（第五十七講）

《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！（阿彌陀佛！）請大家打開《講義》第一九0頁，庚十三、三智差別。

我們前面一大段，講到菩薩六波羅蜜的法門，也就是說，菩薩根據六度的法門，來積集福德跟智慧兩種資糧，而趨向無上菩提。如果從廣義的角度來說，事實上這六度的法門，是通於五乘的修行。也就是說，你看二乘人，事實上他也是修習六度；你看人天乘的人──一貫道、基督教，也是修六度。這個地方，大家就提出一個問題：那菩薩的六度跟其他乘的六度，有什麼差別呢？本論當中，提出了菩薩的六度有兩種的差別。

第一個，菩薩的六度有增上的功德：菩薩在修習六波羅蜜的時候，他對自己的菩提心是有增上的功德。你每一次的持戒，你的菩提心就增上；你每一次的布施，你的菩提心也會增上，這一點是其他乘所沒有的：他在六度當中，能夠使令自己不斷的輾轉增上，而趨向無上菩提。

第二個，菩薩的六度有解脫的功德，它能夠讓你在煩惱障、所知障當中得到解脫，這一點也是其他乘所沒有的。為什麼菩薩修習六度，能夠產生增上、產生解脫的功德呢？因為菩薩修習六度的時候，他有一種甚深的觀照。我們大家都知道，每一個法門在修行的時候，你用不同的觀照，它會有不同的結果。菩薩是用什麼因緣來觀照，能夠產生這樣的功德呢？

我們簡單的說明一下。菩薩在修六度的時候，是兩層的觀照：第一個是因緣觀，觀察整個十法界的因果，我們知道什麼該做、什麼不該做。這一點，在因緣觀，我們前面增上戒學菩薩的戒法當中，就講得很清楚，從因緣觀而生起一種增上的功德。第二個是菩薩能夠修習真如觀，觀察我空、法空的真如，這個時候能夠成就解脫。這一部分，在菩薩的增上心學跟增上慧學，對菩薩的真如觀有詳細的說明。

所以菩薩因為透過因緣觀跟真如觀的觀照，能夠使令整個六度，變成能夠產生增上跟解脫的力量，這一點是大乘的六度跟其他乘所不同的地方。我們現在這一科是講到[增上慧學]，[增上慧學]當中，講到無分別智的差別相貌有十六段，這個地方講第十三段：

庚十三、三智差別（分二：辛一引喻；辛二配顯）

辛一、引喻（分四：壬一約無言說及言說喻；壬二約無了別及了 別喻；壬三約無分別及分別喻；壬四約無領受及領受喻）

壬一、約無言說及言說喻

三智差別，講到加行智、根本智跟後得智的差別相貌，這個地方有引喻跟配顯，我們先說譬喻。譬喻當中有四段：我們先看第一段約無言說及言說來作譬喻，心中有言說跟沒有言說，來譬喻三種智慧的差別。

如啞求受義，如啞正受義，

如非啞受義，三智譬如是。

第一個，講到啞巴，就是一個不會說話的人，他向人家請求種種的法義，也就是說他這個時候對法義還沒有完全了解，正在請求；這樣子是比喻加行智，加行智在帶相觀空的時候，他心中對於真如理還沒有完全明白，對真如也不能夠實際的加以言說，所以叫做如啞求受義，他不能夠真實的了解義理，也不能宣說的，他要有所宣說，一定要依止古德的名字來學習，這是第一個。

第二個，如啞正受義：這個啞巴正在受用種種的義相，他已經了解義相，但是他不能言說；這個是比喻根本智契證真如理的時候，他心中很清楚分明的跟真如相應，但是這個時候是離一切言說相，不會說話的，這個是譬喻根本智。

第三個，如非啞受義：一個會說話的人，他已經受用義相了，他不但能自己受用，也能夠安立名詞加以表達，這個地方指的是後得智。三智譬如是，這個地方，是約我們嘴巴表達的這一部分，來分別這個三智的差別。

壬二、約無了別及了別喻

前面約嘴巴的說話，這個地方約心中的了別。

如愚求受義，如愚正受義，

如非愚受義，三智譬如是。

（這個地方二智寫錯了，應該三智譬如是。）說一個沒有讀過書、沒有知識的愚癡人，他現在正向人請求種種的義相；這個地方也是一樣，這是比喻加行智。如愚正受義：一個愚癡的人，他內心已經了解義相，但是他這個時候，因為沒有讀過種種的書籍，也不能表達；這個地方是譬喻根本智。第三個，如非愚受義：一個有智慧的人，他能夠通達義理，又能夠生起種種的宣說，這個地方是譬喻後得智。三智譬如是，這個地方是約心中的了別，來分判三種智慧的相貌。

壬三、約無分別及分別喻

這個地方是約前六識的計度分別跟沒有計度分別來作一個說明：

如五求受義，如五正受義，

如末那受義，三智譬如是。

比如說我們講前五識，前五識跟色、聲、香、味、觸接觸的時候，那是一種直覺的反應，它不帶言說相，它不能去形容這個五塵的相貌，不可以形容的，這個指的是加行智。它在求，當然也沒有得到真實的義相，還在求嘛。第二個，如五正受義：前五識清楚的看到種種的義相，但是也不能言說，這個是譬喻根本智。第三個，如末那受義：這個地方的末那，古德說是指第六意識，第六意識跟前五識配合的時候，了別外在的人事因緣，它也能夠生起計度分別，安立種種的名言，為人家描述、宣說，這個地方是譬喻後得智。三智譬如是：這個地方是約著計度分別來說明。

壬四、約無領受及領受喻

這個地方是約法義的領受。

如未解於論，求論受法義，

次第譬三智，應知加行等。

比如說一個菩薩，他對某一部論的法義不能明白，那他怎麼辦呢？他有三種次第：第一個求論，第二個受法，第三個受義。我們說明一下。剛開始他求論，他是向人家請教這個論的法義，正在請教的時候，是比喻加行智；這個時候他受法了，能夠通達種種的名相，能夠背誦種種的名相，但是不能宣說它的義理；第三個受義，他不但通達名相，也能夠明白當中的道理，來作種種的宣說，這個受義就是指後得智。次第譬三智：我們透過這四個譬喻，就知道這三種智慧的差別相。

辛二、配顯

應知加行等。

應該知道加行智、根本智、後得智的相貌，就像前面所說的情況一樣。我們菩薩在觀照的時候，有因緣觀跟真如觀。在果地上，我們講根本智、後得智，其實因地上就是因緣觀跟真如觀，一個是有分別，一個是無分別。比如說，一般我們在念佛的時候，是這一念心去分別彌陀的功德，因緣觀你一定是要分別的，因為你要增上，因緣觀是讓你增上的，在所緣境當中種種的增上。那你在念佛的時候，你很清楚的信願具足，對彌陀功德的信心、發願，這一念心的作用，是一種善業的作用。

但是你有時候要想一想，想什麼事情？你不能老是活在因緣觀，你想說：你這個善念，你要問一句話說：你從什麼地方來？這句話很重要。就是我現在念佛的心，是從什麼地方來？我們的心，一般來說是向外的，不管是攀緣雜染的相貌、或者攀緣清淨的相貌，都是向外。這個時候你從什麼地方來？這個時候，你的心開始向內觀照，逆流照性，你就回歸到你最初清淨的本來面目去了，就回到你的整體生命。

《楞嚴經》把這個個體生命──我們這個因緣觀的分別心，跟你的本來面目，作一個譬喻，它說：就像這個大海跟一個小波浪。大海是一個無窮無盡的深廣大海，它打到石頭，突然間出現一個小波浪，它也會打到另外一個石頭，又生起另外一個小波浪。我們現在這一念心，你是一個女人、或者是一個男人，你現在的心是什麼？是一個小波浪。就是你整個清淨的本性當中，被業力碰觸以後，創造你現在的心念，這個心念是生滅的，它不是你的本來面目；但是你要增上，還得靠這個心念；但是你這個心念的本性是清淨的，你又回到你的整體生命，又回到大海去。

所以當你死亡的時候，你現在的心念又回到大海；這個時候，它又創造另外一個心念，你來生可能是一個轉輪聖王，又創造一個轉輪聖王的心念，你又用這個轉輪聖王的心念，來行菩薩道，斷惡、修善、度眾生，增上；死了以後，這個心念又回到大海去：就是有時候依體起用，有時候攝用歸體。當然有人會說：那我為什麼要回到我的本來面目，我就活在當下就好？很多人講修行活在當下，其實活在當下這句話是不夠的。活在當下，你的心念只會增上，沒有辦法解脫。

我們在現前的因緣當中活動，會產生很多的執取，你一定要把心帶回家以後，《楞嚴經》說：一個人能夠把這個小波浪回歸到大海，再從大海回到小波浪，經過這個過程，你會有一個很明顯的感覺，就是

再來觀世間，猶如夢中事。

你心中的執取會淡薄很多，你知道今生只是無量波浪其中的一個水流而已，它不是你生命的全部，它是你生命的一部分。當然你今生有今生的責任義務要了，但是它畢竟是你生命的一部分而已。所以，我們在修菩薩觀的時候，你的因緣觀產生增上、真如觀產生解脫，這兩個要交互作用、交互觀照，一個是破執，一個是增上。

庚十四、二智譬喻（分二：辛一閉目開目喻；辛二虛空色像喻）

辛一、閉目開目喻

前面是三智，這個地方把根本智跟後得智拿出來作一個譬喻，把這個差別作一個譬喻。這當中有兩段：第一個是閉目跟開目的比喻：

如人正閉目，是無分別智，

即彼復開目，後得智亦爾。

說一個人的眼睛有兩種狀態：在睡覺的時候，你的眼睛閉著，你就看不到一切法的相貌；這個指的是無分別智契證真如的時候，當你把心帶回家的時候，是一切法不可得，那是回歸到清淨的本性上去了。但是你睡醒了，眼睛一張開，哦！又看到種種人事的境界，又開始去斷惡、修善、度眾生；這個時候後得智亦爾，又是屬於我們的因緣觀。就是從打開眼睛跟閉上眼睛，來譬喻真如觀跟因緣觀。

辛二、虛空色像喻

應知如虛空，是無分別智，

於中現色像，後得智亦爾。

比如我們講虛空，虛空有兩個特性：第一個它是清淨無染，第二個是廣大無邊。所以我們經常說：虛空清淨本然，週遍法界，這個清淨跟廣大，是比喻無分別智。我們這個分別心、生滅心，都是一個有相的、單向的執取；但是你回歸到無分別智的時候，你內心是回到大海，廣大的所緣境，所以它能夠調伏執著，因為它的所緣境是廣大的。

[於中現色像，後得智亦爾]。你在虛空當中現出種種房子、樹木的色相，這個就是後得智了，這菩薩那一念的菩提心當中，開始思惟怎麼去斷惡、修善、度眾生，完成今生的使命，這個是後得智。

庚十五、無功用作事

這個地方是有人提問：因緣觀能夠產生增上的功德，但是這個真如觀、無分別智，它完全不能分別，菩薩修習無分別智，對菩薩根本不能增上，那修無分別智幹什麼呢？有人提出這樣質疑。無著菩薩就回說：無分別智的妙用無窮。

如末尼天樂，無思成自事，

種種佛事成，常離思亦爾。

講出兩個譬喻，說天上有兩種的寶物：第一個是摩尼寶珠，這個[末尼]就是如意的意思，你能夠向摩尼寶珠乞求，所求如意；第二個是天上的樂器。這個摩尼寶珠跟天上的樂器，無思成自事：它們都沒有明瞭性，摩尼寶珠本身不能分別，天上的樂器也沒有人彈奏，它本身也沒有分別，但是它們能夠成辦自己的事業。摩尼寶珠能夠讓你所求如意，天上的樂器能夠演奏種種美妙的音樂，它們兩個都是沒有分別，而能夠生起這麼多的妙用。

前面是比喻，這以下合法。[種種佛事成，常離思亦爾]。我們要知道一件事：三世諸佛能夠成就廣大的事業，到十方世界，月印千江，百界做佛，同樣一個法身現出無量無邊的應化身，那一定是要有無分別智，才有辦法做到的[常離思亦爾]，那是遠離我們凡夫這種個體生命的執取。

所以《楞嚴經》上說：我們現在的生命是怎麼樣？凡夫的生命，我們追求一個波浪，但是卻放棄了整個大海。就是說，我們太重視今生的生命，把今生的生命看得太重要了，把今生的得失看得太重要，產生種種的執著。你太重視今生的生命，你就失掉了無量的生命。佛陀他是怎麼樣呢？佛陀放棄了個體生命，結果得到了無量生命。這個地方值得我們思惟。

你現在有兩個選擇：第一個，你追求今生的安樂，個體生命看得很重要，但是你死亡的時候，所有的希望全部破滅。這個個體生命、這個波浪，這個大海打到石頭的時候現出一個波浪，這個波浪也不會太久，它掉到海里的時候，又消失掉了，你臨終的時候，就會非常的恐怖不安。第二個選擇，你放棄今生的個體生命，追求無量大海的生命，就像佛陀一樣，[種種佛事成，常離思亦爾]。這樣子的話，你就要遠離對今生的執取。

所以這個地方是說，一個修無分別智的人，才能夠真正產生廣大的佛事，你的心胸才能夠開闊。這個是說明佛陀無功用的妙用，當然這個無功用主要是要無分別智、真如三昧的加持。

庚十六、甚深（分二：辛一境智甚深；辛二法性甚深）

辛一、境智甚深

這講到無分別智的意境是甚深的。這個地方的甚深有兩段：第一個境智甚深，第二個法性甚深。一個是能緣的智慧甚深，一個是所緣的法性真如是甚深。

非於此非餘，非智而是智，

與境無有異，智成無分別。

這一段我們分成兩小段，先看無分別智的所緣境。無分別智的所緣境是什麼呢？非於此非餘，非於此這個此指的是依他起性。無分別智的所緣境不是依他起性，因為依他起是有相的境界，凡夫都是在依他起產生執取，就產生了障礙。所以無分別智，它不是攀緣依他起；但是它也非餘，它也沒有離開依他起，因為你修習空觀，也就是在人事的因緣當中，觀察它無自性，而安住在空性。

古德講一句話：[見相離相]。見相跟離相這二句話，你要把它合在一起講；如果你認為見相跟離相是矛盾的，那你就沒辦法修無分別智；那是你同時見相，同時又離相，誒，這個就是[非於此非餘]。[非智而是智]，這個地方是講能觀的智，它不是一般的智，因為這個智慧都是要分別──觀察、抉擇、分別，它不是智，但是它又是一種智慧，也是一種抉擇，它是一種不起於相的智慧。

[與境無有異，智成無分別]。這種智慧的甚深，它跟所緣境是沒有能所差別的，如如智契證如如理的時候，是能所雙亡，沒有差異的，所以我們安立它叫無分別，因為它能分別跟所分別都是如的相貌。這個地方是讚歎無分別智的殊勝，它能夠見相而離相，能夠能所雙亡，趣向一如。當然這個地方所談的，都是說能觀的智慧是甚深的，這個地方講無分別智所觀的真如法性也是甚深的。

辛二、法性甚深

應知一切法，本性無分別，

所分別無故，無分別智無。

所以我們要知道：你修無分別智的時候，你要了解一個道理──一切的緣起法，它的本性是沒有分別。這個觀念很重要。我們修無分別智，不是說一切法本來是有分別，那我們修無分別智，把它變成無分別，不是這個意思。不是說它本來是有分別的，那我們自己一廂情願的把它觀成無分別，不是這樣，這樣就不合道理了，這樣就變成顛倒了。

而是說，一切法本來就是無分別，我們修無分別智，剛好跟它的本來面目完全相隨順，這個地方你要了解，一切法本來就沒有分別。那為什麼會有分別呢？因為[所分別無故]，這是第二段，因為我們自己安立了名言，產生了很多的想像，這一切法就產生分別了；但是這個分別，從真實義來看是不存在的，是活在每一個人的妄想當中。

比如說，我們今天看到桌上有一盤榴蓮。這個榴蓮是──應知一切法，本性無分別，它沒有什麼義相存在；但是你看到榴蓮以後，你把它想像成：誒，這個榴蓮的味道是甜美的，它的性質是滋養的，哦！它的義相就出現一個正面的義相，就會推動你想要去吃它。如果你看到這個榴蓮，你想像這個榴蓮是臭穢的、性質是刺激的，你馬上會離開那個地方。所以你說它是什麼性質呢？[所分別無故]，因為它所緣的義相是不存在的，所以就給我們很多想像的空間。但是你不管怎麼想，這些在真實義上都是不存在的，所以無分別智無，這第三段。

什麼叫做無分別智無呢？古德解釋說：既然一切法本性是無分別，而且是恆常的現前，那我們凡夫為什麼不能看到這個清淨的本性呢？如果一切法本性本來就現前，那應該每一個都能夠契證真如，為什麼我們沒辦法契證呢？這個地方的答案是說：因為我們無分別智無，我們缺乏無分別智的智慧，隨順妄想而轉，就把真相給遮蓋了。所以無分別智的意思，就是把我們心中的妄想消滅掉，看到諸法的真相，這個就是無分別智的目的。這個地方的觀念，這句[無分別智無故]是很重要。

一切法為什麼會產生這麼多的變化？主要就是因為它沒有真實相，所以給大家很多想像的空間。我們人跟人之間的相處，我們經常會講一句話說：解決問題，我們之間有障礙，要解決一下，溝通一下。其實解決問題，只是對了一半，有些問題是不能解決。比如說：有些事情是有對錯的，這個在因果上是有對跟錯的，那應該解決，大家把話講清楚、說明白，這樣子就把問題解決掉了，因為這個在經論上的戒定慧裡面，有明確的規定、有教理的印證，這個事情，大家可以把話講清楚、說明白，解決問題。

但是有些問題，是沒有標準的答案，通通對，只是個人看法不同而已，這樣子，諸位要知道，人跟人之間就不能解決問題，叫做化解問題。諸位你可能會覺得有些事情，人跟人之間有些事情把話講清楚了，會比較好；有些事情話不能講清楚比較好，話沒講清楚，彼此間的差異還能夠互相包容，達到一定的平衡跟默契。有些事情把話講清楚了以後，大家扯破臉，永遠形成對立。

為什麼會這樣子呢？因為一切法本性是沒有分別，問題是大家都捏造很多很多的想法在心中。而這個想法，如果不牽涉到對錯的，其實不要去碰觸，讓修行者自己慢慢提升、慢慢提升。

所以諸位研究戒律，你知道這個七滅諍法，其中有一個，佛陀告訴我們：如草覆地。就是這件事情很難處理，佛陀告訴用這個草把它蓋起來。我剛開始出家的時候想：佛陀怎麼這麼消極呢？事情應該要講清楚、說明白！我們以前受西方教育，就是說什麼事情請你過來，你怎麼樣，我怎麼樣，講清楚。其實這樣子，可以處理一部分的問題；有些問題真的是不要處理，通通不要動，不要動的時候，還能保持一定的平衡。大家不斷的提升自己，從個體生命慢慢回到整體生命，把心帶回家，慢慢慢慢悟到真如理的時候，大家看到生命是如夢如幻的，這個時候，大家會一笑置之。

但是程度不夠的時候，你去碰觸這個，尤其是法執的問題，很容易就引起諍議。所以你要讀到這句話：[應知一切法，本性無分別，所分別無故]，其實你在人世間的相處，你就知道很多事情是不能解決的，只能夠化解問題，大事化小、小事化無，讓時間慢慢的淡化，這個是最好的方法。

己二、釋三智別（分三：庚一加行智；庚二根本智；庚三後得智 ）

庚一、加行智

前面是講到三智差別的相貌，這地方是說明三智個自的品類。我們先看加行智：

此中加行無分別智有三種，謂因緣、引發、數習生差別故。

加行智就是一種觀照的智慧，假藉名言的觀照，叫四尋思。這個尋思的智慧，有三種因緣會生起。第一個是因緣生：因緣生指的是，你過去生曾經聽聞大乘佛法，有這樣的正見善根，所以你今生遇到大乘佛法，很自然的產生歡喜好樂的心情，這個是過去正見的善根。第二個引發：你在過去生當中，曾經修習無分別智的止觀加行，有這個思慧，這個就不是正見了，而是正念。所以你前生有這樣正念的善根，你聽到大乘佛法，很快的就隨順悟入。第三個數習生：數習生是指你今生能夠聽聞、又能夠修習止觀，使令它增長。所以這個加行智，有三種的因緣可以生起。

蕅益大師在菩薩戒，講到大乘善根，就是我們一般說的菩薩種性有兩種。一種菩薩種性是不堅固的：就是說你發了菩提心以後，很容易退的，就是你只有過去的善根，而今生沒有數數的栽培；或者你前生沒有善根，今生才開始栽培的：這種善根都是容易退的。有一種菩薩種性的善根是堅固的：就是你有因緣生跟引發生的前生的栽培，又有今生的數數熏習，這樣子菩薩的善根就堅固了。所以這個加行智，有三種差別。

庚二、根本智

根本無分別智亦有三種，謂喜足、無顛倒、無戲論無分別差別故。

這個根本智也有三種的品類：第一個是喜足無分別。這個地方，古德的解釋有一點不太一樣，我們就根據天親菩薩的解釋。天親菩薩說這個喜足，是指勝解行地的菩薩。這個菩薩，他透過聞、思的智慧，能夠思惟我空、法空的真理，內心產生一種歡喜、滿足的心情，這就是喜足。這個喜足，就是形容菩薩跟真如相應的那種相貌，就是我們一個人從小波浪回到大海的時候的那個心情，感到非常的歡喜跟滿足。這個講勝解行地菩薩的無分別智。

第二個是無顛倒無分別。這個地方，古德是一致認為是小乘四果的無分別。小乘的學者修習四念處觀，對治凡夫的常、樂、我、淨四種顛倒，所以他在我空的真理當中，是遠離凡夫顛到的，所以他這個無分別叫做無顛倒無分別，這個地方是指小乘我空的智慧。無戲論無分別，這個地方是指大乘，大乘的我空觀、法空觀，它在一念的清淨心當中，是決斷名言、契會真如，是我不可得，一切的法──清淨的法相，生死、涅槃的法都不可得，這個是大乘真正的無分別智，無戲論無分別。我們看第三段的後得智：

庚三、後得智

後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意思擇差別故。

這個後得智有五種，後得無分別智，就是後得智。第一個是通達思擇：後得智當然是要分別，但是它這個分別叫做通達，就是說他證到真如三昧，從真如三昧出來以後，他自己能夠證知自己已經通達真如了，所以這個五分法身講戒、定、慧、解脫、解脫知見。為什麼他解脫以後，要多一個解脫知見呢？就是說，他自己能夠證知自己已經解脫了，不必靠別人的印證。這個通達真如，就是說他自己能夠證知自己已經通達真如理，它能作出這樣的思擇。

第二個是隨念思擇：這個地方是說這個菩薩能夠憶念真如的相貌。前面的通達，是講通達真如的道理；這個地方是憶念真如的相貌，真如是清淨的、廣大的，他能夠憶念它的相貌。

第三個是安立思擇：他能夠安立種種的名言，來宣說真如的相貌，來開導眾生。

第四個是和合思擇：這個和合的意思，就是說它能夠統攝一切的六度，會歸到真如。剛開始他可能是觀照這一念心，最後他能夠歷事練心，把這一念心，普遍的運用到整個五度的修行上去。

第五個是如意思擇：這個如意思擇是講神通，菩薩從真如三昧出來以後，它能夠隨所思念皆能如願，成就種種無礙的神通。

這個地方的後得智，我們把安立真如說明一下。在大乘的學習當中，我們觀照真如有兩個方法：第一個是屬於教門，第二個是屬於宗門。我個人的學習，剛開始是根據教法來學習真如，就是依教起觀。佛陀一個字一個字的告訴我們，比如說我們最習慣用的龍樹菩薩《中觀論》的無生偈，最有名的因緣所生法，我說即是空，觀察一切法是因緣生，所以它的自性是空的，它這個空是這樣安立的。因為它因緣生，它不是自性生，所以它的本性是空，這個時候就觀到空性去了。這是由教法的引導，而悟入真如，這個是教門常用的方法。

但是我後來覺得禪宗的方法，也是非常的妙。禪宗是不依止教法，禪宗的祖師在開導真如，是直指人心，見性成佛，你看他的傳承就知道。比如二祖遇到初祖說：弟子心不安，乞和尚安心。我弟子心不安。你看這個初祖，他沒有告訴他一個名詞讓他去思惟，沒有！他就說：你心不安，那你將心來，我與汝安。結果他迴光反照這一念心──覓心了不可得，心就安定下來。三祖去參訪二祖的道理，也是這樣，你看三祖去參訪二祖說：弟子心中有很多障礙，請和尚開示破障的法門。二祖說：是誰障礙你？他一觀察，誒，也覓之了不可得，障礙破除。

禪宗修行是不靠文字的，它就是說：你從哪裡跌倒，就從那個地方站起來。你心中有障礙，你不要去看書本，你就觀察那個障礙。你從什麼地方來？這個方法非常的妙。這個《楞嚴經》說是逆流照性，我們一般是順從它攀緣的流，尋聲故流轉；它這個逆流就是你回轉它這樣的流動，往它的根源觀進去，你會發覺生命有新的面貌出現。

所以禪宗的安立，也是有它不可思議的方法，它不根據文字。就是說，你在那個地方有障礙，他就從那個地方觀進去，就路還家，把它的根源找出來。諸位要知道一個觀念：我們平常的因緣觀，生起善念、生起惡念、生起無紀念、生起無量無邊的念頭，其實這個念頭、這樣的差別念頭，它的根源只有一個，你只要找到一個根源，你其他的根源通通清楚。這個禪宗的理論就是這樣，就是安立真如。好，我們看戊三說明它成立的因緣。

這個科判，我們解釋一下，看一八六頁。

丁二、廣釋（分六：戊一、釋名無分別智；戊二、釋成立相；戊三、釋成立因緣；戊四、會釋契經；戊五、釋簡聲聞；戊六、釋妨難）

一八六頁講到無分別智的[廣釋]，[廣釋]當中有六段：第一段釋名無分別智，第二段釋成立相，第三段釋成立因緣，第四段會釋契經，第五段釋簡聲聞，第六段釋妨難。前面兩段，把無分別智的名稱跟相貌解釋了；這個地方是說明，無分別智的成立的道理，為什麼無分別智是可以成立的？它是合乎真相而不顛倒的，這是說明它成立的道理。

好，我們看《講義》的一九二頁。

戊三、釋成立因緣（分二：己一釋由義無；己二結成無識）

己一、釋由義無（分四：庚一由識相相唯；庚二由緣無可得；庚三由無倒成失；庚四由隨轉有別）

前面我們說到無分別智的相貌，這以下我們說明無分別智它的一個成立的道理。這當中有兩段：第一段釋由義無，第二段結成無識。先說明道理，再作一個總結。釋由義無的意思，就是說無分別智的成立理由，主要是義無，就是唯識無義。一切法本身是沒有義相的，是你心識的分別才有義相。這個道理一定要成立，無分別智才能夠成立的，它是由唯識無義而安立無分別智的。

庚一、由識相相唯

復有多頌，成立如是無分別智：鬼傍生人天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。