（第二十三講）

《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！（阿彌陀佛！）請大家打開《講義》第七十五頁，

卯二、理

這一大科我們是講到「所知相」，這個「所知相」的主要宗旨，就是我們要透過對生命真相的觀察，來悟入唯識無義的道理。怎麼樣觀察才能夠了解唯識無義呢？在本科當中，把生命的真相分成三種相貌：

第一個是依他起相，這個依他起相，就是所有的因緣所生法都是依他起相，包括我們凡夫雜染的緣起，所謂的煩惱障、業障、報障；也包括了聖人的清淨緣起，聖人的法身德、般若德、解脫德：這種清淨、雜染的緣起都叫做依他起相。   第二個是圓成實相。前面的依他起相是表現在外的因緣法，圓成實相是隱藏在內的諸法真實本性，就是我空、法空的真理。也就是說，不管是雜染的、清淨的緣起，它的本性都是畢竟空寂的，這樣的空寂真理就是圓成實相。前面的依他起相跟圓成實相，在大乘佛法都是同意它存在的。

第三個是遍計所執相，就是我們凡夫接觸到依他起的時候，內心產生一種顛倒妄想，認為生滅變化的依他起，有一個真實的我相跟法相，這種顛倒妄想就是遍計所執相，這是不存在的東西。古德講出一個偈頌，把三相的道理作一個譬喻，他說：

夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。

就是說我們生命的現象──這個依他起有兩種的差別：一個是做夢，就是我們凡夫的依他起，在六道當中輪迴，一種痛苦的生命；第二種是覺醒的生命，是聖人的依他起，是清淨安樂的生命。這兩種依他起是怎麼產生的呢？當我們內心跟我執、法執、遍計執相應的時候，我們就會出現雜染的依他起；假設修持我空觀、法空觀，慢慢的證入圓成實的時候，我們雜染的依他起就轉成清淨的依他起。

所以生命的轉變，就是一念心的改變。所以本科當中安立了三相──依他起、遍計執、圓成實，其實這三相都不離開一念的心識。因此在研究本科的時候，我們可以掌握兩個宗旨，就是開跟合的差別。當本論是開的時候，它是廣泛介紹三相的差別；但縮合起來的時候，其實整個三相都不離開我們現前一念心識。所以我們能夠掌握開合的道理，對於本科的內容就容易了解。

卯二、理（分二：辰一乘標；辰二征釋）

辰一、乘標

前面是依止教法來證明唯識無義的道理，這個地方是從道理上來了解「唯識無義」的道理，這當中分兩科：「一、乘標；二、征釋」。我們先看「乘標」：

即由此教，理亦顯現。

前面是根據佛陀的聖言量，說一切法是如夢如幻，從如夢如幻的譬喻當中，我們知道因緣所生法，是不離開我們一念的夢心，說一切法不離開心，說唯識無義。從另外一個角度，我們也可以從日常生活中的道理去了解唯識無義。前面的教法是攝受信行人，這個道理可以兼攝法行人。

辰二、征釋（分二：巳一征；巳二釋）

巳一、征

所以者何？

應該怎麼從日常生活當中的道理，去了解唯識無義呢？提出一個征問，這以下回答：

巳二、釋（分二：午一約定心辨；午二約憶持識辨） 午一、約定心辨（分三：未一舉事；未二顯理；未三簡非）

「釋」當中有兩科：「一、約定心」來解釋，約定中意識；第二個是約散亂心，散亂心就是「約」著「憶持識」。我們平常散亂心的時候，去回憶某種道理、或者某種事相，這個是約散亂心。先「約定心」來說明：

未一、舉事

於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。

比如舉一個事相來說：我們在禪「定」的「心中」，這時候五識不活動，是第六意識的獨頭意識，我們去「觀」想「青瘀」、膿爛這種種色身的不淨相，這種不淨相之所以能夠現前，可能過去我們在相片當中、或者實際在墳墓當中，看到身體的不淨，經過我們一次一次的觀想，成功以後，在禪定當中，就能夠把青瘀、膿爛的不淨相現出來，現出一個我們「所」能夠了「知」的一個「影像」。

而這樣不淨的影像在心中顯現的時候，「一切無別青瘀等事，但見自心」，這個影像是沒有離開心，沒有「別」體的，不是離開我們這一念心，有另外的青瘀等事，而是我們見到「自心」所現的影像，這禪定所見的影像是定心所顯現。所以說從這樣的事相，我們可以了解一個道理：

未二、顯理

由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。

所以我們從禪定心所現的影像，我們可以了解「菩薩」在整個十一個「識」、十八界的依他起當「中」，都可以「比」度了「知」，一切法都是心所顯現的，離開了這一念心，就沒「有境界」相可得。「唯識無義」的宗旨，它是在說明：我們一切法的受用是自變、自緣。就是說我們內心在因緣法當中，隨著過去業力的熏習，我們自己變現影像，然後再攀緣自己所變現的影像，自變，然後自緣。前面夢中意識的道理也是這樣，我們在夢中，由意識顯現影像，再由夢中的這一念心，去攀緣自己所變現的影像。這個地方舉的禪定也是這個道理，在禪定時現出影像，然後我們自己去攀緣禪定所現的影像。

比如說竹山有一個居士，他喜歡修禪定，他告訴我說：他一入定以後，經常可以看到大陸的影像，很清楚，上海、蘇州。他剛開始還不知道這是大陸，但是他後來去找實際的圖片來看，跟大陸完全一樣。就是說，他今天坐在那個地方，我們看他是坐在這個地方，但是他內心受用的是大陸的影像，這個都是自己的心所顯現出來的，離開這一念心，沒有這個影像可得的。所以我們也可以從禪定所知的影像比度了知，其實一切法都是我們自己心中所現的，自己變現以後，自己再去攀緣。第三、「簡非」，回答這個問難：

未三、簡非

又於如是青瘀等中，非憶持識。見所緣境現前住故。

這個地方，我們先把問難的情況說明一下。有人問難說：這個定中影像，其實不是他心所變現的，而是他在入定之前，他以前有見過這個影像，他是靠自己的憶念，他以前看過圖片，他把圖片的相貌記下來，在禪定的時候去憶念這個影像，以這樣的憶持識來問難定中意識。這個地方，論主把它作一個簡別：在禪定當中所現的影像，決定不是所謂的「憶持識」，不是一種憶念的影像。怎麼知道呢？「見所緣境現前住故。」因為如果是憶念所現的影像，它的影像是模糊的，是變化不穩定的；但是我們在禪定當中所見的「青瘀」、膿爛的相貌，是「現前住故」，是非常清楚分明、堅固的顯現，所以它不是憶持識。

簡別禪定意識，它是一種現量境，只能夠攀緣現在，不能夠攀緣過去、也不能夠攀緣未來，禪定是現量境的，它不是一個憶持識。這個地方是從定中意識，來說明心所緣的是自己變現的。這以下從散亂心的角度──「憶持識」，就是前面是從禪定，那散亂心又是怎麼回事呢？從散亂心的角度。

午二、約憶持識辨

聞思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現影像，得成唯識。

在散亂心的影像有兩種：一個是「聞」，一個是「思」，聽聞跟思惟。我們不管是聽聞、思惟佛法，或世間法，我們也可以在聽聞思惟當中，心中顯出我們的「影像」，這個「影像」它就是「憶持」，靠著心中的憶念。這種影像，「亦以過去為所緣故，所現影像，得成唯識。」這個「憶持識」，你所憶持的其實是過去了，比如說：你回憶極樂世界的依正莊嚴，有七寶池、八功德水，但是你這個時候的影像，是你以前學習的，這個時候已經不存在了。

換句話說，即使是憶持識，它是不斷的累積，從你憶持的角度來說，它也是一個現在境，因為你不能回憶過去的影像，過去已經不存在，所以你緣的影像，還是屬於現在的影像，也是你現在的心所變現的。即使是憶持識，你緣到的也是你心中現在的影像，因為過去已經過去了。所以從這個地方，就證明一切法不離開你當下的這一念心。以下我們作一個總結：

丑三、結

由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中，應可比知。

從定中意識、或者散亂心的憶持識，這樣的「比」度了知，「菩薩」雖然沒有「真」實覺悟圓成實性的道理；但是在「唯識」無義的比度了知當「中」，也可以知道有這樣的一個情況存在。這一科是講「依他起相」，依他起相就是整個生命的因緣果報，包括我們因地的造業，也包括我們果報的受用，都不離開我們一念心。

我們從因地的造業來作一個說明，比如說：過去有一個埔裡的居士，曾經把他的積蓄供養埔裡某一個道場的大殿，後來這個大殿在九二一大地震的時候，被地震破壞了，他覺得很傷心，他說他的功德被破壞了，其實他的功德是不能破壞的。一個業力的成就，是心境的和合，他以前的當下去造布施的時候，他這一念心，心中現出一個大殿的影像，他不能攀緣心外的影像，不可以。就是他造業的對像，是他心中現出三寶的影像，或者大殿的影像，這個時候他對他心中的影像，釋放一個施捨善良的心，而這樣的善心不斷的造作，心境不斷的和合，他這個布施的業力，也就變成所謂的種子，保存在阿賴耶識當中，等待以後的受用。

即使後來的地震，所破壞的是眾生共業的影像，但是跟他造的業是沒關係的，因為他的業已經成就了。當大殿蓋好的時候，他的善業已經成就，存在他的心中。你心中的東西，地震是不能破壞的。你後來愚癡、後悔了，你後悔的時候，你一念的悔心，自己破壞自己的功德。所以我們經常說：「是心作佛，是心是佛。」在因地上你心中對佛、或三寶的影像，你不斷的禮拜、讚歎、恭敬，你以後就出現三世諸佛的功德莊嚴，從因地上說「是心作佛」，從果地上「是心是佛」，所以若因、若果都不離開你一念心。

我們看菩薩的制戒，它是一種心地戒。什麼叫心地戒？就是菩薩戒重視的是生命的過程，你內心是不是累積能夠斷惡、修善、度眾生那種善良的功能？你是不是成就這樣的功能、這樣的戒體？而不在乎你能夠做多少的事情。這個地方就是說：因為一切法，你造作的影像，都是你自己心中所顯現的，你在你心中的影像造作，然後這個影像變成一個種子，最後變現果報，還是在你的心中讓你受用。所以說：「由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中，應可比知。」我們因地的造業、果報的受用，都不能夠離開這一念心的。所以蕅益大師說：「妙因妙果，不離一心」就這個道理。這個地方是從道理上來推論「唯識無義」的道理。看「癸二、解妨難」：

癸二、解妨難（分二：子一有色非識難；子二色相非心難）

子一、有色非識難（分二：丑一結前起難；丑二例前答釋）

前面一段是偏重在因地的造業，這以下是從果報的受用來說明「唯識無義」。「解妨難」當中有兩科：「一、有色非識難；二、色相非心難。」「有色非識難」是偏重在色法的體性，「色相非心難」是從色法的形狀，從體性跟形狀的一種相續的堅固性，來問難唯識道理。先看第一「有色非識難」，這當中有兩段：「一、結前起難；二、例前答釋」。先看它提出什麼問難：

丑一、結前起難

如是已說種種諸識，如夢等喻。即於此中，眼識等識可成唯識。眼等諸識，既是有色，亦唯有識，云何可見？

前面「種種」的十一個「識」，說依他起相，從「夢」中的譬「喻」，我們知道這整個依他起都是一念心所變現的。但是這個地方，問難人他從兩個角度來問難：第一個「眼識等識」，這眼、耳、鼻、舌、身、意，這六個識它是一個心法，那心法是由心所變現、是從阿賴耶識所變現，這個我們容易理解；但是「眼等諸識」，眼等五根，還有六塵，五根、六塵這是一個色法，「色」法是有質礙的，譬如說地是堅性的、水是濕性的、火是熱性的、風是動性的，這個色法是有它固定的體性；我們的心是變化多端的，一下子起善、一下子起惡，這麼一個地水火風固定的體性，怎麼能夠說是變化的心所變現的呢？就是從色法，「有色非心難」，色法是有質礙的，心是沒有質礙的，怎麼能夠說色法是心法所變現呢？「云何可見？」提出這個問難。這以下回答：

丑二、例前答釋

此亦如前，由教及理。

這個地方，論主說：「前」面「教」法的如夢如幻，或者從道「理」當中已經作說明了。就是說，這個色法的體性是堅定的，是因為這個色法是由阿賴耶識的種子所變現，這個阿賴耶識它的體性也是穩定的，所以在這一期的生命當中，它所顯現的影像也是穩定的，只要種子的能力沒有消失之前，這一期生命當中的這個色法也是穩定的，因為色法不是第六意識變現的，是第八識，第八識是穩定的。

比如說：水，人的心跟水接觸的時候，水釋放的是濕性；但是餓鬼道眾生接觸的水，是一種燥熱的火性。所以你不應該說一切法的體性，是離心別有自體，不能這樣子講。它如果有自體，所有的眾生接觸它，都應該是同一個體性；但事實上不同的眾生去接觸這個法的時候，這個色法是有變化的，所以是由心來決定這個法的性質。前面是「有色非識難」，從色法──地、水、火、風的體性來問難唯識的道理；這以下「色相非心難」，從物質的形狀來問「難」：

子二、色相非心難（分二：丑一難；丑二釋）

丑一、難

若此諸識，亦體是識，何故乃似色性顯現，一類堅住，相續而轉？

「若此」五根、六塵色法的「諸識」，是由心所變現的影像，為什麼「色」法的形狀是「一類堅住，相續而轉」呢？它是這麼穩定而且相續的「現」前！既然心的形狀是變化多端的，為什麼能夠變化出形狀這麼穩定的東西呢？其實這個回答跟前面是一樣，因為它是阿賴耶識所變現的。

前面一段的說明是從業力的造作，這個地方是從果報的受用。果報的受用，在《楞嚴經》講到唯心所現，它說：我們每一個人的本性是清淨本然的。就是我們每一個人明瞭的心，雖然是有很多很多的業力；但是我們把這個心歸零，把心帶回家以後，我們的本性是清淨本然、週遍法界的。既然是清淨本然、週遍法界，那為什麼有山河大地存在呢？佛陀回答說：這個叫做「循業發現」。每一個人內心當中，循著自己的業，去發現自己的果報。比如說：今天雖然大家都住在同一間寺廟，但是每一個人在受用寺廟的果報是有差異的，就是你眼睛所見的顏色、耳朵所聽的聲音、所接觸的感受都不同，沒有一個人相同。同樣一個音聲，有些人覺得這個音聲是悅耳，有些人覺得這個聲音對他是傷害的、是逼迫的。

就是說，每一個人遵循他心中的業力，去發現外面的果報。你有業力，你自己的業力變現一個影像，然後讓你自己去受用，不是外面有業力來趨導你，不是這個意思，是自變、自緣，你循業發現，你自己有這個業種子，就變現了五根、六塵，你自己再去受用這個果報。因為業力本身是相續的，所以你感到果報好像「一類相續」；但是等到業力結束的時候，果報就消失掉了，你就換另外一個果報。這個地方，從「循業發現」來說明果報的受用，也是不離開心識。這以下回答：

丑二、釋（分二：寅一長行；寅二頌）

寅一、長行（分三：卯一標所須因；卯二逐理征責；卯三結成正義）

這當中有兩段：「一、長行；二、頌」。「長行」當中有三段：「一、標所須因；二、逐理征責；三、結成正義」。我們先看果報受用的回答：

一、標所須因

與顛倒等諸雜染法為依處故。

這個地方，論主沒有直接從「循業發現」的角度回答，是從色法所造成的過失，從過失的因緣來說明。說「與顛倒等諸雜染法為依處故」，就是說這個五根、六塵──眾生的果報相，有很多快樂的果報、痛苦的果報，這種果報，就是引生我們內心「顛倒諸雜染法」的依止處。這個「顛倒」就是無明，我們對所知影像一種錯誤的認知，因為「顛倒」就產生「雜染」──煩惱雜染、業雜染跟生雜染，這一切顛倒的三雜染，都是因為果報相似堅固的顯現，才使令我們產生顛倒。

就是說眾生所有「顛倒」的根源，就是貪愛的煩惱。為什麼會起貪愛？當然是面對色法起貪，就是對色聲香味觸這六塵的境界產生貪愛。為什麼會貪愛呢？因為色法顯現的時候，它有一種相續性。你今天看到房子存在，昨天也存在，前天也存在，它不斷的存在，你就認為這個法是真實的，產生了常、樂、我、淨四種顛倒。這個時候，人一顛倒以後，就容易起煩惱、造罪業了。所以這個色法的「一類堅住，相續而轉」，是我們整個眾生起顛倒，生起三雜染的主要根源。我們凡夫在受用果報的時候，就很容易在果報當中產生迷惑顛倒。

卯二、逐理征責

若不爾者，於非義中起義顛倒，應不得有。此若無者，煩惱、所知二障雜染，應不得有。此若無者，諸清淨法，亦應無有。

假設這個色法的體性不是「一類堅住，相續而轉」，是變化的，比如說：你要是生長在無色界，那就好了，因為無色界的色法是變化多端，它沒有業果色，它是定自在所生色，它的色法是隨心而隨時變化的。我們欲界眾生的色法是一類堅住的，所以我們會在「非義」的我空、法空體性當中，產生一種真實義的顛倒。假設色法的顛倒不存在，煩惱障、所知障兩種雜染就會不存在了。沒有煩惱障、所知障，所有的戒、定、慧的熏修就不需要了。所以追根究底，眾生的雜染就是從六塵──色、聲、香、味、觸、法，產生一個錯誤的認知──常、樂、我、淨的顛倒，就很容易勾引我們去造業了。

卯三、結成正義

是故諸識，應如是轉。

前面五根、六塵種種的色法，其實是一念的心所相續變現、相續「轉」生的，不是離心別有的。我們凡夫的顛倒，開展出來有常、樂、我、淨四種顛倒；但是最嚴重的顛倒就是「常見」，我們一直認為生命是恆常住不變異的，這樣的顛倒，就很很容易使令我們產生錯誤判斷而起煩惱造業。這個常見的顛倒，我以前在佛學院的時候，有一個學生，差不多是二十歲的年輕人，這個人很有善根。他來讀佛學院的時候，他整個依他起的因緣法，可以說是福報享盡、業障現前──身體也不好，整個因緣都不是很好。後來他發心出家修行，在佛學院用功了五年，很有長進，他的身體變得健康，身相變得莊嚴，福報也現前，供養也變多了。這當然是一個因緣的改變，好的現象。

但是後來他起了常見的顛倒，他認為：我現在的因緣非常具足，身體健康、福報又現前，我現在還俗回去，可以好好的享受人生。那個時候我就勸他：你不能有這個的念頭，這是不對的！但是他沒有聽從我們同參道友的建議，他還俗了。後來還俗不到半年，他整個身體的健康、福報的因緣，全部破壞消失掉，變成以前的苦惱相、業障相。這怎麼回事呢？就是你現在的影像是因為歸依三寶，有出家眾戒體的攝受，你有福報相現前，這個影像的背後是有因緣的力量資持的；結果你破壞你的根本，你去追求枝末！就是說，我們現在之所以有這麼好的影像受用，有色、聲、香、味、觸、法，那是因為我們奉持佛陀的教法，努力的熏修戒定慧；假設你忘了後面內心的功德，你去追逐外在的影像，那你後面的功德沒有了，你外在的影像也沒有了，因為它是心所變現的，它是某一方面善根的心所變現的影像。

我經常在想：我們一個菩薩發了菩提心，在佛前很真實、很認真的宣布：從今以後，誓斷一切惡，誓修一切善，誓度一切眾生。我們每一個人都曾經在佛前許下這個願望，但是我們在實際行動的時候，發覺我們理想跟目標有一段距離，就是你在實踐的時候。所以菩薩戒說：菩薩在受持戒法的時候有三種力量：誓願力，你要有目標；第二個觀照力；第三個行動力。內心有斷惡、修善、度眾生的目標，第二個你有真實佛法正見的觀照，第三個你有真實的行動。

但是從誓願力到行動力，這個地方有個問題，就是我們很容易在受用果報時產生顛倒，你不要說逆境會障礙你，順境也會讓你顛倒，所以菩薩的智慧很重要。就是說你的目標要完成的時候，這個智慧的觀照是非常重要，你要知道其實你所受用的果報，是你內心所現的影像，就算它有種種的福報現前，那也是內心有善業的關係，跟外在的影像沒有關係的。你不要以為信徒供養你，你很快樂，其實那是因為你有善業；你要是不相信，你把善業用光看看，你看誰供養你！

就是說：其實我們所受用的影像，都是心中的業力──種子所變現的。這個時候，你心對於外境的執取會慢慢的鬆脫。你一個人對外境的執取鬆脫以後，你心中的菩提心，才能夠操作自如，做你該做的事。你這一念菩提心一天到晚住在外境，你菩提心一下子就迷惑掉了，你在外境裡面起顛倒，你曾經發什麼願你也忘掉了，就跟著外境在那個地方轉，等到你把福報享盡的時候，就到三惡道去了。

所以說這個地方，論主很慈悲，你看他怎麼說：「與顛倒等諸雜染法為依止處。」就是說，身為一個菩薩發了菩提心，為什麼他不能夠努力的去實踐他的目標呢？因為他在受用果報的時候，很容易因為果報的相續而產生顛倒，顛倒的結果就產生貪愛的煩惱，就起種種殺、盜、淫、妄的罪業，最後就墮入三惡道去，這一切都是因為色法的「一類堅住，相續而轉」，使令我們產生了迷惑。這個地方，論主提醒我們要注意這件事情，它的相續，那是因為我們曾經有一段的業力相續，所以果報才會相續，這個就要修無常觀來對治。

寅二、頌

此中有頌：亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。

這個地方是出自於《大乘莊嚴經論》。它說「亂相」，「亂相」就是我們心中所緣顛倒的相狀，這個「亂相」主要是五根、六塵這個色法；「亂體」，就是我們能緣的這一念心，就是六識；所緣的「亂相」跟能緣的「亂體」就是「色識」跟「非色識」。這個「色識」，就是物質所成有質礙的色法叫「亂相」；「非色識」，就是沒有質礙明瞭的心識就是「亂體」。心跟色這兩個關係，「若無餘亦無」，只要一個沒有，另外一個也就消失。比如說：我們今天對色塵起貪愛，假設我們有辦法把所緣的色塵去掉，貪愛的煩惱也就消失掉。你修善法也是這樣，你心中念阿彌陀佛，把阿彌陀佛的聲音現、或者影像現出來修歸依，假設你心中的影像消失，那個能歸依的心也消失，心跟境這兩個是互相依持的，一個沒有，另外一個也沒有了。

大乘的唯識學跟一般唯心的觀念不同：世間的唯心論者認為外境是完全不存在，只有心存在；唯識學認為心跟境都存在，只是境是心所變現的，境不離開心的影像。所以唯識學對境是同意它存在，只是它不離開心。這心、境的關係，在唯識的學派有兩個不同的說法：有些人認為「心隨境轉」，意思就是說外境是比較重要，因為你在不好的境界，就會引生不好的念頭，你在好的境界就容易起好的念頭，所以「心隨境轉」，這是第一個說法；另外有些人主張「境隨心轉」，心是主導者，這個境只是次要的因素。

那應該怎麼來融通呢？如果我們是一個初學者，我們內心對於外境的抵抗力，那個止觀防非止惡的戒體的對治力薄弱，對我們資糧位的菩薩來說是「心隨境轉」，沒錯！你依止一個雜染的境界，你就容易生起煩惱；你依止一個清淨的環境，你能夠生起善念：所以初學者是「心隨境轉」。但是你要是老修行者，特別是到了加行位的菩薩，這個時候是「境隨心轉」，他內心有什麼樣的想法，他能夠去主導環境，他可以在不可能的環境當中，去創造眾生得度的因緣，所以他是「境隨心轉」。

總而言之，心跟境這兩個是互相影響的，所以「若無餘亦無」，其中一個東西沒有，另外一個相對的境也就沒有了。到這個地方是解釋「依他起相」的差別，跟會歸到一念心識的道理。以下說明這個「成」。我們先看科，第七十頁「己二、廣釋二相」，就是廣泛的解釋依他起相跟遍計所執相。在廣泛的說明依他起當中，有「釋」跟「成」，先作一個解釋，再作一個總結成立。「釋」當中已經說明，以下「成」，把它作一個總結成立。我們回到第七十八頁：

辛二、成（分二：壬一成十一識；壬二成唯識性）

壬一、成十一識（分二：癸一成和合轉；癸二成差別轉）

前面是廣泛的說明依他起，這個地方是作一個總結，總結當中分成兩科：一、成十一識；二、成唯識性。「成」立「十一識」是開展出來，依他起開展出來有十一個識；但是把它作一個縮合，不離開現前一念心識，叫「成唯識性」：所以這二科是一個開合的關係。我們先看它的開，「成十一識」當中有兩科：一個是成立「和合轉」，第二個成立「差別轉」。先說明它的「和合」關係，再說明「差別」關係。先看「和合」的關係：

癸一、成和轉識（分二：子一問；子二答）

子一、問

何故身身者受者識、所受識、能受識， 於一切身中，俱有和合轉？

這個地方提出一個問，說「身身者受者識」，這是六根，我們心的所依處，所依；「所受識」是六塵，我們所受用的；「能受識」是六識，這是能受用的。這個所依、所受用跟能受用這三個法，在一切的生命體當中，都必須要和合的活動，一個都不能缺乏，為什麼呢？提出這個問，以下回答：

子二、答

能圓滿生，受用所顯故。

就是說這個十八界它必須要「圓滿」具足的生起，我們眾生才能夠「受用」苦跟樂的感受。也就是說，身為一個生命體，你因地怎麼能夠造業？當然是心能夠造業。但是你心要造業要依止根，你要依止眼耳鼻舌身意六根；那你不是只有所依的根，你還要有一個所受用的色聲香味觸法的六塵，你才能夠圓滿的造業。你在因地的時候，是依這念心來依止根在六塵造業；你受用果報也是這個道理，也是由這一念心來受用，依止這個根在塵境中去受用。所以若因、若果，在因果的作用當中，必須有十八界──根、塵、識的安立，這個因果才能夠圓滿的去造業、圓滿的受用。