(第十八講)

好，請大家合掌。

南無楞嚴會上佛菩薩（三稱）

南無本師釋迦牟尼佛（三稱）

南無大智文殊師利菩薩（三稱）

無上甚深微妙法

百千萬劫難遭遇

我今見聞得受持

願解如來真實義

好，請放掌，阿彌陀佛！

各位楞嚴道友，各位同修，大家上午吉祥。那麼在前一講的時候，我們主要跟大家分享了這個五蘊即如來藏妙真如性，是這麼一個內容。今天開始，我們要講六入了，眼耳鼻舌身意。那麼說實在的，因為畢竟《楞嚴經》這麼一大部的經，可以是說經中之經了，大家聽得不知是否有些吃力，特別是越來越往後。其實面對這樣的一部寶典，誰能夠敢說輕而易舉就一目瞭然呢？我們就是在學習的過程中，一邊要嚴謹地看它定格的法義，這就是我們講到的如此的專業的名詞術語，五蘊、六入、十二處、十八界，這是一方面，要守好，因為佛法千百年來的流傳就全憑守著這個。那麼另一方面，我們也要去掉一些，嘗試著學會去掉一些厚重的文言等等這些專業詞彙，要放飛一下這個思惟去參會。

要學會參會。比如說吧，上次我們講到五蘊，那我們一般讀《心經》都知道說照見五蘊皆空，可是我們在講這個五蘊的時候，它是很難當下就是在這個五蘊上面起觀的。為什麼說連這個二乘人阿羅漢他都是說，照見五蘊皆空的時候他就認為五蘊這個法又是實實在在是真的，就照不下來。所以說我們講到五蘊也罷，我們這裡講五陰，今天我們要講六入，乃至後面連續的這個十二處、十八界，其實說白了，就是我們的身心世界，我們的生活，我們的感受。當下我們在解析我們生活、當下的生活的時候，所有組成的內容部分就是這些。

那麼我們就可以理解，比如說從當下我們來反觀感受一下，你說我們每天都是眼睛一睜都覺得活著，是吧，那包括眼睛閉起來它還是活著呀，那麼這種活著，它就是被這種幻相幻覺，它是無限地密不透風地給牽引成形。我不知道你們都覺得說，我們全身心地投入在這種塵境之中的時候去生活，可是這種生活基本的內容都是一個，可以是說我們已經久而久之，養成了一種心甘情願地，被動地在這個幻局裡面，它是一種偽活著。大家能明白嗎，它是一種偽活著。

當然要窺破這個偽很難，包括我們講經說法，大家現在理解我說的這個偽活著的內涵，還要在這個偽的層面來進行透析。那麼這種自以為是活著的假相，它其實並不是真正本身活著的感覺，真活著。可是我們來學習七處征心、八番顯見，這個四科會如來藏，它就來回的這樣皆是虛妄，這樣法法歸真，不斷地這樣來回滌蕩，就是佛陀用這種智慧來提醒我們，提醒我們要學會反征，反觀、征問，就是變我們被動的這種心甘情願地在這個局裡面，要變為主動的，要開始要明瞭。所以說當我們每天在生活的過程中，如果能匹配上反觀的這個心緒，那麼，你想我們活著活著為什麼。

大家知道禪宗裡面在行禪的時候，大家坐著，然後大家繞起來，繞起來繞著繞著，突然間香板一落地，馬上就定住，就定在這個，就跟孫悟空使這個定身術一樣，定，所有的師父們都不動了，然後又做這個，再這個聲音一起，然後各坐歸位，再依然如故地在這兒打坐。

我們在生活中也可以這麼定，不管身體也罷，特別是這個心思，我們的妄想念頭，你定在那一刻，反觀說，誒，當下我活著，這是什麼樣的？這是什麼？為什麼要這樣？怎麼成這樣的？那我們在講五蘊，色受想行識，色就是一切的物質，受想行識是我們所有的心念，在這個層面我們要反征，問自己。如果你常能這麼地作意，如理如法地作意的話，有時候會覺得說，啊呀，好像雖然我每天活著，我們從來不曾知道自己在活著呀，好像不知道自己在活著，就是那一念起來的時候才真正說，真切無縫地、完全沒有代溝地對接自己當下自我認知、我活著的感覺。平常都是心向外求，都不知道，到這個時候可能才能夠如此的近距離地觸摸到，當下我活著的真確感覺，才似乎面對了生死。這個是很微妙，也很奇妙，但是它居然是本來面目。所以其實我們從開始講到前面的法義到現在都是在反征，在參問，征就是徵求的征，徵詢意見的征，我們在打字幕的時候要聽明白了。那麼把這種常態和非常態就是我們始終在調換，如果我們常說的你這個，說專業來講說你的心往道上會，說這個平鋪來講就是你的常在狀態，那麼你一定要心思往這個上面來再思惟，重新思惟。那麼這一切的我們剛才講到的幻覺的組成部分，其實都是真實的說明、顯現，這一切。靈動起來的話就是我們現實的生活中，我們就這一切生活的遭遇，乃至任何的點點滴滴的過往，都是對這個真實，也就是這個道，這個明心見性的心性，都是對這一個本來面目的什麼呢，它就是一個提醒和述說。乃至這個提醒和述說本身，它也是一個當下的提醒述說，就我們現在正在，念念在述說和提醒。

所以整個你看，為什麼說首楞嚴大定，一切明暗色空、身心世界就是一部首楞嚴，血淋淋的，開始給大家講的時候，身心是血淋淋的、最新鮮的當下首楞嚴大定。所以我們在學到這個時候，就要不斷地感觸。你看明心見性這個心性本身處處都在，可是又這麼難以感受到，它需要我們用超情離見作為背景，現量地去跟它融合共鳴。那我們現在講的內容已經跨入到這個操作、思惟的層面，大家明白嗎？

所以我們講五蘊，大家也不要被五蘊這個專業名詞，就好像說五蘊離我遠遠的，我得好好地理解，認真地學習。理解、學習乃至包括想要好好的，乃至有時候懈怠一下，打個妄想，進進出出，都是五蘊當下本身。你看禪門裡邊講到的說，你的後腳跟能不能跟得上。都是這樣的，佛法簡單得很，就這麼簡單的事我們就思來想去，種種這個卯足了勁兒都悟不到，就怎麼也觸摸不到，你說這個確實是難以，這個不可思議之法。

那今天我們部分要講到會六入即如來藏性了，大家還不要被嚇壞了，六入就是我們的眼耳鼻舌身意，就是我們的功能，體現我們生命當下自我認知的這一系列的組合零件部件。那麼這個如來藏真如性就是說本來面目、真理，這始終我們要對這個有一個平鋪、朴素化的理解，否則的話這部《楞嚴經》就是太澀了。

那為什麼這裡講到的說六入，就是我們的六根，為什麼這裡稱之為六入呢？首先在講之前跟大家把這個會通一下。入就是進入的入，一個層面來講，就是這六個根門頭能夠入到塵境中去取境。你看我們的眼根，眼睛看色的時候，好像是我眼根已經跟色對接了，對吧，甚至在色裡面不斷地攪和我才認知的它，乃至耳朵也是這樣，那個最根本的表現到意識層面，進行了別，一定要入到這個境界中進行取境，所以叫六入。這是一層意思，明白吧？

那麼第二層意思就是，這六根，剛才講到的能入，從所入的方面來講，這六個層面就是我們外境入到我們內根的入口，是不是這樣？你看六根嘛，那聽聲音它必須入到耳朵來，好像是這麼個感覺，一般我們平常思惟的話。所以說這六根能吸取六塵之處，所入到它的六根之中，所以又從這一層層面叫做所入，就是六入。那麼這個層面來講就是以吸入為義，吸進來。我們在這裡講的六入是以居到第二層意義為多，是這麼一個意思。

大家掀開經本。「復次阿難，云何六入」，找到了嗎？大家一起來念第一段，就是講眼入的這一段。好，一起來。

「復次阿難。云何六入。本如來藏妙真如性。阿難。即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。因於明暗二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼明暗二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是見。非明暗來。非於根出。不於空生。何以故。若從明來。暗即隨滅。應非見暗。若從暗來。明即隨滅。應無見明。若從根生。必無明暗。如是見精。本無自性。若於空出。前矚塵象。歸當見根。又空自觀。何關汝入。是故當知。眼入虛妄。本非因緣。非自然性。」

好，就到這裡。這首先講到的是眼根了。我們是就著六根而言。那麼這裡的眼根就是稱之為眼入。這裡你看，佛講完了五蘊以後，直接又講到開始六入起步，問說，「復次阿難」，為什麼說六入皆是如來藏妙真如性呢？就是六入當下的本體為什麼皆是真性呢？當下即是真性呢？這是開始要說明了。所以這裡你看，佛就告訴說「阿難，即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相」。在這講到五蘊、六入、十二處、十八界的時候，佛都是用這樣的方法講法。首先告訴你，首先告訴這些都是真性菩提中，不變的真性菩提隨緣起的幻相。那麼然後再說到這個為什麼，這個幻相是怎麼出現的。最後再說如果這個相你執以為實，它是不實在的，把它破掉，從此證明，可見這個相是虛幻的，性當下就是非因緣非自然所生的妙如來藏真如性。這是這麼一個體制，這樣的這幾大段的法義、文義全是這樣的一個說法方法，我們慢慢就適應了。你看前面不是講到色法了嘛，這裡就開始說，如上所說的，「阿難，即彼目睛」，「兼目與勞」，剛才我們讀的這一句，這他是已經涵蓋了前面五蘊裡邊的一些內容了，就是前面在講五蘊（五陰）的時候，大家還看到了嗎？前面不是說，「云何五陰。本如來藏。妙真如性。」呢？講到「譬如有人。以清淨目」，把它講得比較細，還記得吧？這裡他是一言帶過了，就是說這個六入跟五陰的這個好比有人用眼睛瞪著一個地方不動，看見了這個，病目了看見空華的這個例子是一樣的，說這六入也是同樣如此。這裡講到的是這個意思。所以你看這裡講到，「瞪發勞者」，「兼目與勞，同是菩提瞪發勞相」，就是意思說跟色陰一樣，乃至受想行識一樣的，就好比那個老是盯著空中看的那個人瞪發的勞相，是一個道理。

那麼我們這裡再格外地給大家說明，前面是就着色陰來說明它是瞪發的勞相，這裡為什麼要開始表達到六入的眼根的時候呢？前面是色，現在是眼。這個我們也要從兩個方面。還再追溯到我們前面的，還記得顯眼中見性是心非眼，十番顯見中的，還記得這個內容吧？這是有系列性的。為什麼這裡講到這個呢？一個是從這個比例性真，性真。性真是什麼內容呢？你看前面我們在講到說眼中的見性，就是眼根的見性，這個就是真性的時候，大家一聽就容易明瞭，對吧。雖然從來心無不到之處，可是一聽說原來見性的這個不是眼，是心，見性的這個真性是心在見，這個容易信，覺得說有一個妙真如性，對吧？但是這裡要講到瞪發的勞相、外在的空華、內在的眼根，同樣全是這個本真如性，這就很難信了。我們現在在講這個內容，是吧。前面我們明明在十番顯見的時候給大家說過了，除去眼根外色，只有見性是真的。現在說一切的瞪發勞相，包括這個眼根、眼見都是真的，真性的顯現。所以講到這一句話，其實涵蓋了前面一系列的法義，層層遞進而來，就是為了性真。第二個，為了知妄。什麼叫做知妄呢？你看，我們剛才在這個十番顯見之後講到色陰、前五陰的時候就說到，說哎呀，原來全是這個眼睛瞪發的勞相，那麼說明它唯是虛妄，沒有真實，對吧，都是幻相嘛。這個人人好知道，比較容易知。現在他要告訴你，不但色陰，就是外在的現象，乃至現在眼中的見的這個功能，同樣也是虛妄不實的了，能明白嗎？就是能見的色跟所見的眼根、見性，等等這些全是虛妄不實，如瞪發勞相的空中幻化。你看，能所皆是虛幻，這個人就難信了。因為我們在感覺的時候總是說，外在的色相是虛幻不實的，稍微自己對照著我的感覺一下，就好像可以說服了，對吧。現在他要徹底剷平，包括你能見的目中見性也是虛幻相，同樣符合這個真理。這就是佛法的究竟、圓滿，你看我們從這裡細細體會。所以這裡就講到，不但空華是勞相，能見的目與所見的這個勞相同是勞相，皆是真性菩提中瞪發的勞相，這一句話就是這個意思。你看，「同是菩提瞪發勞相」，它是有系列性的。下面的文義才是開始講到這個眼入。好，我們來貫一下這段經文。

他說到為什麼說眼入是本如來藏妙真如性呢？你看他說到說，「因於明暗二種妄塵」，找到這一句了吧？就是說，我們往下貫的時候大家對著經文，再聽著我的法義。由於明暗兩種妄塵引發的話，就使這個真性中就幻發出一種能見的功能。我們在講眼，就是在這明暗兩種的塵境中，吸取兩種塵象，明相和暗相，對不對？那麼見到這種外境以後，外境牽我們的能見之心，能見之心又執取外境，色心二法，就是物質和精神，和合在一起以後，就成了這個眼根了，幻起了一個眼根。你看，「發見居中，吸此塵象，名為見性」，就使我們自我感覺中有了一種根中之性，名為見性了。

大家再當下體悟一下這個六入。那麼我現在眼睛見色相，那見了這個東西，到底是我的精神見，可是外在見到的又是外在的物質，那精神和物質它是怎麼來的？就跟我們能見所見，都是菩提心中瞪發的幻相。告訴諸位，精神和物質也是我們心的分別，這是現在就著物質而破這個心的分別。所以這裡名叫見性，但是這裡的見性跟前面有一點點區別。大家還記得我們十番顯見的見性，前面顯的時候重在就著見性而顯性，對不對？我們這裡的見性重在剖析這個見而融性了，融入到性中了，明白吧？這微細上的法義大家要差別。所以這裡講到你看，名為見性。

但是一轉話，一說什麼呢，「此見離彼明暗二塵，畢竟無體」。你看就是說，這個見性離開明暗兩種妄塵，外界的妄塵，它畢竟沒有體性的存在了，這個見性。下面就繼續從法義上分析說，怎麼說沒有體性存在呢？你看，「如是阿難」，開始了，「當知是見」，就是你要知道這個能見的見性，它不是從明暗兩種塵境中來的，也不是從眼根出的，「非於根出」，也不是從空中生的，就是我們說眼根到色法好像空中有緩衝麼，有這個虛空，隔別的這個無礙的虛空，也不是從這兒生起的。從這三方面來滅除它的可能性。「何以故」，什麼道理呢？下面就講了，如果這個能見的見性它是從明中來的，那麼它遇到暗的時候，這個見性就應該隨著明而滅了，就不能夠再見到暗了，對吧？大家看到經文了嗎？「若從暗來，明即隨滅，應無見明」，就是如果你從暗裡面來，遇見明的時候，這個見性又隨暗消滅了，不能見到光明了。那麼很一目瞭然，它就不是從明暗中來的，這是首先可以否定了。

再一個，如果這個見性單從眼根出的，就是你這個見性是從眼根生起的話，你看這裡，「必無明暗」，那麼就說與這個明暗無關了，對吧，你是從眼根出來的。可是這個見精它非塵莫顯，是什麼意思？就是你能見的這個見的見性，除去明暗兩種境界，你怎麼顯現呢？你見誰去呀？如果是從眼根出的，它就跟外在的明暗沒有關係，可是你這個見性不可能跟明暗沒有關係，你就是憑照見明見暗才有見的感覺嘛。由此說明，本無自性，那就說明說，這個見精根本就沒有一個自性的存在，因為你離開明暗二塵，你就不可能見。現在你說從眼根出的話，它就跟明暗二塵沒關係。所以說它沒有自性存在，又顯現它是虛幻的。

那麼進一步說，如果見性是從空中而出，那麼這個空它就成為見性的根了，生見性的根嘛。那這樣的話，你看我們出來這裡說「前矚塵象」，就是看見一切的塵象的時候，同時還能反見自己的眼根，對吧。因為你是從空出的話，整個空就是這個見性的體現，那麼它空可以見到一切萬物事相，反過來自己的眼根也是萬物事相的一種，它為什麼見不著呢？就是這麼來反征的。那麼實際上，如果這個空能夠見根，如果能見的話，那是它的空在見，跟你的眼有什麼關係呢？這裡就說，「又空自觀，何關汝入」，就是有何關聯，和你的眼入有什麼關係呢？沒關係。所以你應當知道，眼入之法，觀相原是虛妄，若見其性，則是本非因緣非自然而生的如來藏妙真如性。

這個特別難，一到這個關口，就很難讓人這個依照著經文隨文。他就告訴你，這一切都是假的，那麼由於這個是假的，你觀其性是真的，當下的性。我們見色的時候，大家自己現在就面對萬物之色，你說這個色是從眼生的呢？還是從物有的呢？還是從空來的呢？你到處都找不著。可是這個色法，我的眼的見色的這個功能也在，色法也歷歷在目，那到底這一切的歷歷在目的歷歷的萬物，就是幻相，也是真性。我們現在在說明它就是真性。可是真性你要破了相才能見到性。所以他這裡始終的，是故當知，眼入就是虛妄之相，但是你觀它的性，它是既不是因緣生也不是自然生的如來藏妙真如性。一段一段的都在重複這個說法，你這段明瞭了，下面就好理解了。這段大家能聽得懂麼？可以聽得懂，那麼我們再往下貫一段，該進行耳朵了，說明耳入了。大家一起來。

「阿難。譬如有人。以兩手指急塞其耳。耳根勞故。頭中作聲。兼耳與勞。同是菩提瞪發勞相。因於動靜二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名聽聞性。此聞離彼動靜二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是聞。非動靜來。非於根出。不於空生。何以故。若從靜來。動即隨滅。應非聞動。若從動來。靜即隨滅。應無覺靜。若從根生。必無動靜。如是聞體。本無自性。若於空出。有聞成性。即非虛空。又空自聞。何關汝入。是故當知。耳入虛妄。本非因緣。非自然性」。

好。你看這裡就講到這個聞入了，聞性。大家學到這個聞入的時候，你會想起一個什麼詞兒？會想起一個什麼詞兒？有時候也不知道這是我在暗處，你們在明處，我這一問你們就馬上就不知所措了。想起一個什麼呢？如是我聞呀。咱們每一部經典開始都有如是我聞，總少不了一句如是我聞。你看這裡講到如是我聞，那麼這個聞之聞性到底是怎麼回事呢？我聽聲音，而且本來是耳聞，還說成我聞，所以你看這一句就是假我幻聞，這是一層，破其相。二一個，真我性聞。什麼是真我呢？就是我們這裡講的妙如來藏。所以每一部經典說如是我聞的時候，一個他講到如是我聞，不說耳聞，那就說明這個我是色聲香味觸，對吧，這個眼耳鼻舌身，我們這兒講的六入，乃至前面的色受想行識，組成的，那麼他就以總從別，以別攝總，就說一個我聞，他就說明說假我幻聞。可是依照我們這裡法義來講的話，再深一層次去理解的話，就是真我，他我的這個聞性就是妙如來藏真如性，就是如來常住不動法身真體，就是一切佛性，那就是常樂我淨的、《涅槃經》裡面講的永不變之真我、大我，不是外道講的大我，是佛性之我。那麼這個聞就是性聞，真我聞性。這段話就是講到的這一法義。

我們來看，你看說，「阿難，譬如有人」，又打了比方。那我們現場就可以做一個實驗，兩個手指塞到你耳朵裡，你看是不是突然間耳朵裡面就覺得，頭裡面就嗡嗡作響了？這裡就講到的說，「以兩手指急塞其耳，耳根勞故」，就是耳根由於發了這個勞相，瞪目一樣地發了勞相了，那麼頭中就有聲音了。那他就先告訴我們，兼此能聞的耳入、耳根，和所聞的勞相，就是這個聲音的幻相，同樣都是菩提心中瞪目所發生的勞相，就跟那個人盯著眼睛看，空中現華（花）是一個道理，雖然我們是耳聞。那麼這裡就開始說了，原因是什麼呢？由於動靜兩種妄塵引發。你看，眼根是對的明暗，耳根是對的動靜，各有各的幻相體現，它體現的形式還不一樣。所以說我們有時候說因果業力不可思議，這種業力，它的業力的形式，這種多樣化，這種多層次，它表達出來的一個橫豎的這個縱橫、時空等等，搞不清楚。怎麼會有這樣的呈現呢？為什麼說這個有的時候是圓的，有時候是方的，有的時候是橫的，有的時候是豎的？確實搞不清楚，但是它就是這麼呈現的。這個又寫到動靜兩種妄塵的引發，從真性中就幻發出來一種能聞的視覺，就我們說的視聽感覺。大家就反問，我們聽的這個功能居於其中，吸取這兩種塵象，動靜。一聽到有聲音，馬上就頭抬起來了，就有反應了。當下你如果忘我地體會，為什麼這兒有反應呢？這一節我們講慢一點，大家把這個用起來。就為什麼啊？就是因為從真性中就幻發出一種首先是能聞的聽的功能，就居於這個其中，就在這裡面碰撞出來了，有火花了，出來了，再居於其中吸取這種塵象，動靜塵象，那麼境牽心，心取境，一和合，馬上就色心和合而成耳根了。耳根不是光這個肉質，就這一扇耳朵，它是要講到聞性，這種聞性，根中的這種妄性，它就我們名之為聽聞性。

我們要擴開來講，它絕不是只僅僅是耳朵呀。你自己設想一下，我聽聲音是耳朵嗎？它跟耳朵，怎麼會又覺得它是耳朵呢？所以說，聞性離開動靜二相，畢竟沒有體性可得，這就是「畢竟無體」。那麼為什麼這麼說呢？後面又有一段了，你看，「如是阿難，當知是聞」，就是又告訴你，應當知這個聞性既不是從動靜來的，不是從動靜中來的，不要搞錯了，也不是從耳根出的，也不是從虛空中生的。那麼下面又說了一番理，這個就已經是慣性了，大家可以理解了。何以故呢？如果說聞性是從靜中來的，靜的外塵，我們現在就靜一靜，這個聞性絕不是從靜中來的。如果說從靜塵中來的話，動起動了，在出現的時候，那麼說明剛才的靜不是過去了嘛，那麼這個聞性就隨著靜塵會滅了，因為它是從靜來的。那麼動起動的時候，你就不應該再能夠聞到這個動塵了，動的狀態了。那麼假如你反過來說，如果聞性是從動塵中來的，那麼待會兒我們又靜一下，這個動滅了，這個聞性就隨著動滅了，消滅了，就不能夠覺知剛才我們覺的這個靜的感覺了。由此動靜就知道這個聞性不是從動靜來的。你看我們一實驗就知道。這個做實驗也很有意思，化學實驗，以前的時候，有時候我們自己不知道的一些事情，都在化學實驗裡邊，一實驗才能知道它原來是如此的。

你比如說我們常以為水能夠滅火，對吧，又以為這個紙一定是燃料。可是把紙疊成一個方塊，或者說疊成一個容器，把水注進去以後放在火上燒，紙也燃不了，水居然能燒開。大家平常會這麼想嗎？那認為說紙那肯定一放到，我們去廟裡面去化的時候，放到香爐裡馬上就燒著了嘛。點不著呀，它是先把水燒開，而這個水在火上，它隔著紙它也滅不了火，反被火給燒開了。你看，很多現像我們近距離一看，才能知道它的實相。剛才我們一做實驗就知道說，我們原來的話，轟轟烈烈的時候誰知道說，耳根不是從外塵的動靜相中聽聞聲音而來的作用呢？誰敢起義，揭竿而起反對說，耳朵聽聲音不是從動靜的這兩種境界中來的？可是現在一做實驗，它就不是呀，你能怎麼辦？

首先說是，你看這裡所說的，應不能再覺知動靜塵了，如果是從動靜中來的話。那麼如果說這個聞性是從耳根生的，跟外面的動靜無關，那麼可是這個聞性它非塵莫屬，我們記得說非你莫屬，它非外界的動靜兩塵它起不了作用。這個耳根的出現，它的亮相登場，它非得要這個動靜來鋪路不可，做為鋪墊不行，做為襯托不行，那你現在說明說是從耳根生的，跟動靜沒有關係的話，那這個聞就沒有聞成就了，聞性就聽不到了。那你說明說從耳根來的，也是說不過去的。那再比如，假如說這個聞性是從空出的，就是從虛空而出的，虛空就有聽聞的能力，那麼整個這個虛空就瀰漫著聞性，那麼它就不是無情的虛空了。虛空我們一般理解是，我是有情，對吧，虛空是無情的。那麼你說這個聞性是從虛空出的，整個虛空必須全體瀰漫能覺知的聞性，那它就有知覺了，不是無情，是有情了，對不對？看到這裡嗎？這個「如是聞體，本無自性，若於空出，有聞成性，即非虛空」。因為它有知覺，通常我們理解虛空是沒有知覺的。再進一步說，如果虛空就能聞，那麼虛空它自己就去聞了，何關你阿難的耳根，有什麼意思呢？要你這耳朵還幹什麼呢？由此而知，耳入，就是我們的耳根，能聞的耳根呀，耳入之法，觀其相是虛妄的，窺其性，則是本非因緣非自然的如來藏妙真如性，當體即是。你看這個說來說去。那好我們今天的內容因為不能夠把它割裂到下一學期了，所以我們少講一點，現在就四十五分鐘，我們休息一下，休息一刻鐘，到十點的時候總之下半場開始。阿彌陀佛！

好，各位同修，那麼我們繼續我們今天是第十八講，上半場忘了說了，第十八講的下半場的講解。

依然是講到這個六入的，應該講到鼻入了，鼻子。那大家再做一下實驗吧，你吸幾下鼻子。鼻子不吸的時候好像沒感覺，你看你一感冒就塞住了，鼻子就不通了。那麼好像到一個比較清冷一點的地方，空氣好一點的地方，鼻子就很痛快，好像又沒有鼻子的感覺了，很通暢。有時候你說這個，剛才講到因緣業力，怪得很，要麼我們說其實萬事萬物因果都是平衡的。

我本人的話，一來北京就必犯鼻炎，這就是肯定的，一到冬天，這就是我們那一屆同學們這是必修課，一到冬天這個鼻炎就犯了，但是我放了寒假一回普陀山就沒了，就不要什麼藥不藥，什麼治不治的，沒有關係，一來這兒就犯，一回普陀山就沒，馬上這鼻子就通透了。可是反過來，這個膝蓋是只要在普陀山必然要疼，一來到北京了又沒了。

你看所有這一切，就是等等這些，我們說都是瞪發勞相，它這個勞相來回噴發、互相碰撞的時候，它永遠都是會有一個平衡點。所以我們講到的說因果因果，就看你的勞相怎麼瞪發；可是徹徹底底要脫離這個東西，那就要發現所有一切都是勞相。那麼所有一切的這個都是勞相的時候，怎麼去見這個勞相本身的東西呢？就是我們這裡說的，一切勞相當體皆是非因緣非自然性的妙如來藏真如性。就圍繞著你的心思，你的每天的念念的都圍繞這個，哎呀我覺得開悟也真是不是什麼難的事。我說往生是易行，在某種意義上來說，開悟那又比往生又更快，七天。以前的大德們講過了麼，七天你去參究，就跟一片瓦片扔到懸崖下，直落淵底，說七天如果不開悟，把他的頭，把老僧的頭給拿走。為什麼？因為六根門頭全是提供你悟的呀。大家說我們往生到極樂世界是外在的六塵境界念念成就你的解脫因緣，如果你會參會究，六根門頭全是現成道場。你看我們這裡講的六根，除了六根哪找道場去呀？所以說六根門頭皆有一位無位真人都在出入，這就是告訴你，這一切幻相皆真。可是為了促發說這一切你可不敢當真，這都是勞相的顯現，又有祖師說，無位真人是什麼乾屎橛？又有補這麼一句話。你看，就是來回滌蕩。所以我們來學習這個經文法義也是來回滌蕩，不斷地簸，簸箕裡面簸，這邊簸一下，這邊簸一下，讓你出，你不要來回隨著這個簸東一下西一下，就不出去。好，大家一起來念。

「阿難。譬如有人。急畜其鼻。畜久成勞。則於鼻中。聞有冷觸。因觸分別通塞、虛實。如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞。同是菩提瞪發勞相。因於通塞二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵。畢竟無體。當知是聞。非通塞來。非於根出。不於空生。何以故。若從通來。塞則聞滅。云何知塞。如因塞有。通則無聞。云何發明香臭等觸。若從根生。必無通塞。如是聞機。本無自性。若從空出。是聞自當回嗅汝鼻。空自有聞。何關汝入。是故當知。鼻入虛妄。本非因緣。非自然性。」

好，這是這段。你看這裡講到的阿難，這裡有一個修飾就是「急畜」，就是我們要感知鼻子的存在，這種聞味道聞的存在，你看他讓你特別地提醒一下，這就是我們平常在常態裡邊容易忘我，急速地收縮這個鼻孔，縮久了以後就成勞了，就是鼻子裡面又有一種感覺，一切的勞相都是感覺嘛。那麼這種感覺我們在鼻子裡面就有了冷或者熱的這個感觸，你看在外面一吸鼻子，冷氣進去不是有冷的觸嗎？那麼因有這個冷的觸，他還會進一步分別。你看，「聞有冷觸，因觸分別？，進一步分別，冷觸進去的時候你的鼻子就有時候是通的，比較通透，有時候鼻炎，剛才說的就不通了。在這兩種通塞、虛實的情況下，這又是一種塵境，又是一種分別，聞性裡邊來的。那麼如果在通的情況下，你就可以說，如是乃至各種香臭之氣等等，都是由那個能嗅的鼻入和所嗅的勞相。就是我們聞到香的、臭的。大家再反思一下，為什麼有時候味道，大家都愛點個檀香、沉香，你看到我屋裡面去了以後，有時候人多了走了以後，撂一把那個藏香一熏，滿屋子就哎，後來的居士們來了說，啊呀師父，你這屋裡這味道真是一個出塵無染的味道。這時候我們就在形容味道。大家想如果我們在形容味道的時候，全身心的我就是體現在味道上，你跟這個身體有什麼關係呢？這個時候由味、味道一馬當先，它來承載我的存在。你看我是幻相。那麼殊不知能嗅的這個鼻物和所嗅的這個味道全是勞相，同樣都是妙真如性、真性菩提心中所發生的勞相。跟那個眼睛盯得久的人現出來的空華一樣的道理。

那麼再往下看，「因於通塞二種妄塵」，由於有通有塞，這是兩種妄塵，對吧，我們吸的時候有時候通的，有時候塞的，那麼至此這個真性的菩提中就幻現出一種能嗅聞的功能，在通塞同時分別、進退、取捨、感覺的時候，幻現出一種能聞嗅的功能，居於其中，吸取這兩種塵象。你看，有時候是通的，有時候是塞的，這是就鼻根的感覺而言。那麼外在的聞性聞味的味道，有時候香的，有時候臭的，都是一種幻相。有時候是，空氣一進來是冷的，那麼常態下好像是溫的，等等這些，那麼由境牽心，由心取境。大家在理解這個外境的時候千萬不要以為，外境外境就一定離我很遠，中間還有空氣隔開，不是這樣的。外境就是你感覺的所對之處，內根就是你感覺，我們剛才六入六入，好像是把那個東西執持過來，當下定奪之處，是這麼一個狀態。那麼由境牽心，就是外境的感覺牽引著你，自以為的感覺，然後由心取境，就是你能取的這個分別念來取外境呈現出來的狀態，這個特定相的這個功能，一和合肯定是由色和心。一個物質，大家想我在聞味道的時候，你能離開這個臉，這個頭，這個鼻子，就這塊兒肉嗎？你總是妄想覺得，就是在這塊兒肉，在這個點兒上。大家再放開來想，是在這個點兒上嗎？不是的。所以你看，還是色心和合就成了鼻根了。那麼根中的性，就是這個能聞的聞性，我們稱之為就可以嗅嘛。眼耳鼻，色聲香，嗅香，鼻嗅香，這個嗅聞之性離開兩種通塞妄塵，畢竟是沒有體性存在的。這裡講到的，他是都是說，你看，「此聞離彼通塞二塵，畢竟無體」，它還是由通塞兩種感覺來的。那麼下面又進行一番理論的說明了，講到說，

「當知是聞，非通塞來」，就是你這個能嗅的聞性，它不是從通來的，也不是從塞來的，也不是從鼻根而出的，也不是從虛空而有的，「何以故」呢？如果你說這個嗅聞之性它是從通來的，就是在鼻子通的這個塵境中來的，那麼當鼻子你患了鼻炎的時候就塞了，那麼塞的時候，這個聞嗅之性應當隨著通的這個境界而滅，因為通已經過去了，塞現前了，對吧？那麼你怎麼能夠感知到這個鼻子是塞的呢？因為通的時候它是隨通而起，就應該隨通而滅，塞現前的時候通就滅了。可是塞現前的時候，你還能知道我的鼻子這會兒不通啦，這個感覺就應該沒有，可是你現在有，所以不能是說從通塵來的。那麼反過來說，從塞塵來的，從塞塵來的話，應這個不通而有，那麼鼻子你鼻炎好了，就比如說它又通了，你又能感知到這個通的感覺。如果因塞而有的話，塞過去了，這個聞性就滅了，不應該能知道有通出來。你看，如果是這樣的話，進一步，你又如何能夠發明香和臭來觸於鼻呢？就是你的聞性都不是隨著通塞而來的。

那麼你這個香臭等氣的道理也是一模一樣，香出現的時候你就聞不到臭了，那是隨香生起的話，那麼臭味，到了廁所裡面你的鼻子就應該沒用了，可是確確實實聞到臭。是一樣的道理，所以說，聞的這個感覺不是從外塵通塞乃至香臭而有的。那麼也不是從鼻根生的。如果你這個通塞之聞性是從鼻根生的，與通和塞無關的話，但是你在嗅聞之性除了通塞香臭之外，你的這個鼻子能起作用嗎？不依附著它們而起，那你這個聞體就不能成立，你的聞嗅之性也顯現不出來了，沒有聞的感覺了，聞不到味道了。所以說它也不可能是從根來的，畢竟要有根塵結合才有聞性的作用。

那麼如果說這個嗅聞之性是從空出的，嗅就是嗅味道的嗅，聞就是，不是耳朵聞的聞，是我們去趴在上面去聞一下這個什麼味道去，這麼理解。那麼是從空而出來到鼻中的話，那麼這個嗅聞性當能夠自己反嗅阿難的鼻，因為你是從空中來的嘛，就可以反過來聞你阿難的鼻子，也可以知道呀。那麼這個時候不能夠反嗅。反過來就算能夠反嗅，它也是由虛空來嗅的，跟你的鼻子能聞嗅之性又有何關呢？就是跟你的鼻入這個鼻根有什麼關係呢？

總而言之你應當知道，你看，「鼻入虛妄」，鼻入，聞味道的這個法，這個感覺，從相上來講是虛妄的，觀其性，則是本非因緣非自然而有的如來藏妙真如性。這又是鼻入這一段。

好像我們在講的時候放慢節奏了，做實驗了，這個聞性它感覺就會多一些。但是大家也不要忘了，我在講，你們聽，同樣還是瞪發勞相。看看你能不能有這個極強的反觀能力。極強的反觀能力就是完全進入無我忘我之境，再迴首。

下面再來念。開始要講到這個舌入了，我們的舌根味覺了，講到這一個現象了。一起來。

「阿難。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令勞。其人若病。則有苦味。無病之人。微有甜觸。由甜與苦。顯此舌根。不動之時。淡性常在。兼舌與勞。同是菩提瞪發勞相。因甜苦、淡二種妄塵。發知居中。吸此塵象。名知味性。此知味性。離彼甜苦及淡二塵。畢竟無體。如是阿難。當知如是嘗苦淡知。非甜苦來。非因淡有。又非根出。不於空生。何以故。若甜苦來。淡則知滅。云何知淡。若從淡出。甜即知亡。復云何知甜苦二相。若從舌生。必無甜淡及與苦塵。斯知味根。本無自性。若於空出。虛空自味。非汝口知。又空自知。何關汝入。是故當知。舌入虛妄。本非因緣。非自然性」。

好，一樣兒一樣兒的感覺來，從眼睛，還有耳朵鼻子，這裡講到我們的舌頭了。有時候想想也怪得很，你說頭上就這麼幾個地方，它就有這麼多感覺。你說舌頭就是，我們這會兒我做個罪過的比喻吧首先，如果大家沒信佛之前，或者是還吃葷的時候，總吃過那雜碎吧？那雜碎有時候就把那動物的舌頭不是煮熟了也切成片兒涼拌著吃嗎？你想想，它那舌頭也是舌頭，你吃它的這舌頭也是舌頭，那麼到底如果說定性這個舌頭的話，那這會兒它的舌頭怎麼會成了你的外境呢？成了你嘗的味呢？那你這個舌根在嘗它的舌根的時候，這個舌根的這個感覺，它這個幻相到底是真的嗎？一樣的你反觀一下，如果我們自己的舌頭也某一時刻什麼時候業障現前被煮成一塊兒，你被他吃，那你這會兒自我舌根嘗味道的這個感覺，自我的定位，哪裡去了呢？這舌頭吃舌頭。所以你看，佛陀這裡在講法的時候他非常嚴謹。為什麼這裡我們一般的舌頭，大家一般都知道，只是甜的苦的，對吧，酸的辣的而已。他這裡是把甜苦酸辣做為一層，另一層是在淡的時候，沒有甜苦酸辣的時候，這是兩種舌味，就是兩種外塵，知道吧？一般你看我們的話，人的淺見總歸是，舌根在嘗的時候那不是苦的就是甜的，不是酸的就是辣的，這同歸屬於這個瞪發勞相，屬於在跟淡、就是完全沒感覺的相對的兩個例而已。所以我們在理解這個舌根嘗外塵的時候，外境的這個舌根所對的，眼耳鼻舌、色聲香味，所對的味塵的時候，他是從甜苦一方和淡一方來進行例比的，這個大家要明白。

你看這裡說，「阿難」，如果有人，他打這個比方是用舌頭舔自己的嘴唇或者是自己的上顎，大家都有這樣的，確確實實在生病的時候好像是口苦得不行麼。那麼久而舔的時候，就慢慢地疲勞了，要麼我們的感覺都是因為不斷地舔不斷地舔，就強行地把它揪出來一個感覺一樣，這就發勞了。那麼在這種情況下，如果這個人有病的話，他感覺到口裡邊是苦的；那麼如果這個人沒病的話，就會覺得微微的有一種甘甜。

我告訴諸位，我講經講得多了以後，口乾舌燥的時候，嚥一口唾沫它也是甜的。真的，怪得很，就覺得非常清涼、透徹，嚥一口唾沫下去。有時候這個感覺，你看我會覺得說，啊呀累得不行了不行了，講得累得不行了。突然間，累的覺得這兒也疼，胸口也悶的時候，哎！下一堂覺得支撐不住了，再講一堂，在那兒一坐講完了，又好了，就不知道哪兒來的力量，真的這個也不是，當著諸位這不打妄語的，就好幾次這種感覺，又覺得又精力充沛了，又依然如故了。在講之前都覺得我這一堂講完了就不行了，肯定已經支撐不住了，這兒也累，腰也越來越彎了，前彎腰後羅鍋的不行了，突然間就是來了（精神）。所以有時候我們說的，我們的這種業力，這種感覺之中，諸菩薩的道力它也在感覺之中呀，它可以干擾、潛入進來的，等你成了佛菩薩就知道了。現在覺得說還對於這點，比如說我們迴向，或者念咒的時候給他做功德，到廟裡邊去出了淨資，請這師父們來超度，在這個文書上大眾同音和唱，可是這頂不頂事呢？你說哪一個事能離得開我們現在講的眼耳鼻舌身意嘛。只要在三界之內的眾生，不管他到哪一道，無非眼耳鼻舌身意，只不過說有的道裡面輕，有的道裡面顯現的粗重，下面我們講到意入的時候大家就知道。這是打了個小曲。

那個無病的人的時候，他會覺得這個感覺有微微的甜的這個味覺。由於甜和苦這兩種妄塵，還有一個另外的一種妄塵是什麼呢？就是這個舌根不動的時候，沒感覺，對吧，不苦也不甜，這是一種淡塵。這種淡性的存在，由於甜苦和淡性來回相互之間跨越、跳躍的，我們去感受，那麼這樣的話，再加上這個舌根本身的知覺，這樣的和合而起就產生了我們所說的勞相。這種幻相就生起來了。可是你要知道這種，你看，「兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相，」還是真如菩提性中瞪目所發勞相，一樣所顯現出來的幻覺，味覺是幻覺。下面就講了。

「如是阿難」，你當知，你應該知道，這個能嘗甜苦和淡的知覺，就是能感知甜和苦淡的知覺，不是從甜苦中來的，也不是從淡而有的，還不是從舌根而出的，也不是從空而有的，依然是指的這樣一個道理。為什麼這麼說呢？你看，「何以故」呢？如果這個知味的性它是從甜苦味中來的話，一樣的道理，在淡的時候就應該沒有了，因為在淡的時候，沒有甜和沒有苦的感覺，只有一個平淡無奇的感覺，那這種情況下，這個甜苦之性就隨著甜苦而滅了，你怎麼能知道這會兒是淡的呢？對吧。如果是從淡有的，那麼這個知味性是從淡出的，那麼甜苦時就沒有淡了，這個知味性就不應該知道，隨著淡滅亡了，不應該知道有甜有苦這兩種相了。首先從幻相上來講，還是依然例破，你看，「若甜苦來，淡則知滅，云何知淡，若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相」，這就是不從甜淡中來的。下面一個，「若從舌生」，就是從你的舌根中來也說不通，為什麼呢？你的舌根的感覺怎麼生起來的？還不是憑藉著外面的甜苦，或者相對於甜苦的淡這種塵象，而有這個知味道的性。那你離開甜苦或者淡兩種塵象，根本就沒有自己單獨成立的體性存在呀。你現在說這個知的這個味性，知味的這個感覺是從舌根生起，跟外界的甜苦淡沒有關係，也是說不通的。這是其二。那麼再一個，如果說這個知味性它是從空中而出的，那既然從空中而出的話，虛空就已經知道甜淡之味了，對吧，為什麼要假借你口呢？大家再回到我剛才提那個問題，為什麼我，這裡是說不必假借你口了，大家看到了，這種「非汝口知」，那麼假借你口，大家想我們剛才說的那個我的舌頭和動物的舌頭，如果虛空就知道這個味覺，何必要假借你這片舌頭呢？那麼舌頭上的這個知覺從哪兒來的？所以說從空出的話，虛空自己當知，不必假借你的口了，然後才能知道這個味覺。如果再一個，虛空自己能夠知味的話，那與你的舌這個口有什麼關聯呢？所以你應當悟知，這個舌入之法，其相是虛妄的，其性是非因緣非自然的妙如來藏真如性。

這個我們再做個實驗，大家想想為什麼其相是虛妄的呢？你看我們打妄語從哪兒來呀？佛的舌頭可以遍覆三千大千世界，從來無量劫都不打一句妄語。那我們打妄語從哪兒來？從這兒來的。在這個本來已經瞪發勞相的幻相上，你還打妄語，就是輪迴、不斷地轉動，讓它越滾越大，本質是幻相，幻相上又造了一個惡業之幻相。所以，如果說這個窺破幻相，就等於說，比如說首先我們不打妄語，再一個就知道說，這個舌根的這個知嘗味的，我這個說妄語這是又一種，另外一種依附上面來給大家打比喻的，不要理解錯了，這個舌根還是以嘗味而為根本的。那由此我們說引申一下，你看有的修行成就者，他走了以後舌根不爛。羅什法師翻譯經典，走的時候發願說，假令我所翻譯的經典誠如佛所言不謬的話，那麼願我走後舌根不爛。果不其然。如果說這個舌根，這個味覺，這個舌根本身，它本身就是一種蓋定的、絕對的虛幻之相，上面沒有任何的我們說本質的這個真性可言，那他的舌根不爛怎麼來表法呢？這是從比喻，不是說這個舌根不爛本身就是，舌根不爛當然也是一種幻相，但它體現的也是性真如。我們就是在用這個舌根嘗味道的幻相，其實它的本性就是真如來性，來例比說我們打妄語用的這個舌根。可是如果你除去妄語的幻相，比如說它是幻相的一個層面，對吧，回歸到它不打妄語的真性，那麼還不是由這個舌根來體現嗎？對吧。我們現在在例舌入，舌頭的這個本如來藏妙真如性。可能我的這個打比喻把你們又搞混了，是吧？混沌了。就是意思是這個意思。所以，你看在我上次去到這個終南山，有一個草堂寺裡邊，前任一個老和尚，宏林老和尚嘛，他到往生的時候，終南山住了四十年，跟羅什法師的草堂寺裡面他是方丈，一脈相承，還有這麼長這麼薄的一片宏林舌頭沒有爛，就供在他的那個供桌上。當時我也在其他地方講法的時候講過，那個方丈和尚讓我們進去拜的時候，我們還說，又是舍利，真的假的呀，到處是舍利，誰知道哪裡來的？結果進去以後才，哎呀慚愧，真的是大開眼界，確確實實真實不虛，渾身的內臟，大腸小腸，還有兩顆腎臟，瓶子裡還裝了一些黃金舍利。那麼最後我才見到中間這麼個藥瓶子裡面，扁瓶裡面放了這麼一片紅舌頭，不爛。你看，四十年的修行功德。所以說從這個上面來講，說色身本身就可以體現這個妙真如性。那麼色身本身是造業的工具，那麼當下窺破它造業的這一層面以後，當下就是什麼呢？所有法器都是由色身來體現的。是這個層面來進行比喻，大家明瞭了。這是又講到舌根。

我們慢慢地去回味，我們每天吃東西的時候，為什麼說食存五觀呢？在齋堂裡面講到食存五觀是什麼呢？就是未成道業，方受此食。你可不敢說這個香，那個不好吃，把自己騙了。但是確確實實，我們每時每刻都在騙。你看大祖師趙州禪師都說，他到了那麼大的歲數，還是在吃飯的時候還有走，心會走，還尚有走作嘛，那就是說明這個舌根這個時候在干擾，你認其相就見不到性了。所以五根、六根這是既是這個，六根門頭都是如來藏真如性，它也是地獄的門啊，輪迴之門。在這個禪堂裡面說，為療形枯，方受此食，正事良藥，就把它當成藥，其實這種提醒就是時時刻刻讓你不要上舌入的當，它是幻相。

像我們在受戒的時候，在這個齋堂裡邊，戒律裡面有一條就是不能夠吃的時候更妄得。為什麼說龍盤珠，鳳點頭，必需端身，把這個什麼，不能顧左右，說他裡邊那個好吃，他比我多，或者說眼看見行堂的師父走過來了，你就提前就奢望他走過來，我打算要個什麼，哪個多點兒，哪個少點兒，哪個要吃，哪個不要吃。這戒律裡邊所有的這個定製的方法其實就是讓你斷這個欲的。更妄得就是你吃著吃著你覺得這個好吃了，想著說待會兒行堂師父來了，我再多弄點兒。這在這個戒律裡邊是，我們那會兒受戒的時候這是有，你們是不能看這個比丘戒法的，那在裡邊的規矩裡邊，清規裡面就有這個說的。所以說等等這些都是，你看一切的法門都是明心，一切的行門都是淨心，還是回歸到這兒。那麼我們現在淨心淨到哪裡了？淨到舌入剛淨完，又要開始從身入淨了。眼耳鼻舌身，講到身了，色聲香味觸，身所對的塵境就是我們的觸，觸覺。所以大家來一起讀。

「阿難。譬如有人。以一冷手。觸於熱手。若冷勢多。熱者從冷。若熱功勝。冷者成熱。如是以此合覺之觸。顯於離知。涉勢若成。因於勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。因於離合二種妄塵。發覺居中。吸此塵象。名知覺性。此知覺體。離彼離合、違順二塵。畢竟無體。如是阿難。當知是覺。非離合來。非違順有。不於根出。又非空生。何以故。若合時來。離當已滅。云何覺離。違順二相。亦復如是。若從根出。必無離合違順四相。則汝身知。元無自性。必於空出。空自知覺。何關汝入。是故當知。身入虛妄。本非因緣。非自然性。」

好，現在這麼一段一段地貫，都能聽得懂，你看這就叫熏習嘛。這裡佛陀又有一個比喻了，他告訴我們身體的觸覺，那麼這裡他就是以一隻冷手觸於另一隻熱手，這個大家都有這個經歷，這種心路歷程。為什麼呢？冬天的時候你比如說出去握手，或者握一下，你原來在手裡面這麼焐得很熱，他可能剛剛幹了一件什麼事，拿了什麼東西，手很冷，一握，哎喲馬上就對方都感到了。可是這個冷的感到的是熱，熱的是感到的冷，你說就這點兒我們都感覺一下，這一切都是從這個真如性中瞪發的勞相。要不然如果冷熱是定性的，大家聽過有一種叫拙火定吧？拙火定的修行者們他就是說不斷地用這個念力觀想，那麼始終這個熱在，熱在熱在，在的話，那他冷天裡面他依然不冷，身體整個都，那個拙火定修的有時候出來了，在外面的這個冷的環境中都看見冒氣，他不冷。所以這就叫觸，觸覺，這就屬於一種觸覺。他相續的這個觸覺執持在哪裡，那麼這個相續的覺就在，別的覺就沒了。所以這裡比喻說一隻冷手觸一隻熱手，如果冷的勢利多了，那麼這個熱手就從於冷了，漸漸地就變冷了；那麼熱的功用勝了，那麼這個手就會從於熱，漸漸地就成熱了。這樣以此兩手相合，記住他是兩手相合，而能覺知冷熱之觸了。跟剛才的這個香甜和淡是一樣地例比。兩手相離的時候，記住我們不但錯覺以為說只有合了才是觸，相離還是觸啊，我離開了，感覺到離開了，相離的時候一直有離的知覺，這都是屬於觸的範圍。所以彰顯出身根，就是身體，所對的觸塵有合有離兩種，對不對？那麼在這個離合兩種中又有了冷熱相攝之勢，相互之間取奪，陵奪嘛。那麼我們就知道說兼此身入，就是身體、身根，和冷熱的這個勞相，乃至說離合，都是真性菩提心中瞪目所發生的勞相一樣，是幻相。那麼由於，你看，由於這個離合兩種妄塵引發，致使這個真性中幻發出一種知觸的功能，就是知道我是在合呢，還是在離呢？居於兩種妄塵中，吸取這兩種塵象，還是一樣的，由境牽心，由心取境，色心和合，就有身的感覺了。那麼身中，身體的這個身根，我們說六根嘛，身也是一個根嘛，身中之這個觸性我們就叫做名知覺性。但是這個知覺性它離開了，離的時候、合的時候都有覺知。那麼離合之中還有的時候這種是順的，是逆的，就是違的嘛，對吧，就是這個觸我覺得感受舒服，這就屬於順的。感受這麻麻紮紮的，或者說這個釘子床一樣，一摸，哎喲紮得疼，那麼這就屬於違的。違順兩種境界也是塵象。離開離合或違順的結合產生出來的妄覺，其實它是沒有獨立之體性存在的。這是上面一段話，就是到「畢竟無體」，這段話的內容，我們跟著經文。

「如是阿難」，你看他就這兒說了，「當知是覺」，就是這個觸覺性，並不是從離合中來的，就是不是從你離的時候、合的時候這個觸的感覺才出現的；也不是從違順才有，不是從你觸到舒服的覺得好，不舒服的覺得難受，不是觸，所有的這覺都不是從這四種境界中來的，不是從外塵來的，也不是從你的身體的這個身根而出的，也不是從空而有的。什麼道理呢？你看這裡講到。

「何以故」呢？說如果說是從合的這個時間，你的觸覺是從合的時候來的，那麼不是說了有離嗎，對吧，兩手相合的時候才來了觸覺，兩手相離的時候這個覺知性就隨著合而滅了，就不知道、不能夠感知這個離了，你怎麼來感知這離呢？那麼乃至這個違順兩種境界，比如說我們說熱的，這會兒我們天冷了，對吧，那麼就覺得熱乎乎的舒服；那麼天熱了，又覺著涼颼颼的暢快。那到底這個什麼是違順我們都沒辦法定性呀，大家想想。那麼如果說從這個違順兩種境界，比如說從熱的塵境中來的話，那麼冷的生起的時侯這個熱就沒了，你怎麼覺呢？從冷生起的話，熱生起的時候冷又沒了，你怎麼覺呢？所以還是一樣的道理，同樣如此。那反過來，如果說這個覺性它是單單地從身根出的，就是跟離合違順四相沒有關係，可是我們身體的觸覺覺知，你不碰它的時候你能知道嗎？觸覺能生起來嗎？碰了它以後又離開了，才能生起來我離開它的觸覺，碰的時候生起碰到的觸覺，對吧？這個覺是舒服的還是不舒服的，都是離不開這種離合違順四種塵境才產生了我身根觸的感覺。那離開它，我能生起這種觸覺嗎？所以說光從根出生的也是不可以的，絕對說不通。那麼若此離性「必於空出，空自知覺，何關汝入」，如果說你說這個離覺知性是從虛空而出的，那還是虛空在覺知，何關你的身體呢？跟你的身體有什麼關係呢？所以由此而知，你應當知道，身入之法，觀相原是虛妄，若觀其性，則是非因緣和非和合生的如來藏妙真如性。我們這裡就是讓你觀性、見性。好，這就很簡單了，我們這會兒不斷地貫的話，他的文法我們就很適應了，所以就一目瞭然。下面再往下讀，開始讀到意了，眼耳鼻舌身意。一起來。

「阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。是其顛倒。生住異滅。吸習中歸。不相踰越。稱意知根。兼意與勞。同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵。集知居中。吸撮內塵。見聞逆流。流不及地。名覺知性。此覺知性。離彼寤寐、生滅二塵。畢竟無體。如是阿難。當知如是覺知之根。非寤寐來。非生滅有。不於根出。亦非空生。何以故。若從寤來。寐即隨滅。將何為寐。必生時有。滅即同無。令誰受滅。若從滅有。生即滅無。誰知生者。若從根出。寤寐二相。隨身開合。離斯二體。此覺知者。同於空華。畢竟無性。若從空生。自是空知。何關汝入。是故當知。意入虛妄。本非因緣。非自然性」。

好，關於這個意入的話就是，因為它確確實實在於我們的意識裡邊了，你看我們常說到一個潛意識的時候，都很難知曉說這是什麼樣的一種狀態，實質狀態，總是抽像地來理解。所以這個意入它屬於心法，我們在反觀的時候就比較難以窺到。其實我們利用反觀的時候也是用的意識，你看哲學上有一個詞叫用思想進行再思想，有時候我們在反觀，有點類似於說這樣的一種操作狀態。所以對於意入我們就要，他這裡比喻的意入並不是說完全是比喻了，這兒他說「譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤」的，它這個是，意入其實當下就跟我們這個醒來睡著是有關聯的，甚至我們就不必於說，這個比喻還要套用現實來進行理解，直接就在這個醒，就是醒後和睡著了，大家嘗試著去做這麼一個思惟。你看這裡說阿難，比如有的人，比如說這個辛勞疲倦了以後，這個精神不足了，那麼這個時候意根就不對境緣了，那麼則妄現，就是這個睡眠妄現，大家記住，妄現睡眠之相，睡著了，這個相，睡眠也是妄現的，幻相啊。那麼如果精神恢復了以後，這個意根再開始活躍，那麼就開始現的是醒寤之相，就醒來了，對吧，又靈動了，激靈一下活了，那麼這個醒後就開始覽取塵境，我們就稱之為有憶了。這裡你看。

「覽塵斯憶，失憶為忘」，就是說你睡著的時候就稱之為忘，意識沒有感覺了一樣。那麼醒來了就稱之為憶，這個憶不是回憶的憶，就是現前就是有感覺，有思惟覺照，是這個意思，當然回憶也是一部分。那麼欲睡之時，失其記憶，即名為忘，就是如果我們想要睡覺的時候，這個記憶就馬上要泯了嘛，睡著了就不知覺，沒有知覺了，這個時候就稱之為忘。這種顛倒進進出出的相狀，各個皆俱生住異滅四相，大家看到這裡了嗎？他這裡講到的。

「是其顛倒，生住異滅」。這個稍微我們了解一下，只是這裡講的有點兒，文字上有點兒簡短。也就是說我們這個醒來和睡著，醒來叫做寤，對吧，睡著了叫做寐，這個醒來了以後有念頭動了叫做憶，睡著了什麼也不知道叫做忘。他這裡講到的說，這都是顛倒的塵勞之相，那麼這種塵勞之相它各個具了生住異滅。為什麼我們意識會有流動、取相的感覺呢？就是這四種塵像它是有生住異滅的。什麼意思呢？

比如說就我們說睡著來講，初眠，初睡著了就，生住異滅的四相在睡著的這個現象上怎麼體現呢？睡著了、初睡著了就叫做生，生相，這是睡著的生相。然後正在熟睡的時候就叫做住。那麼馬上將要醒來了就叫做異，對吧。那麼完全醒後就叫做滅，睡相已經滅了。

這是單指睡著了的這個情景的四種相，生住異滅。能聽明白吧？那麼如果說寤，就是醒後它也有生住異滅四相。初醒的時候就是生相，生起來了，我醒了，醒的這個相生起來了。正在醒，一直我們現在不是醒著嘛，到天黑之前也不會睡，那麼這就叫做住。那麼疲倦的時候，哎呀特別疲倦了，就這會兒就打盹打的受不了了，你看為什麼你誦《地藏經》的時候那麼瞌睡，就是正誦的受不了了嘛，他打盹打得就忘情的不行了，這個時候就叫做異。那麼完全甚至索性把經文丟開，這業障現前了，又要睡覺了，那麼這就叫，這個已經就叫做滅了，因為醒來的這個已經過去了。這就叫醒的生住異滅。

那麼包括這個憶念，憶的這個時候，正在初憶的時候為生，正憶的時候為住，將要忘的時候為異，那麼過去了就為滅。這是憶的生住異滅。

比如說這個忘，就是睡著了這個忘相也有生住異滅，初忘的時候就為生了，正忘的時候就為住了，欲憶的，就是將要醒了，這個意識又要活動的時候就叫異了，那麼最後這個意識活動完全活動起來了，那麼你的這個忘相就滅了，也是生住異滅。

他這裡表達的就是說，不管你是睡著了、醒來，醒來後你意識有記憶的這個感覺，或者你睡著了以後意識完全失憶的感覺，它都有生住異滅的流動性。我們為什麼有這個意識，會取這個相呢？就是說這個生住異滅的流動性體現的時候，流動起來的時候，這個意根，就是我們的第六意識，就是吸取這些，一一這些塵象，了了分別，前後次第還不相逾越。在這種情況下，我們才稱之為意有能知之根，就是我們的意根在作用。那麼他這裡要講到說，兼此能知的意根跟所知的勞相，同是真性菩提中還是瞪發出來的勞相。這個我們就，你看很難窺到了。原來我們意識在進行分別，甚至以為說不分別的時候，它都是真性菩提中瞪發出來的一種幻相。這個反觀就難以到達了。你看下面講到。

「因於生滅二種妄塵。集知居中。吸撮內塵。見聞逆流。流不及地。名覺知性」。這句話比較難一些，給大家貫一下。「因於生滅二種妄塵」，就是由於生滅兩種妄塵，就是剛才講到的醒來、睡著了，對吧，醒來、睡著了都有生住異滅，醒來以後有憶，睡著以後就忘了，醒來、睡著、憶、忘都有生住異滅，所以這裡講到的由於生滅，就是指的醒來、睡著、記憶和忘的都有生住異滅四相。由於生住異滅四相，這裡略稱了說生滅，把它總括了，所以就是由於生滅兩種妄塵。

所以「集知居中」，就是說拈起來一種，因為意根我們摸不到，就好像說拈起來，就地就拈起來、抓起來一個東西一樣，拈起來一種湛然之體，覺知靈知靈動的一個東西，我們的意識。集居就是能知的這個妄知就居於其中了，我有我知的感覺了，我在知，所謂的我思故我在嘛。這是誰說的呀？笛卡爾，我原來老念成卡笛爾。那麼這也是一樣的東西，我思故我在，就是說拈起一種湛然之體一樣，覺知了。那麼吸取內之法塵，這個我們要了解一下，吸習中歸，噢不是，吸習中歸是上一段的。

這個叫做「吸撮內塵」。吸撮就是來回，我們有時候說，其實就是形容，他就非得把這個東西給他執著了不行，一定要認為它就是這樣，所以這裡叫做吸取內之法塵。法塵我們還記得吧？因為有時候我們說眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，對這個法塵我們老是有時候弄不清。

什麼是法塵呢？記住啊，再講一遍，以前在這講過呀，《楞嚴經》。法塵就是眼耳鼻舌身對外邊取境的時候，它一碰撞，當下意根是沒有感覺的，意根在進行分別的時候已經進入什麼步驟了？取外境落下來的那個影塵象，塵影，就是那個影子，落在那裡了，變成一種潛物質一樣了，不是說我們的眼耳鼻舌身對外界的色香聲味當下的那一剎那，而是碰撞了以後留下來一種落謝的影子，就好比樹影婆娑的時候，那個樹葉被風吹的時候，我們在地下看見那個樹葉影子一樣，再進行這個，對這個影像進行分別，就叫做吸取內之法塵了，因為意根對的是法塵，明白吧？所以說當這個法塵出現的時候，前五根對外五境已經過去了，它在前，此在後。由於它在前，此在後，所以這裡講到。

「見聞逆流，流不及地」。什麼意思呢？就是說其它的五根眼耳鼻舌身見這個色聲香味觸的時候，它已經過去了，所以你現在到意識起現行這個地步的時候，你已經不可能返回到剛才它五根對五境的那個階段了，明白吧？所以這裡講到的就是說，「見聞逆流，流不及地」，就是你已經，及地就是不可能回到那個地方了。也同時表明說，五根對五塵的時候，它是到不了此意地之處的，意地，到了意識起動、動念的這個地步的時候，這五塵已經過去了，對吧，所以就是屬於「流不及地」。這個五塵也不能反聞到意根的這個，流不及地，到不了這兒，到不了意識起現行的這個地步了，它已經過去了，落謝的影子嘛。所以意識緣的是法塵，到法塵出現的時候，前五根對五塵過去了，是這個意思。在這種情況下，故知意之根，由此才知道。

「當知如是覺知之根」，就是我們才把它稱之為，這個意之根有覺知性。但是這個覺知性離開寤寐等法，寤就是睡著了，寐就是醒來了，噢寤就是醒來了，寐就是睡著了，說反了，所形成的生滅兩種妄塵，畢竟沒有體性存在，你看還是離開。所以這裡我們在講意根的時候，主要就著醒來和睡著了這兩個現象來體現它，因為一個東西要說明，一定要假借外物，相對而言，對吧？我們說的相對而言，或者相待而言。現在我們就假借著睡後醒來這個來說事。你看說事怎麼說呢？還是這個老辦法。

「如是阿難，當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生」。還是一樣的道理，這個覺知的意根它不是從，也不是從醒的或者睡著的時候來的，也不是從睡著醒來之際或者生住異滅的這個妄塵而有的，也不是從意識這個根、本根出的，也不是從外空生的。那到底從哪兒來的呢？我問一下大家，到底從哪兒來的呀？哪兒都沒有嘛，來的這個感覺都是錯的，它來的時候我們已經到了幻境中了，這就是要說明這個問題。所以阿難，你應該知道，說如果這個意根的覺知之性它是從寤的、就是醒著的時候我們有能知能動的感覺來的，那麼我們睡覺的時候、寐的時候，這個覺知性就應該隨著寤不是滅了嘛，因為睡著的話，醒的狀態就滅了，對吧。那你如果說這個覺知性是從醒著的時候這個覺知性有，那睡著了這個覺知性就沒有了，就應該隨著醒就滅了，因為睡著了醒就過去了，對吧？那麼在這種情況下，為什麼我們在睡著的時候一做夢，意根還可以知道呢？還記得這個五俱意識和獨頭意識吧，這個概念？就是在睡著的時候，意識不是不起現行了，一做夢就是意識在起現行，雖然是獨頭意識，但是那個時候，它的意識是在起現行了，可以做夢，所以可以知道這個意根它不是隨著醒的狀態過去就滅了，因為睡著的狀態來的時候，意根還有狀態，還有知覺，做夢我們知道呀。這個能聽得懂吧？這是第一個。「若從寤來，寐即隨滅，將何為寐」。下面一句話我們要分開講了，因為它比較繞。

「必生時有」，找著了嗎？「滅即同無，令誰受滅，若從滅有，生即滅無，誰知生者」。這句話是什麼意思呢？如果說這個意根的性，就是這個覺知性，一定是法塵生起的時候才有，對吧，如果是法塵生的時候才有，那麼法塵滅的時候，這個意根就隨著法塵滅就滅了。滅就同無了，沒有了以後，那我們要知道，法塵生起的時候，我們意根在覺照，對吧，領略法塵。那麼這個法塵滅了以後，法塵過去了，我們修禪定的人就是把這個法塵，意根好像潛伏在無知狀態了，對吧。可是不要忘了，上面講到這個內守悠閑之境，就是等於說法塵不作用，意根也對法塵沒有感覺了。那麼我們在進入這樣一種內守悠閑的狀態的時候，你說意根在不在呢？（在。）因為這個內守悠閑狀態的這個感覺你還在，雖然它不是很活躍的狀態，對吧。可是我覺得，有的人打坐的時候入到這個境界，他就以為得了禪定了。你出不了第六意識的範疇呀。你看這裡就講得非常清楚了，如果隨著法塵滅的話，滅就同無了，那麼誰來領受這個法塵，在這個悠閑狀態的時候誰知道悠閑狀態呢？你以為你入禪定，當你入禪定，以為的這個心生起的時候，你還在這個禪定之外，沒有入進去呀，你只不過是比平常稍微靜一點而已，有點輕安，絕不是這種禪定，這種禪定還是四禪八定之範疇。如果從此而言的話，四禪八定只不過是內守悠閑入到極端狀態的一種狀態，它絕對沒有突破法塵和意識的範疇。所以非想非非想天還有，雖然是無色界了，甚深的意識相續執持它生命的存在。這個時候你能說意識沒有狀態嗎？什麼時候意識沒有狀態？轉凡成聖的時候。入到這個滅盡定，阿羅漢，那就意識不起現行了。如果再轉識成智了，意識就成了什麼了？就成了這個妙觀察智，而不是這個我們說的虛妄的意識了。所以大家想想，同樣的意識，在凡的時候我們說是妄識，在智的時候就成了妙觀察智。妙觀察智說明，已經悟入到如來藏妙真如性了，所以就轉成妙觀察智。意識還是意識，雖然意識如空華，可是空華當體就是妙觀察智。你看這個整個如果這麼一通，所有的佛學概念、名詞術語等等，就是講你修和證，除了這兩個還有什麼呢？

所以這裡講到就是說，不是從法塵生起來有的。那麼同樣，這個意根的覺知之性也不是從滅法塵有的。如果你法塵滅了，這個是從滅法塵生起，那麼這個法塵生起的時候，這個覺知性應該隨著法塵滅就滅掉了，對吧，那麼你怎麼來覺知法塵生起，在法塵生起的時候領略法塵呢？去進行分別呢？聽明白了嗎？就是「必生時有，滅即同無，令誰受滅」，就是剛才我們上半部分講的。

「若從滅有，生即滅無，誰知生者」。假如說你這個意識是從，我們不是領略法塵嗎，這個法塵就等於說眼見外面的色、明暗一樣的，那麼明生起的時候暗沒有了，對吧，誰來知暗呢？誰來知明呢？如果是從明生起的話，這個暗生起了，明就過去了，誰來知暗呢？這是一個道理。所以這裡講到的，不是從法塵生的時候意識生起的，也不是從法塵滅的時候意識生起的，明白吧？如果說是法塵滅的時候有這個意識生起的話，那麼這個法塵生的時候，意識就隨著法塵滅而滅了，對吧？因為意識是隨著法塵滅而生起的，那麼這個法塵生的時候，法塵滅就過去了，意識也隨著法塵滅過去而過去了。那麼這個法塵生起了，你還有覺知，說法塵生起，誰在覺知呢？這下明白了吧？那麼從此就說明說，他就是為了說明，生的時候、滅的時候都跟你意識沒關係。

再往下看：如果從根出，「若從根出，寤寐二相，隨身開合，離斯二體，此覺知者，同於空華，畢竟無性」。這個也很有意思，如果你說這個覺知性是單從意根出，從意識出的，從根來的，那麼就跟這個寤寐生滅二塵就沒有關係了，對吧？可是我們想想，寤寐之相是隨身開合的。在佛典裡面講到說，我們大家知道，我們那個心象，就是我們心臟，是取決於我們醒來還是睡著，所以心臟一壞你就嗝兒了！我們睡著的時候心臟是合的，醒來的時候心臟是開的，這是心跟身這個感覺是同步的，所以佛經裡面形容心臟就跟一個倒掛的蓮花一樣，是不是？心臟你看一個倒掛的蓮苞一樣，那麼我們醒來的時候心臟是開性的，展開的，就是展開了，睡著了心臟就合起來了。這是佛典裡面說的，你看他又沒有去拍片子，也沒有醫院那個叫什麼？X光，他怎麼知道呢？現見的。一切的幻相他都頓見無礙。所以這種情況下，就說我們的睡著醒來之相是隨著這個身體，其實就是隨著這個肉團心開合，開的時候就醒了，睡著時候就合了，沒有一時一刻能離開這個醒來睡著這個狀態，對吧？也就是沒有一時一刻能暫離開這個身一會兒睡一會兒醒的狀態。那麼你離開這個睡著醒來、開合的這個體，你的意根能夠獨立存在嗎？不可以獨立存在呀。大家想想我們的第六意識，何時何處何地能夠一念離開我的身心世界的作用呢？睡著、醒來能離開嗎？離不開。所以說這個意根的知覺其實它是同於空華，畢竟無性的，就是為了說明它相是無性的。最後，「若從空生，自是空知，何關汝入」，還是一樣的。假如知覺性是從空來的話，那麼虛空就有知覺了，跟你的意根有什麼關聯呢？所以由此而言，這個意入之法，其相，觀其相皆是虛妄，但是窺其性，則本是非因緣生非自然生的如來藏妙真如性。

這就講完了，這就是我們說的六入。我們不是在講四科嗎？五陰、六入、十二處、十八界。今天我們主講的是六入。六入即是如來藏妙真如性，即這個體，破這個相。那麼不知大家發現了沒有，他在直接，就是我們一段一段地不是始終在破這個眼耳鼻舌身不是從根出，非從境界有，也不是從空來，他基本上都是就著緣破的，發現了沒有？說是破這個根的幻相，其實都是破根所緣的外塵居多，這叫作就緣破。有時候我們去學習，大家看一下《楞嚴經正脈疏》，交光大師他總結的確確實實是千古絕唱，非常精闢。他在總結這個六入破的時候，他是什麼呢，就是說全是約緣破，是就著這個緣法來破的。為什麼這麼破呢？他是這麼形容的，說：不局本法。就是你不要在這個耳朵、眼耳鼻舌身意上去來回這個琢磨糾結。不局本法，局限的局，就是你不要局限於六根的這個法，而是廣破外緣。你把外界說明它不可得，那麼這個根就是幻相，對吧，因為它兩個是一拍即合的，兩個人作用的呀。所以他的這個破法，他打了一個比方說，如滅火不徑撲火。就是你要滅這個火，你不要趕緊撲到火上去了，燒傷了；不要管火，但抽其薪。點火用什麼點的呀？木棍點的，薪火才能燃著，對吧，乾柴烈火嘛。那你就抽其薪，就是這個火上，你把點著火的這個木頭給它抽了。你看我們一直在破的時候，是不是在破木頭呀？外境，就這根從哪來的，外境全破了，外境都是幻相，那根從哪來？就不斷地抽其薪，火自然而滅，是不是？本來就是幻相嘛，自然而滅，大家想想。所以這個交光大師在《正脈疏》裡面講到這個，特別總結得精闢。六入它就好比說，雖然要撲火，破這個六根的幻相，但是我們只去抽它六根所執取的外境，沉溺六根的東西把它給抽乾，最後發現，本來六根就是虛幻的。那你要滅火，把著火的東西給它弄乾淨，火就著不了了，還用刻意去滅火嗎？這是我們對破六入，因為火自無體。也說明六入當下無體，觀其相是幻相，觀其體是如來藏妙真如性，非因緣生非自然生的妙真如如來藏性。

那我們看看，真的是確確實實，相是虛妄，性即是真呀！那我們現在看看，你看，我們眼睛看東西，吸入一切環境的感覺，再同時耳朵吸入一切聲波組合，都是如此，鼻子吸入香臭的判斷，那麼舌嘗入一切的味覺的感知，乃至身體觸對一切的摩擦感，大家把它合併起來看，一切的見聞覺知，身體觸的摩擦感，乃至第六意識分別前五塵落謝的影子。所有的這一切感覺，我們分開講是六，對吧，合起來是不是一個？同時並進。因為我們領略其他東西的時候，基本上都是眼看耳聞。大家來這聽一場法，是不是眼看著我，耳聽著我，鼻子有沒有味道呀？聽得忘情了，吸一下。都是同時在作用的。這個舌頭也是在嘗，嘗自己的口水。身體的觸摸，你坐在拜墊上，跟旁邊的人這樣起來的時候碰一下，我們拜佛、起立、問訊，是不是都是觸塵？那麼念念不離第六意識感覺，等等這一切皆是，如果從相上來講，因為我們賦予它生命性，我的執著性，那麼就把它全體地滲透在我的感覺中。如果把我抽身出來，全是一些機械性、無意義性的東西，是不是這樣的？由於因果業力為原形而碰撞體現出來一種幻相規律，但是一旦被我認定以後，這種慣性的迎合，這種妄想的印證，所有的一切當下就縱橫結合，凝聚成一種合理性，就是我們、我、世界、我們的世界，這就是幻相出來了。可是我、我們、我們的世界，全是當下就是如來藏性的全體流露，現在我們就在講這個層面，對吧？所以你看古德就說到說，若言其有，就這個心你說它有，不在內外中間，因為內外中間全是幻相；若言其無，就這個真性就在幻相上體現，若言其無，具造百界千如，就是全體都是，在眼就曰見，這就是如來藏性，在耳就曰聞，還是如來藏性，一個如來藏性，在身就曰觸，在眼曰見，在耳曰聞，全體都是如來藏真如的體現。就是這麼來回裡邊攪吧，看你什麼時候能攪出來個結果，哇，開悟啦！祝大家早日開悟吧！阿彌陀佛！合掌。

聞法功德殊勝行

無邊勝福皆迴向

普願沉溺諸眾生

速往無量光佛剎

十方三世一切佛。一切菩薩摩訶薩。摩訶般若波羅蜜

願生西方淨土中

上品蓮花為父母

花開見佛悟無生

不退菩薩為伴侶