個心在中間了，在根塵之中。前面是潛在眼根裡邊，有一個微細差距，這裡他執著在根塵中間了，相對中間了。這裡阿難就開始對佛說了說，我也曾聽佛您世尊與這個，他把文殊菩薩也給拉出來了，你看人家多會站隊、他會拉幫結派。他說我曾聽佛與文殊法王子談論實相的時候，也曾說過，心不在身內也不在外。特別是他這裡，在這個講到這個實相的時候，因為佛在般若會上不是講實相嗎？這裡阿難是錯解佛意，將這個實相理解為眼色為緣，生起眼識的妄識之心了，說心不在內，心不在外，我們怎麼理解呢？這個有一個微細處。

大家知道什麼是實相嗎？什麼是實相？實相就是真實之相狀。我們說的真如實相，我們說的宇宙萬法的真理呀，我們說的所有佛的這個，佛證的境界呀，這個一真法界呀，佛性呀，如如不動呀，在這個般若經裡面有好多種，一百多種稱謂，都是講的這個實相。在我們理解實相的時候要從幾個方面來講，因為我們往往有時候一講實相，你看說諸法，凡所有相皆是虛妄的時候就是實相，就容易把它生定見。

實相的第一層面是實相無相，離一切的虛妄之相，就是我們現在所有的這些相狀，它是無相之相。要離開我們的定見所給他判別、了知、分別、認可的這種相，所有的一切相都不是實相。那麼我們在這個聞了實相以後，就容易說既然一切相都不是實相，就容易落到斷滅空裡邊。

所以在第二層意思的時候就會講到說，實相無不相，什麼意思呢？就是隨緣發揮一切宇宙萬法身心世界之相，都是實相的體現。這是第二層。

那麼最終綜合，結到一起的話，就是空有無二，說實相無相無不相，真空就是沒有一相可得，妙有就是一切相皆是實相。

在這種情況下，你如果說它是有的話就是定有，那就不對了，因為什麼？它是屬於妙有非有，你如果說它是無，但是它這個真空它是不無的、不空的，它是離一切相，但是同時還要即一切法的，一切法都在其中。所以說你若緣起妙有非有、真空不空，緣起性空，空有不二，這是叫做實相。

阿難由於他的心境有別，他這個錯解成，聽到世尊跟文殊師利法王子在談道說到實相的時候說，亦不在內，亦不在外，佛說這個實相的意思就是說離所有相，不在內相，不在外相，他就應該說那麼應該在中間吧，可是不要忘了，中間也是一個相，錯解佛意。

所以在這種情況下，他就對佛說，應該在中間。佛就反問他說，說依你所說，如果在中間的話，首先中必不迷。非無所在。就是說中間的話，一定中間是一個方向，我們不是說東西南北才有中嗎，對不對，那麼並非沒有一個定性的坐標所在，空間坐標。那麼你現在推斷的這個中間，這個中間究竟在什麼地方？是在你的身體之外？還是在你的身上？如果說在你的身上的話，是在你的皮膚之邊上？還是在你的身體中間？如果你說在你的邊上？你看若在身者。在邊非中。就是在你的表皮的這個邊上的話，怎麼能夠叫做在中間呢？因為它在邊上。如果它在你的中間，那麼你就要跟我說一個清楚，這個中間在哪裡？因為我們中間一定要有一個坐標，一定要有一個處所。

可是問題是，現實的情況中，我們一推比度量的話，中間在哪裡呢？大家想想中間在哪裡？有一個定性的中間嗎？中間立個杆，大家覺得宏海法師坐在這個法堂中間，可是呢，西邊的看我我就在東，東邊的看我我就在西邊，我是在中間嗎？前邊的看我我是在後，後邊的看我我是在前，沒有一個定性的坐標，所以這裡講到說什麼？東看則西。南觀成北。表體是混亂的，既然是混亂的話，那麼你怎麼能把它叫做定性在中間呢？心不在中間，可是這個阿難，還不太能接受，他又開始辯解。

後邊《楞嚴經》裡邊有一句話叫偷心不死，難出塵。他辯解什麼呢？說我所說的中，不是你上述的兩種情況，正如世尊所說的，我所說的中在哪裡？在眼識與色塵，相互為緣而能生眼識。就是眼有分別，但是外在的色境無知，根塵相對而生的識的時候生起的時候，就是心就在這個中間，根與塵相對的中間，他是這麼來理解的。

那佛就又會反問了，說你這個心處於根塵之間，那麼你這個心體，說你能覺的這個心，是根和塵在一塊呢？還是不在一塊？就是這裡講到了，為復兼二。為不兼二。這個意思明白了嗎？如果心跟根塵兩個在一塊的話，那麼你的色是無知的，你的根是有知的，知跟無知能在一塊兒嗎？兩個敵對的東西怎麼能在一塊呢，成敵兩立，怎麼能在一塊，你的心怎麼能在它的中間呢，如果心兼這個根塵相對的話，那麼你的這個心應該有兩個，一半屬於根，一半屬於塵，墮在兩邊怎麼能說心在中間呢。明白了嗎？所以說心在中間，無有是處。

心到底在哪呢？諸位同修，心到底在哪呢？遍法界，法界在哪？遍在哪？有遍就有不遍。心到底在哪呢？實在逼得阿難沒有辦法了，你看看他又出了一招，前面執著有，後面他執著空，既然沒有我就說沒有，就在沒有處，七處征心之七，執心乃無著。我們一起來：

「阿難白佛言：世尊！我昔見佛，與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉法輪。常言覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？佛告阿難：汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空，水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？有不著者，不可名無；無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。」

阿彌陀佛！這也是逼得阿難實在沒有辦法了，又開始把目犍連、須菩提、富樓那和舍利弗往他這拉了，取得共振。他說以前聽到佛不是說在這個覺知的心性，既不在內，也不在外，不在中間嗎，那麼俱無所在的話，我就認為這個心，既然俱無所在，這個心就在無所在處之在，是心之所在。他這麼理解了。

你看，本來已經接近這個底線了，一層又一層地撥，馬上這個悟性已經到了山窮水盡，這個無路處了，你看，在中間內外根裡明暗之間，他都沒辦法，都找不著這個心，那麼這個時候呢，他還是偷心不死，還想這個，怎麼說呢，叫鹹魚翻身吧，他又來了這麼一招，你不是以前跟那些弟子共轉法輪的時候說，無著之心嗎？

這個地方，我們要理解的時候，這個無著處是什麼呢？你看，佛告阿難說，你說能覺知分別的心性，在一切處無著，俱無所在，名之為心的話。那麼我告訴你，世間的虛空中，一切的水陸飛行，等等的依正之果報，一切的物象，你說的這個不執著的這個心。就是你單提，因為阿難又立了一個不執著的心了，你的這個不執著的心是離開一切物象，而別有一個心不執著這個物象呢？還是你認為你的心離開這一切物象，本來就沒有一切，一無所有，名為不執著呢？

大家聽明白了嗎？就是有你一個不執著的心，那麼你的心是離開這一切物象，別有一個不執著的心呢？還是說這一切物象本來就不存在，你才名為不執著？到底在這兩重哪重。如果說你離開，就是後一重說，你離開心，一無所有，連心也一無所有，那就還是同於龜毛兔角，只有其名，沒有其實，你怎麼能說不執著呢？如果你認為有一個不執著的心，在不執著這一切的萬法的話，那麼你能說你這叫做不執著嗎？

大家看後面的這句，有不著者，不可名無，就是你有一個不執著的心已經生起來的時候，你能夠說無嗎？能夠說不執著嗎？什麼叫做無相則無，萬法皆空這才叫無，非無則相，你現在認為有一個不執著的心在，那麼就是非無，既然是非無，就有著相，相在，相有則在，既然有不執著之相有，那麼你的這個執著之心就在，你怎麼能說無執著處而有心呢？你不是自相矛盾，拿起石頭砸自己的腳嗎。

所以說是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。這就是我們大家這麼一氣貫下來，不知道大家的神智你們還清醒嗎？這就為什麼說，佛門有云說妙高峰頂，不容分說。特別是在宗門裡面，妙高峰頂，不容分說。你看一路問來說你的心眼所在在哪裡，結果阿難還不知道，那麼第二山頭可作商量，本來到了第二山的時候我跟你試著商量一句，劈頭再問一句說，心目將何所在？本來一開始問的是誰的心誰的目，那麼既然你說我的心我的目，心目將何所在，也可以當下頓見分曉呀。可是由於阿難沒有這個因緣，不在這個心，心念不在這個道上，所以再一句，心怎麼會在身內，又等於說扇一耳光一樣，先開始頓喝，頓見分曉，又扇一耳光，有緣的話當下就能夠驚起一身雞皮疙瘩，到底心在哪裡呀，心在內嗎，內在哪裡？

所以說，普天之下的人都知道，一旦妄執即心有身的時候，下意識的，誰人都夠不知道，心就在身內呀？心不在身內，真獅子吼，只有佛才能講這個道理，我們想想，誰能想到說心不在身內，人之常情，出去大街上你問一問，你的心在哪？你不信試一試，都沒有百分之九十九點九，百分之百無一例外，心就在身內。可是這麼一吼再吼，一扇再扇，阿難還是依然如故，還不斷地以己見擬佛見，不斷地包裹這個妄想，只好說，你說怎樣就怎樣，陪你到這個山窮水盡，無可奈何吧。所以才師徒兩個主伴互為，演繹到我們今天現場，到此時和上一節的末尾，給大家講的就是《楞嚴經》裡邊的最重要的第一個版塊，心在何方，七處征心，心在哪裡。好好找一找吧。

你的心現在在哪裡呢，坐累了的就在腿上，腳上，腰上。憋得想上廁所的，就在你這個尿急上。整個覺得懵懵懂懂聽不清楚的，就在你的妄想糊塗上。就在這兒，哪哪都是，所以找一找自己的心，我們休息十分鐘。用這個心休息下來，回到你這個凡夫心中，十分鐘以後，我們回過頭來，總結一下七處征心。阿彌陀佛！

好，請大家安靜，下面我們再來進行這個下半場，今天早上第八講的下半講。這一講我覺得很重要，給我們建立這個對於佛法的見地，從真諦上來講。在此之前的七處征心，有可能我們已經聽的神智不清了，或者說雲裡霧裡。大家不要害怕，佛法呀，很簡單，就這麼一點兒獅子乳，只要你把現前的一念心性，懂不懂不要緊，悟得到悟不到，證得到證不到都不要緊，你能夠信受它的常規狀態，我們表達層面的這個思路你能夠清晰，就說明你學佛就不會錯了。

那麼這個思路我們來匯總一下，剛才聽了七處，七處征心的話，其實很簡單，我就一句話就給你們，把這段話你們就明白了，怎麼個心不在內外。你看這七處征心，有的還認為是真假的真，我的普通話有點兒不太標準，這就是征戰的征，出征的征。

執心在身內。錯在哪裡呢？如果心在身內的話，當見先見內後見外，可是我們人常規的是只能見外不能見內臟，那麼心在身內就不對，是不是？

執心在身外。如果心在身外的話，那麼，這個身知的時候，捏身的時候，身應該無知，因為心在身外了，可是捏身的時候，身實際上有知。所以說，心在身外也不對。這第二層。

那麼我今天開始，這五段都簡單，如果執著心在根中，那麼你自己打個比喻說，眼透過琉璃能見到外面的境界，好比心透過眼能夠見到外面的境界一樣，所以說心在眼根之中。但是，眼透過琉璃見外境的時候，眼同時還能看見琉璃，心透過眼根見外境的時候，心為什麼不能見眼，說明心在根中就不對。這是第三不對。

那麼第四不對是哪裡？執著心在明暗之處。既然你認為心在明暗之處，那麼你的這個明暗與眼根是相對還是不相對？如果你的這個暗與眼對，那麼暗就在眼前，怎麼說在身內？如果明與眼對，那麼明應該見到自己的相貌。可是心在虛空的時候，見不到自己的相貌。心在虛空心不在虛空呀，還在身內。所以說，執著心在明暗之處，沒有心的存在，這是第四不對。

第五不對，執著心隨有，心隨生處而有。那麼這個怎麼不對呢？你的這個心是有體還是無體呀？如果無體的話，那麼隨處而有，你怎麼去跟那個有湊熱鬧，體現它的功能作用呢？你湊不到，因為你本來沒體。如果這個心是有體的話，你是從內而出還是從外而來？從內出的話還跟在內的錯誤一樣，從外而來的話，還是應該能先見己面，可是我們見不到自己的面，不是從外而來，說明第五不對，心隨有不對，這是第五不對。

第六不對怎麼呀？執著心在中間最簡單了，哪裡有個中間呀？你中間坐定的時候，從西面看中間，中間就在東，從南面看中間，中間就在北，怎麼確定中間呢？所以說在中間不對。

最後說執心無著之處。有沒有一個無著呢？如果你沒有一個無著，你何必還說無著呢？如果你有一個無著的話，你怎麼能說無著呢？諸法無著是說諸法無有著，不是說有無著。有無著，你的定見一生，還在內外中間，七處求徵啟迪，覓心了不可得，這就是這段經文的核心思想。聽明白了嗎？

所以說這麼一氣貫下來，這段經文來看，我們剛才不是說了麼，前面講的時候，阿難跟佛請示修這個定力的，修首楞嚴的這個下手方便和用功方法，這就是講的下手處，又是用功方法。在宗門下而言的話，就問一句念佛是誰？父母未生前的本來面目，就讓你參。那麼世尊的這種追問，這種窮追，就是讓阿難不間斷地把這個妄想給截住，悟到這個如來藏真心，所以一路走來就跟這個抽絲剝繭一樣的，沒有一絲真實可言。但是阿難畢竟，當然也是替我們現在的人問法、請法、演繹，另外他真的是一錯再錯。

阿難有四錯。第一錯，錯在哪裡了？全依定見，念念有粘，錯在定見。大家想，我們每個人現在可以設身處地，大家想一下，一般我們以為有一個自身的時候，其實我們的執著是執著在外在，就是我們以六塵的影像，由它反饋回來與心對照的時候，就有一個我的存在。我不是在認知外在的境界麼，所以其實我們一執著有我的時候，是執著外在的六塵境界，就是執著為定見。一旦執著這個定見的時候，就認為妄想有一個自身相存在。一旦迷這個自身相為心生起的時候，就決定認為這個定見在色身之內。這是一切眾生的通計，就是心在身內，定見。

那麼後面的外、中、明暗、隨有、中間、無著等等，這都屬於轉計。就是這個通計上面，心在內的這個通計上面，又滋生出來的一重一重的枝末，不斷地給它包裹，這叫做轉計。計度分別的計。那麼你看，這裡阿難總以為有一個心，心本是無處的，他就認為一定有一個處所存在。

在這種情況下，無風就起浪，最開始言心在內，這一點內見纏繞，就是百千萬劫的輪迴妄見，開始啟動了。就這麼一念。為什麼一念無明一念魔，一念覺一念解脫呢？就是定見心在內，那麼有內就會有外，有內外就會有中間，開始風生水起。我們的妄想就是為什麼說一念無明，無始來的無明，就是一念而已，就在一念之中。

所以說心在何方，就等於告訴阿難，諸法無生，諸法無生呀！一念心從哪生起呢？大家想想，那麼你想，執著內，就是在我的內，在我的內或者在我的根裡面，其實就是說的諸法自生，所以佛說不在內不在根裡，說諸法不自生，心不自生。執著在外，其實就是執著他生，可是諸法不從他生，沒有自哪來的他。執著在中間，就是說諸法在共生，和合而有。可是自生不生、自他、他生不生、共生怎麼生呀？執著無著，就是破諸法無因生。所以《中論》裡面大家都聽過說諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，共就是在中間，無因就是無著，是故說無生。是緣生，心在緣處，一切緣處。那在這種情況下，由於他一念內法的這個定見生起來，所以就有定自、定他、定共、定無，全是定見。

你看，在內外、根裡、中間、明暗處，都屬於定見，定在哪裡呀？定在有處，有一個定見，定在定性之處。那麼在這個隨所，執心隨有的這個隨所生處的時候，定在哪裡呀？定在不定處。明白嗎？還是一個定處，只不過貌似好像是不定的話，這不是就盤活了麼、不執著了麼，我們常說的靈活了麼。可是他定在不定處。最後說執心無著的時候，定在哪裡呀？定在無處。無處，沒有一個處，還有一個定，始終就脫離不了定見。前面的都屬於有見，後面的屬於空見。所以一錯再錯，就是因為第一個錯，就是他的定見，我們現在學佛就容易生定見。盤活這個佛法。這是第一錯。

第二錯，阿難錯，錯在哪裡呀？依文解義，窮追不舍。我們都知道這個，特別是《楞嚴經》講到這個心地法門，如來藏心、如來密因、楞嚴境界的時候，他是以宗為義的。宗門它的講究是什麼，就是要真參，要實悟。一言出來猛醒，那麼你就不應該再推比計度，越推越遠，不到黃河不死心。為的是什麼，不是為你到黃河，是為了讓你死心。可是阿難他死不下來。這就是宗和教的關係。

就從這一段法義來講，從七處征心開始，序分以後七處征心，我們都可以判為，印光法師不是寫過一本《宗教不宜混濫論》嗎，一開始就問說，誰為所見，眼是誰的，就問阿難的時候，其實這就叫做宗。宗以徹悟，就是以悟的這個層面來講，全部就叫做宗。可是說了這麼多的東西，你悟不了，最後又一處又一處地去推比度量說，心到底在哪裡。所有的七處征心，其實都歸於教。解了之就叫做教。徹悟之就叫做宗。

可是呢，這個宗和教，都屬於宗下之宗教，教下還有宗教。我們《楞嚴經》的這段七處征心，其實一開始是宗下之宗。問你心在哪裡，後來又開始說內、在外、中間等等，這就屬於宗下之教。明白嗎？宗門下也有教的呀，一千七百個公案，都屬於宗門下的教義。大家看公案看過沒有？就是那些禪師們怎麼悟的，言下大悟的，那就是說宗下之教，也是有區別的。這一段一開始就是說的宗，後來的七處征心，其實就應當判於宗下之教。那麼這個教，它雖然是叫做教，還是讓你籍教悟宗的。阿難就悟不了，悟不了就改變不了他這個一向多聞的習氣，總在這個道理上生出一番見解，不能夠盡情，所以他不得這個理。盡了情才能得理，他不盡情，不能將自己平常杜譔的主意，盡情放舍，所以才窮追不舍，一次又一次地上了佛的當。你看第六意識的妄想分別而在那裡斤斤計較。

大家有一個訣竅，記住，宗門下的法門是窮追舍法門，可是阿難在這裡犯的毛病就是窮追不舍，所以他就是老是依文解義，這就是一向多聞的習氣就出來了。窮追嘛，窮追就是問，未生前是誰，念佛的是誰，就這個窮追，窮追窮追就是舍這個，誰，誰，誰的這個心，嘩地一下子物我雙忘，但是他就窮追不舍，你看一會兒說在內外中間，無著處，想方設法地用自己的這些所有的，後來都用了佛講的話來依文解義，這都是錯誤之處，二錯。

所以這裡就也講到一個開悟用功的方法，在窮追的情況下，頓舍，這就是我們的方法。你看祖師們開示的，為什麼說參禪的人，禪和子就像貓蹲在老鼠洞口一樣，就盯著這個老鼠什麼時候出來，一動不動，如果一走神，老鼠出來就它就抓不住了，可是它的目標是為了老鼠出來噌地抓一下，前提是你一定要，目標不是為了說我今天有功，看我蹲在老鼠口，一動都不動，不是為你無窮無盡地蹲在這，為什麼？為了你老鼠出來的那一剎那，你把它逮住。不是讓你無窮無盡地蹲在那，阿難就用這個七處征心，就是他以為蹲在這，無窮無盡的就是好。所以這樣的一種窮追就是讓我們頓舍身心的分別，明心見性。他舍不了，去計較，依文解義，窮追不舍。

再打個比方，比如說我們也有一些持咒的同修，你持咒也是，持咒觀想，身口意三業清淨，那麼舍得這個妄想煩惱一個都插不進去，舍惑就能見真，也是頓舍，窮追頓舍，就持咒，一句一句又一句，念念都是咒語，身口意三業清淨，相匹配，這就是一種修行的方法。可是阿難這裡窮追不舍。念佛也是，下面的圓通章不是也開示了都攝六根嗎，都攝六根就是窮追，淨念相繼就是窮追，若一日到七日執持名號就是窮追，但念阿彌陀佛就是窮追，好持是語即是念阿彌陀佛就是窮追。窮追的意思就是讓你舍，舍娑婆所有的一切情形，你舍到連能念的我，所念的佛都沒有，就一句阿彌陀佛相續的時候，這就可以窮追頓舍，沒有一個能念的我，所念的佛，二元分別一沒有，還是悟入到如來藏心，知道心之真心之所在。這就叫再錯，窮追不舍，也是我們現在通常人容易犯的毛病，就是只在窮追，而不知道不舍。學佛。

那麼阿難的三錯錯在哪裡？錯在錯解佛說，反記法義。還記得我一開始給大家講到說，我們在聽法時侯有一種五不記嗎，其中有一個就叫錯記，反記，就是本來佛說是這麼個道理，可是他就以自己多聞的習氣，你比如說在第四處開始，破心在明暗以後，第五處開始他就提出來破我常聞佛，就是我說的，我現在說的這個道理都是佛你曾經說的呀，他在這種情況下，前四處已經被佛破了，不能夠再呈自己的意見的時候，就只好引用佛昔日的教法以為把柄，可是他奈何身為多聞人，一向是聞言昧義，把道理給昧了，不知道。

比如說到心生法生的時候，你看心生法生，由心本無，因法故有，所以叫心生法生。法生心生的時候，由法本空，因心而起，那麼正好說明心體不生，你在這追尋心在哪裡，對吧，正好說明法無自性，可是你用七番的這個語言之法，論理之法，去推敲心之所在，這不是反記嗎，所以佛念念從一開始呈現的就是如來藏心，就顯現的每一句，每一剎那，每一刻都是給他顯現的，他就悟不了，所以一錯再錯三錯。

比如說佛在跟文殊菩薩談實相時候，說到心不在內不在外，大家想想，不在內不在外，正顯的就是真心無相啊，不在內不在外哪裡有，好，阿難還說無相則無在，他還偏偏給你說心在中間，有中間就會有內外，中間是憑誰而有的呀，內外中間夾了個中間呀，所以說反記，又反記了，就不能舍。第三個你看又說到四大弟子轉法輪的時候，說到一切無住是俱無所在處名為心的話，正顯我們的實心，能知覺這個實心是虛妄，是隨境生滅的，本來是無實體的，於妄想的不真處，自然就能夠見到這個實相真心之理，可是阿難還是聞言昧義，覺得說以為有一個覺知分別之心，去不執著一切之法，那還不是執著這個心嗎？所以他就錯會了在這個般若會上談的這個無住的妙心，他錯會了，錯會了佛說的。

佛說應無所住而生其心，就是無所住之心，他就認為生了一個無所住的心。當下就是無所住，他錯解法義。所以我們特別是最後這個執心無著的這個，我們基本上南閻浮提眾生稍微了解一點禪宗，讀幾部般若經典，都會犯這個毛病，必然的。因為什麼？有好悟，空難解。大家都把這個空，舉天下人都對這個無著，認為說除去我們說的有一些大聖人證到聖果了，或者開悟的大祖師，舉世所有的凡夫修行人都錯認了這個無執，以為是一切時處中，無所著就是我的真心。這就是我們妄談般若。

或者大家動不動在跟別人聊天的時候，是啊，不執著啊，就是空的，萬法皆空，這就是這個錯之處。所有的人都不知道，而不知道執持無著也是妄想。所以說阿難在這裡一錯再錯，步步錯，本來在每一處征心的時候，當體都是顯露的真心所在，心不在內，就在哪裡呀，已經就了不可得了。他因緣沒有到，所以就開不了這個悟，所以一直逼到七處錯，一直在這說，沒辦法就在這說，所以他窮追不舍，不會舍。

大家知道，我們就要舍，什麼叫舍呀，踏破鐵鞋無覓處，就是窮追，得來全不費功夫，就是舍。我們常說眾裡尋她千百度就是窮追，募然迴首就是舍。什麼孤帆遠影碧空盡，就是窮追，唯見長江天際流就是舍，這都有禪意的。鬱鬱黃花無非般若，青青翠竹悉是法身，不會舍，那就悟不到這個真心。

那麼他的一錯再錯還有第四錯，是個根本錯。錯在哪裡？大家這裡今天一定要聽明白什麼叫根本錯，就是以思議心解不思議法，這是根本錯。大家切記這個層次學佛一定要對不思議法，有一個正確的見解和認知，以思議心解不思議法，就是用思議的見解去思維這個不思議的境界，這個法。真心是不可思議的，真心是了不可得的，它就是不可思議境，可是你始終用這個妄心去分別去思議，那麼你去解這個不思議之道，你能夠對接得上嗎？大家說能對接得上嗎？

為什麼說超凡入聖，就是因為對不了接，所以才叫超，為什麼叫轉染成淨，就是因為不能對接，又為什麼說轉識成智呢？就是因為不能對接，所以一言以蔽之，需要你的真修實悟。你解不了，所以凡有語言皆是虛妄，起心動念都乖實理，凡夫的妄想去測度不思議的真心，當然沒門了。這就是七處征心錯誤所在。

那麼下面我們一直要給大家講到引，導講導講，要引申到淨土法門來。今天我們再把這個給大家講一講，什麼叫做不可思議。一般的我們在佛法中都會動不動說，佛的境界不可思議，感應不可思議，神通，佛菩薩加持不可思議等等。不可思議真的不是搪塞也不是隱藏或者說逃避，而就是我們凡夫地位的分別常態中，去試圖把握已經超越了這個常態中所能涵蓋的內容。但是體現在常態的表達認知中的時候，它就顯得不可思議。超越了呀，所以說不可思議它就是佛法中一個最重要的一個命題、內涵。是一個根本命題就是不可思議。我們每一位佛弟子都應該有正知正見來認知定位這個命題。

什麼叫做不可思議呢？比如說，在這個佛典裡面我們常說就是有大量的神奇殊妙的現象描繪，就是諸佛菩薩顯神通呀，它描繪的這個情形這種境界與凡夫的認知層面有著不可溝通的距離。《楞嚴經》下一卷我們再講下面的經文就會有一個諸佛顯威神令諸世界，諸世界合成一個世界。大家想想這怎麼搞的呀？令十方微塵國土一時開顯，頓見，所有在場聽《楞嚴經》的都頓見了，這怎麼搞的呀？特別是有一部經典叫《維摩詰經》中呢，就光不思議就有一品，講到這個神通妙用，裡邊有四種諸佛菩薩神通妙用，什麼室包乾象呀，請飯香土呀，借座燈王呀，手擲大千呀，就是登地的菩薩可以把三千大千世界啪地扔到十萬億佛土之外，這個三千大千世界中的眾生毫不知情。這是太不可思議了。怎麼可能呢？

那麼我們就要循著這種神跡來尋求背後的原理。就會發現，恰恰越是超越的存在，才能越能體現佛法的內涵。為什麼？不思議才是空的最有力的證明。大家想想，就是沒有任何的局限，一但有一個能夠到達或者能夠不到達，或者應該如此不能夠如此的時候，這都屬於你有定見，都屬於你有分別了，都是一個匡正的概念。那麼用具體的形象，不思議的種種的特質，體現解脫的本質，才叫做不思議，解脫的本質。這就是不思議的特質。

所以我們剛才講到的，所有的這些經典裡面用的神通妙用，那都屬於不思議境，咱們今天在這裡講的叫做不思議理，境界的境，道理的理。七處征心，窮推到盡頭不能說到真心所在，為什麼？不思議理呀，不是我們的意識，度量可以測到，可以知道的。所以這個就叫不思議理。我們要明白認知什麼叫做不思議，不是搪塞，不是忽悠，就是這個意思。你能夠明確地定位我是凡夫，那是形而上的不思議境界，那就說明你聽對了。就這麼簡單。

所以在佛法中也常會講到不思議。像這個《大智度論》裡邊引用小乘法裡邊也講到五種不思議。說眾生的業行不思議，業力行為不思議，說這個世間，一切世間的情形不思議，龍的力量不可思議，坐禪人的力量不可思議，最後佛的力量不可思議，這是小乘法裡面講的五不思議。在大乘佛法裡面也講到究竟不可思議。像《法華經》裡邊講到一個什麼情形呢？說佛在講這個《法華經》的時候，用了六十劫的時間一直在講《法華經》，可是在坐的聽法眾感覺到只吃了一頓飯的功夫就講完了。這是怎麼回事呢？不思議呀，為什麼？心地法門究竟不可思議。這是大乘。

所以我們剛才講到的不思議，前面所有的那個不思議呢，叫做境不思議，真境，真理的境界，所有的那些菩薩們顯現的神通。那麼七處征心叫做理不思議，真理不思議。還有俗境俗理，俗境俗理大家以為說，我看得見的摸得著的肯定了知，肯定明白，不是。一切法皆不可思議，什麼叫做俗境不可思議呢？在佛門裡面有一個叫《成實論》的一個小乘論典裡面講到，說到最後究竟處一棵小草的來龍去脈我們不知道是怎麼回事，說這個小草為什麼叫做草？何以故長在這裡？為什麼一下雨它就長，風一刮它就歪，人一踩它就斷，天一旱它就死。它的來龍去脈你能知道為什麼嗎？這叫做俗境不可思議。什麼叫做俗理不可思議呢？很簡單，為什麼吃飯會飽？你能告訴我為什麼嗎？是為什麼呀？吃飯會飽為什麼？誰能知道？都不知道，所以說整個佛法的內涵說到究竟處就是不可思議。

那麼我們接下來就要，我們不是在講淨土法門，諸位就要知道，淨土，極樂淨土法門就叫做攝受十方一切有情不思議淨土。不能思議呀，為什麼我憑信願念佛可以往生？極樂世界的國土可以攝受我，接引我，西方三聖臨終來接，等等這一切的極樂世界所有，所有裡邊講到的教理行果都是不可思議的。它本身這個國土就是不可思議的，度眾生的方法就是不可思議的，你往生的原理也是不可思議的，怎麼說呢。只能憑信。

我們今天講到不思議，我們要了知，導到淨土法門來講不思議。

第一個，極樂世界的身土不可思議。極樂為什麼叫做攝受一切有情不思議淨土呢？我們從五個方面來了解一下為什麼淨土法門不思議高妙之處。第一個身和土是不思議的。

第二個性和相就是理和現像是不思議的。

第三個去和來，我們怎麼去，阿彌陀佛怎麼來，也是容不得你考量的。

為什麼說因果，為什麼念佛為因，成佛為果，因果不可思議，你也搞不清楚。

最後畢竟不可思議。說算了，你別說了，信就信，不信拉倒。就這樣了。這就是我們今天由七處征心導歸極樂，就要告訴大家學佛的訣竅和奧妙。

為什麼說身土不可思議，什麼是身呀？我們每個人都有身呀，正報，所依的國土，可是在一真法界裡邊，其實我們身和土它也是一體的，是緣起的，相對土而有身，相對身而有土，那麼在這種情況下，為什麼說身土不可思議呢？因為阿彌陀佛他在發願的時候，把所有的眾生就是念念都，他在修行過程中他也是用念，願的念，修的念來積累的。所以阿彌陀佛，就他的正報身裡邊，就會有無量的眾生生，無量的眾生之生。我們所有的眾生身裡邊也有無量的阿彌陀佛。為什麼呢？包括娑婆世界國土裡面也具足了極樂世界，本來就在。只是我們煩惱，顯現不了。那麼極樂世界也包含娑婆世界，甚至下至三途地獄無量國土都相互攝、相互容。憑什麼呀？就憑法界全體，一念心體的能量作用。

在這種情況下，一個眾生念一個阿彌陀佛就會有一個阿彌陀佛現，眾眾生就是大家，所有的眾生念南無阿彌陀佛，就會有眾阿彌陀佛現。一念就是一個國土就是一個正報身。大家知道嗎？為什麼我們說我們現在起心動念，一念就是將來的受生之因呀。就是一個世界就是一個國土呀，那麼你在這種情況下，一眾生念一個阿彌陀佛一個極樂世界，包括娑婆世界就在現，因為本身我們就在娑婆世界。諸眾生念的時候就不是說我把你的搶走了，你把我的搶走了，阿彌陀佛的極樂國土就是阿彌陀佛的，我們誰往生的極樂國土就是誰的。可是阿彌陀佛的和誰的、我的、你的、他的又是一個的。大家想想，你怎麼辨，怎麼解呢？說不透講不明，在這種情況下只能說眾眾生念阿彌陀佛即有眾阿彌陀佛現。反正一念一現，一現一土一身，念念都是身，念念都是土，身裡邊有身，身裡邊又有身身，土裡邊又有土，土裡邊又有土土，相互交融無盡，你能給我搞清楚嗎？所以說身土不可思議呀。

如果說眾生心中沒有阿彌陀佛的話，本來就沒有具足這個阿彌陀佛的這個佛性，這個極樂的依正莊嚴的話，那麼阿彌陀佛就不能夠現。為什麼？就跟那個陽燧中，我們看見太陽火辣辣照的時候，那沙漠上，似乎那個水有風浪呀，可是那裡邊沒水你就得不到水，如果阿彌陀佛的身土中沒有眾生的身土，沒有我們眾生的話，那麼阿彌陀佛也不能現，為什麼？就像一個石女，你讓她生孩子，她是個石女啊，佛法裡面的石女就是沒有子宮生殖系統功能的這種女性，那麼你讓她生兒子，她也生不出來，本來沒有這個可能性。所以說，身中含身，土中含土，身土交重無盡，就是身土不可思議，極樂世界的國土，娑婆世界的國土，我的這個色身，往生到極樂世界的清一色童男子，都不可思議。你說不清，只能信。這叫身土不可思議。

什麼叫做性相不可思議呢？大家不要忘了，性就是本有的，本質的東西，就是我們的一念心性。什麼叫做相呢？依照這一念心性所展開無邊的他方十方世界的國土，所有的現象，裡邊的種種眾生，所有的天人的這種色身如何，受用怎樣，等等的這些國土裡面都叫做相。那麼為什麼說性相不可思議，就著極樂世界這個來講的話，如果說極樂世界是本有的，本質的這個土的話，如果就是這個土是離開這個本質是離性言土，就是離開我們現前一念心性，說現前一念心性，大家一定要理解，就是我現前能思能想，極樂世界，東方琉璃都在我現前一念心性之中，那麼你要離開這個現前一念心性，說別有一個西方的國土，另外有一個，那麼這個土肯定就是假的，虛妄的，幻化的。如幻化的話，眾生怎麼去生，它是斷滅相。如果說你就著這個性，可著這個本質來說這個極樂世界的這個國土的話，那麼這個性，它是無形無相的心田。

我們不是七處征心嗎？就是表的這個心性是無形無相的，那麼你就著這個性來言土的話，這個性就有形有相了，有形有相了就給它框死了，定性了，那麼它就不能夠變異，不能夠變異我們怎麼生呢？裡面就那麼多人，就那麼大，你怎麼去生，將來的人怎麼生呢？以前的人生那，就那麼大怎麼生呢？所以這叫做性相不可思議。從本質上從現象上，極樂世界怎麼個現象，他隱藏什麼道理，我們看似經文裡邊講了這麼多，我們似乎有一些相似勝解，本來本質上的情形我們現在不可思議，說不清楚。

那麼什麼叫做因果不可思議呢？大家想想我剛才問了你們說，為什麼吃飯就能飽呢，吃飯為因，飽為果。你就搞不清楚。因果不可思議有兩重，如果就我們常規的理解的，先有因後有果的這個角度來講，那麼我們就說念佛是因，見佛是果。對不對，見佛是因的話，成佛就是果呀。成佛是因的話，度眾生就是果呀。可是為什麼念佛就能見佛呢？為什麼見佛就能成佛呢？為什麼成佛就能度眾生，為什麼呢？這不可思議，一問就不知道了。這還是從先因後果。

如果從因果無前後義的話，念佛就是見佛，見佛就是成佛，成佛就是度眾生，沒有前因後果呀。為什麼呢？比如說我們一個人，打個比方我三十歲到四十歲，我今年三十了，那麼肯定三十是因四十是果，對吧，曾經我的三十歲是因，所以才現在我才能活到四十，但是這個三十與四十的話，你能把它截然地分開嗎？因為三十與四十之間，他有一個嘩的一個斷相嗎？我是從三十活到四十的，那麼你說認為說三十活到四十，那四十在的時候，三十已經不在了，可是我現在四十在了，如果三十不在，我對誰說三十，沒有三十我怎麼說我是四十歲，三十必須就在我跟前我才能說呀，因果是同時的，你說是同時的話，可是的的確確我是從三十活到四十的，他前後有相續的呀，你說是相續的是，他三十怎麼到四十，中間從哪一檔，哪一念，哪一剎那是三十，哪一剎那後是四十呢？誰能給我說清楚呢，那麼在這種情況下，念佛時就是見佛，見佛就是成佛時。可是他前因後果你搞不清楚，這就叫做因果不可思議。你知道你怎麼往生的？你知道你見了佛以後怎麼解脫的？你知道你成了佛以後怎麼度眾生的？都不知道，這叫因果不可思議。

什麼叫做去來不思議呢？如果說阿彌陀佛是因為我們念，就來到這個娑婆世界的話，這叫做來吧。那麼我們眾生因為想佛、憶佛、念佛，所以才去到極樂世界的話，這就叫去吧。定性有個來去的話，那麼這就會有路途呀，有路途的話就會有遠近呀。有遠近的話，就跟我們在北京的人見中南海就容易，在地方上的人見中南海就遠呀，那肯定有遠近的嘛。那麼在這種情況下，有難有易的話，那麼我們念佛求生也有的難，也有的易，誰說能夠一念往生，十念都能往生呀？對所有的人都一樣呀？那就不一樣了，有的人容易，有的人難呀。

去來。但是有這個難易的話，就有遠近。而且阿彌陀佛天天跑來這兒接那兒接，他還能在西方極樂世界說法嗎，正在說法，有去有來了呀，所以在《般舟三昧經》裡邊就講到說，不於是間終，就是我們還在這個世間，還沒死，不終。生彼間佛剎，已經生到極樂世界了，因果是同時的，一念真信切願生起來，極樂世界蓮花就同時顯現，你已經就確定往生了，這邊一壞，那邊就顯。這邊沒壞的時候，這邊為主。所以說我要往生，這邊一壞就以那邊生出來為主，所以說我已往生，在這種情況下就叫做生則決定生，去則實不去。看這個微妙法多麼有障礙，講幾句都不能利利索索。

你說有遠近有去來嗎，真正說到有去來的話，那就有跟我們說的極樂世界離這十萬億佛土，那麼我們就得去的話，那得走多遠呀。那麼雖然這麼遠，可是我們確定可以去，一念就可以往生，一念就可以走，一念就可以去。就和一面大鏡子一樣，這十重的山水樓閣，你說它沒有距離的話，它鏡子裡面映現出來，的確看見說，遠看山有色，近聽水無聲，山水樓閣有遠有近立體式的呀，那就有遠有近了，你說它有遠有近，它一面鏡子裡面就把它映現出來了，正面看的話有遠有近，側面看鏡子的話，薄薄的一層就把它遠近都顯現出來了，你說這個有遠有近，到底有去有來嗎，這就叫做去來不可思議。

前面的從身土、性相、去來、因果不可思議，這都是就著說你要明白這是說不透的，不可思議的，說到究竟之處呢，叫做畢竟不可思議之不可思議。說娑婆世界的人，生起真信切願，想要往生極樂，那麼阿彌陀佛已經成就，十劫以來正在說法，一聽說你在這裡要往生，他保準在你憶佛現前當來接引，就整個這個事這個理，你能往生，他來接你，成功得度，將來乘願再來。所有的這個事這個理都屬於不可思議，你就別問了。為什麼呢？因為說了也不明白，不是說不明白，只能夠去往生，去悟，去證，去修。所以這個是畢竟不可思議。

是不可思議，祖師們說到過，如沉潭山影，就是我們去十三陵水庫的時候看見對面的這個塔呀山呀，怎麼會映現在水裡，有倒影呢？能告訴我這是為什麼嗎？如春晹百草，春天大地復甦萬物生長的時候，為什麼有草從地上長出來，是在春天而不是在冬天，你能告訴我這是為什麼嗎？如眾生的業力，就是造什麼業，起心動念舉手投足，今天我為什麼要來聽法，待會兒我為什麼要吃飯，吃飽了為什麼要上廁所，是為什麼？你能告訴我，眾生的業力，你能說明白嗎？說月亮為什麼有冷光，太陽為什麼有日光，熱光，為什麼呢？胎裡面為什麼莫名其妙就有了六根，眼、耳、鼻、舌、身、意，就長出來了。大家告訴我這是為什麼啊？身裡面為什麼莫名其妙有一個，這個色身裡面，覺得有一個宏海，我的存在呢？大家告訴我這是為什麼？為什麼我的舌、嘴唇是軟的，牙齒是硬的，這是為什麼？為什麼眉毛是橫的，頭髮是長的，當然我跟你們不一樣。這是為什麼？這就叫做畢竟不可思議之不可思議。

諸佛菩薩吐心吐膽，只說了一個稀有難信。這就是我們今天要給大家講的，你要定位，什麼叫做不可思議？什麼叫做思議，一切的佛法都是方便善巧，就為了讓我們信。我們覺得哎呦這麼，這種教理出來好像覺得太極端了，宏海法師怎麼講的光信，那麼解、行、證呢？多不科學呀？宗教熱情這麼高，好像說你就是完全是一種號召，一種煽動，你弄得這個，有把握嗎？很不科學呀。大家不要忘了，我們始終以科學來判科學，最不科學。你明白了這個宗教的這個信仰，說哎呦，這個不思議的道理，我原來根本說不清楚，那麼我在我的思議層面，就知道我說不清楚，我得好好修。我得認認真真去依，隨順諸佛真實教誨去信。然後再這麼操作，有理有據地去操作，從思議的操作中邁向不思議的這個操作。這是最科學之中科學。

所以你認定有不思議的境界存在，從思議中老老實實去修行，能夠入、證到不思議，這就叫科學。這是我們純科學。明白嗎？當然說了半天了，我們今天不是導講極樂世界嘛。你覺得說的這樣，這麼多的不思議。你還能夠不信這個話，覺得極樂世界太遠？我問你吧，我自己就經歷了一件怪事，就在我們娑婆國土中。我在北京吃辣椒呀，只要一吃下去胃裡馬上就痛。我一旦飛到成都，我就好吃歹吃橫吃順吃，怎麼吃我都暢快淋漓，不難受，而且還很舒服，誰能告訴我這究竟是為什麼？

請大家合掌迴向。

聞法功德殊勝行

無邊勝福皆迴向

普願沉溺諸眾生

速往無量光佛剎

十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。

願生西方淨土中

上品蓮花為父母

花開見佛悟無生

不退菩薩為伴侶

好，阿彌陀佛！