（第十講）

請大家打開補充講表第二十三面，三，結勸。

這個地方講到第二能變的一個功能——恆審思量。恆生思量它對我們的干擾就是產生一個自我意識，自我意識它住在果報，來受用一切的果報。這個自我意識也在我們的造業的過程當中，引導一個所謂的自我來造業。

這段我們做一個總結：

（三）結勸

由七識妄起我癡我見我慢我愛，遂使五度諸行，不能忘相，咸成有漏，故名雜染。若欲出離輪迴，必先勤觀「無我」。

這個地方講到我們心識的一個主要的過失相，就是第七意識的恆審思量。第七意識的顛倒產生一個自我意識，產生一個所謂的癡、見、慢、愛，以這個自我意識來愛著自我，以自我意識來高舉自我。這樣子的一個自我意識的活動，使令我們在造業的時候，前六識在造業的時候，雖然造了佈施、持戒，乃至於禪定，都是以自我來推動，使令業力都變成有漏業力，就沒有所謂解脫的功德了，這些業都被自我意識染污了，所以「若欲出離輪迴，必先勤觀無我」，是這個意思。

我們剛開始修學佛法的次第，天台宗剛開始是有相行——剛開始，的確是要經過一個「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃」。我們剛開始去觀察我們生命體，看到業力的因緣，說是我們的生命體有善業也有罪業，善業是招感安樂的果報，罪業招感痛苦的果報，所以剛開始是有相行，初學者很難觀無我，就是在生命體有一個自我，依止這個自我來造善，也依止自我來斷惡，剛開始都是這樣子修行，以自我意識來懺悔業障，積集資糧，這叫做有相行—— 以業果的道理來安住自己的內心，但是慢慢你要進步了，要到無相行——就是你還是一樣的去拜懺，你還是一樣的去斷惡修善。但是這個時候你能夠觀察「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃！」這當中沒有一個自我，沒有自我誰去造善呢？就是一念的心去造善，你的菩提心去造善，也是由菩提心去得果報，沒有一個自我，這就是修無我。我們要改變第七意識的方法，不是靠佈施，你一輩子佈施、一輩子持戒，也不能對治自我意識。只有一個方法——勤修無我、靠般若。

然此第七識之俱生我執，細故難斷。

但是你要對治第七意識我執不容易，這當中有兩個方法，第一個是我們的凡夫的加行智，第二個是聖人的根本智。先看我們凡夫要怎麼辦：

一、加行智

必先用第六識與相應之正慧心所，依於大乘教理，如實觀察，俾無我正解種子，漸薰漸著。

剛開始就是用第六識修觀，正慧就是觀照。第七意識的恆審思量它捏造一個自我以後，第七意識是沒法改造自己，就要靠第六意識的修觀。當然你要說修止觀，你一定要有持戒做基礎，持戒是一個保護牆，把這些惡因緣都先斷除，那麼你有這樣一個寂靜的身心世界，才能夠修止觀，所以天台的小止觀，說為什麼修止觀以持戒做基礎呢？智者大師說你要一天到晚造罪業，身心躁動，你根本沒辦法修止觀，因為這個罪業是躁動性的。所以剛開始是持戒把躁動性調伏，最後依於大乘的教理如實觀照，就是說修我空觀你要依止聖言量，依教起觀，你不是說出了家以後，把戒持好以後你雙腿一盤，你就能夠修止觀了，沒有這回事情。

佛法強調的是一種清淨的傳承，三世諸佛曆代祖師口口相傳，把這些修行的法門一代一代的傳下去，你一定要看諸佛菩薩跟祖師的開導，比如說你去爬山，你不是拿了鐮刀就可以去爬山了，你要看看這個地圖怎麼走：欲知山上路，須問過來人。爬山這麼一點世間的有為法，尚且要依止過來人的傳承，何況是佛法這麼微細的心地法門。你有一點差錯——差之毫裡，失之千里！

所以我們剛開始說怎麼修析空觀，它有它的方法，怎麼修體空觀，怎麼修無我？唯識學說：無我就是說先假設有一個我——常、一、主宰，那麼假設這個我是住在我們身心當中，但是你觀察我們身心世界是剎那剎那生滅，所以假設的我是不存在的，這個就是無我。

所以說你任何的觀照都要根據諸佛菩薩的開導，一步一步的去走。那麼這樣子你就能夠產生一個正解的種子，一個智慧的種子，慢慢的從心中由小而大，光明慢慢的顯著。

那麼當然這個加行智是依止教理，這個加行智在唯識學，諸位學過《八識規矩頌》知道，唯識學的加行智——帶相觀空，空你要帶相，帶著什麼相？帶著佛陀的文字相，比如說你修體空觀，因緣所生法，我說即是空，你用這個道理來觀察你的色法，受、想、行、識都可以，但是你這個空是怎麼有的呢？是假借這十個字的引導，空性的智慧才能夠出現，帶相觀空。你完全不帶相觀空，你就是修無想，修無想沒辦法對治的，修無想的話是禪定，所以這個地方要注意——依於大乘教理如實觀察。

二、根本智

第二個根本智現前，諸佛的真實智慧，

至成熟位，方得無漏實智現前，又即此無漏實智，數數勤修，然後四煩惱種，方得永斷。

前面叫做加行智，帶相觀空，依止佛陀的聖言量來觀空，這個根本智現前叫無漏實智，真實智慧現前的時候，心中是沒有任何名相，說是你剛開始要過河的時候，過河要依止船，到了彼岸的時候，你真實我空智慧現前的時候，沒有說是：因緣所生法，我說即是空，這十個字都不存在的，但是我空是存在，這十個字不存在，佛法是這麼妙，你剛開始依止這十個字來修行，等到你相應的時候，這十個字消失了，但是果地的功德出現了，所以成佛以後智慧是離一切的虛妄分別相。最後總結：

今人輒談六度萬行，而於破執法門，曾不究心，求出輪迴，不亦難乎？！——《觀心法要》——

這是蕅益大師對我們初學者的一個勸勉，說我們一般的初學者當然有理想了，有理想要廣度眾生、建立佛教，但是我們會忽略內心恆審思量的執取——要破除，在心地上的破執下功夫。當然這樣子的求出輪迴，不亦難乎？

我剛出家的時候，我們的得戒和尚，他開導我們修行有三個次第：

一、淨罪集資：他說你剛出家的時候，不管你幾歲出家都是一樣，剛開始要有一段所謂的淨罪集資期，找一個地方安住，安住以後先把佛陀的戒律弄清楚，好好的使令身業、口業，盡量不要生起罪業，遠離一些過失的因緣。其次當然要研究教理，一方面懺悔業障、積集資糧，內心當中從斷惡修善提升到無住，對身心執著的執取，不敢說完全沒有了，但是慢慢的、慢慢的鬆脫淡薄一點，這個時間起碼是要十年，起碼十年到二十年的時間，先做內部的整頓，叫做淨罪集資期。

二、積功累德：第二個階段你慢慢對身心世界的執取淡薄了，這個境界風，順逆的境界風來吹你的時候當然會晃一下，但是你隨時能夠保持正念、調伏自己，這個時候你就進入到第二個階段了——積功累德。做什麼都好。辦念佛會也好，講經也好，辦活動怎麼都好，有因緣你就去做。因為你有前面的自我調伏的基礎，就算你在忙碌當中，煩惱它從細縫裡面又出來活動，但是你前面正念力一現前的時候它就消失了，叫積功累德。這個時候你能夠從動中去歷練自己。

三、安養靜修期：到晚年的時候，要回歸到靜修，為臨命終做最後的衝刺，晚年不能再管事情了，這三個階段。

如果你一出家的時候就直接去建立佛教、廣度眾生，你沒有經過一個自我淨化的階段，會有什麼問題？當然一切法因緣生，你的因緣到最後，晚年的時候福報很大，但是你的心不安，弟子心不安。

因為你對五蘊的執取很重，那麼到晚年的時候你沒辦法修行，因為你這幾十年養成的這個習慣，福報又大，誰也沒辦法勸諫你，那臨終的時候你就顛倒了，因為你從來沒有很寂靜的去調伏自己，你沒有創造這個因緣，這個功德就不會出現，你只是跟眾生結結善緣，福報很大，但是你對五蘊身心（自我意識——恆審思量），那個執取非常堅固，你說這怎麼辦？沒辦法了。所以我們剛開始，當然發菩提心——上求佛道下化眾生。剛開始一定要有理想，否則你不能得菩薩戒體，但是你在實踐理想的時候，剛開始先偏重上求佛道。

金剛經給我們一個菩薩的修學的宗旨——應無所住，而生其心。 但是在修學次第上，剛開始先修無住，然後從無住當中從空出假再生起大悲心，所以應無所住而生其心，這句話的修學是兩個內涵。

不是一個內涵，是兩個內涵，是分成兩個次第——先修無住，先讓你對你身心世界的執取跳脫出來，然後你以出世的精神去做入世的工作。這個時候你會很坦蕩的去面對一切的因緣。以平常心：有因緣就做，沒有因緣就自己用功，所以這個地方很重要。

我們再念一遍蕅益大師這段開示：

今人輒談六度萬行，而於破執法門，曾不究心，求出輪迴，不亦難乎？！

其實我們看經典，諸佛菩薩的開示講的很清楚很清楚，要怎麼修？怎麼樣的次第，但是我們一般人就是忽略，所以修行失敗。

修行失敗不是佛法有問題，不是我們的教法有問題，是我們忽略了很多的重點。

這個地方是講破執是我們整個利他的基礎。

好，我們回到講義，講義第十三面，那麼這個地方講到恆審思量消滅的方法，是：阿羅漢滅定、出世道無有，我們前面的補充講表，把出世道就是出世的智慧，我空法空智慧修學的方法跟它的重要性，跟大家一起研究。就是說外道跟佛法的一個最大差別：外道雖然也修佈施、持戒、忍辱、精進、禪定，但是它沒有佛法的智慧，外道它煩惱的調伏，就是無想，什麼都不想，把煩惱暫時的壓住，但是佛法它不是無想，它是有想，但是它是依止聖言量的想，所以這個地方不同。好，第七意識我們就講過了，我們看戊三、釋第三能變相

前面已經說了第二能變相，看第三能變，這裡有一段問答先看問：

問言：如是已說第二能變。第三能變，其相云何？

頌曰：

次第三能變，差別有六種，

了境為性相，善不善俱非，

此心所遍行，別境善煩惱，

隨煩惱不定，皆三受相應。

前面是講到第二能變，思量能變，這個地方講到第三能變，我們看蕅益大師的註解：

此以九門釋第三能變識之相。而先舉前六門頌也。

九門當中我們先看前六門，有九小段先解釋前面六小段。前面的六小段當中，我們先解釋壹、貳、叁。先看第一段：

一、雲「差別有六種」者——謂依六根而住，由六根而發，係屬於六根，助六根了別，如六根之各緣一塵，故有六種識也。

前面的異熟思量，初能變、二能變都是一個單一的心識，但是第三能變它等於是一個工作團隊了，它在活動的時候是有六個心識一起活動，所以就講到差別有六種，叫差別門。先講出這個心識的內容有六個心識，再看第二、第三：

一、雲「了境為性」者——六識皆以了別塵境為自性也。

二、雲「了境為相」者——六識即以了別塵境為行相也。

前面是一個差別相，這個地方講到總相。就是說這六個心識在我們的生命當中，到底是扮演的什麼角色？就是了境，它能夠去了別六塵的境界，前面的異熟跟思量這個功能，都沒有明顯的去對外界的了別。第八識是異熟，它這個心識就是保存業力，等到因緣成熟的時候，再把業力釋放出來變現果報，它的工作就結束了。第七意識的思量，它就是在果報當中產生一個自我意識，住在果報裡面去受用果報。那麼前六識是幹什麼呢？面對整個色身香味觸法的境界，加以詳細的了別。當然這個了別包括去受用果報，也包括了去造作業力，都叫做了別。

好，我們看附表第十一，把第三能變的一個相貌先做一個簡要的說明：

附表第十一[差別有六種，了境為性相]，差別有六種是講到第三能變的一個別相，了境為性相是說明它的總相，我們看識論：

《識論》云：「了境為性相者，雙顯六識自性行相，以了境為自性故，即復用彼為行相故。

先到第一段，這段是說明它的總相。第三能變的主要功能就是了境，它能夠了別六塵的境界，先作一個總說。第二段再看它的別相：

由斯兼釋所立別名，能了別境，名為識故。如契經說：眼識云何？謂依眼根了別諸色，廣說乃至意識云何？謂依意根了別諸法。」

了境的功能開展出來有六個識，這六個識都是依止它的根來安立它的名稱，眼識是依止眼根來了別色塵，乃至意識是依止意根了別法塵。那麼有關這一點我們看這個表：

了境為性相，那麼我們先說明了境，了境的性相是一個內在體性的內二分跟外在行相的見分，識分我們後面再詳細的說明，先知道這個了境就好。差別有六種，就是說明六識各有它所依止的根，跟它所緣的塵境，比如說眼識，它在了別的時候要依止眼根了別色塵，乃至於身識是依止身根了別觸塵。所以它都有它依止的根，跟它所了別的範圍。第六意識依止意根來了別這個法塵，什麼叫法塵呢？前五識落謝的影像，比如說你看到顏色，這個顏色就落到心中，由第六意識來了別。或者是香味等等，五塵落謝的影像，都叫做法塵。

《成唯識論》是把前六識全部判作一類，叫做了境能變，諸位要研究《八識規矩頌》玄奘大師把八識分成四類，對不對。第八識是一類、第七意識一類、第六識是一類、前五識是一類。《八識規矩頌》它是把心識分成四類，那麼為什麼有的唯識學，把第六識單獨起來不跟前五識合在一起。這個地方《成唯識論》它解釋說，因為前五識跟第六識有三點的不同，也可以分開，三點不同我們說明一下：

一、從空間上來說，前五識的了別境界它是個別了別。我們一般說是十八界根塵識，比如說你眼識在活動的時候，它一定要依止眼根，你這個眼識不能依止耳根活動，不可以。它依止眼根去攀緣色塵，所以你的眼識不能聽聲音，不可以，它有它的活動範圍。所以前五識的了別活動，它是屬於一個個別的攀緣——別緣，但是第六識它是——通緣，第六意識它能夠通緣色、聲、香、味、觸的境界，可以。它能夠跟眼睛配合去了別顏色，它也可以跟耳朵配合去了別音聲，所以第六意識是通緣，有通別的差別。

二、從時間上來說，前五識只能夠攀緣現在，第六識能夠攀緣過去、現在、未來。我們前五識的根只能夠攀緣現在：眼識就是現在、現在、現在。它不能去回憶過去，也不能去憶想未來。但是第六識它能夠去回憶過去，也能夠攀緣現在，也可以去對未來打打妄想，都可以，它是通緣三世的，那麼前五識只能夠緣現在的境界，這個是講到的第二個不同，時間上不同。

三、它的生起的因緣，前五識不能單獨活動，一定要依止第六意識，第六意識可以單獨活動。就是說前五識它可能看到一個東西，它只能夠一剎那，第二剎那，如果第六意識不資助它，前五識就消失了。孔夫子說：「心不在焉，聽而不聞，視而不見，食而不知其味。」心不在焉，心就是第六意識。前五識你不管看什麼東西，聽什麼聲音，如果第六意識它不幫助你，前五識就馬上停止了，所以前五識一定要第六意識的資助。

第六意識不必靠前五識，當然它如果要攀緣現在的境界，那一定要靠前五識；但是我要回憶過去，你可以眼睛一閉，雙腿一盤，想想你以前所學的法語，也可以。所以第六意識它不一定要靠前五識，但是第六意識要了別現前的境界，一定要靠前五識，否則沒辦法。

這個地方講到前五識跟第六意識有三種的差別，所以也可以分開。不過本論是沒有把它分開，因為它們都是了境，不管怎麼樣，都是了別六塵的境界。

（二）了境三種分別

了境有三種差別，第一個自性分別，第二個隨念分別，第三個計度分別。我們看自性分別：

一、自性分別——謂於現在所領受諸法，於自相上而分別之。

自性分別就是一個自相上的分別，就是它不帶名言，我們看到一個東西的時候，你還沒打妄想的時候，直接去接觸這個東西，這個時候心中還沒有生起名言，比如說你看這個花，你看到花的形狀，但是還沒有生起花這句話，這個叫自性分別。所以這個只能夠當下第一剎那。

二、隨念分別——謂於昔時所領受諸法，於共相上追念而分別之。（以其隨逐明記不忘之「念」心所，五別境心所故名隨念。）這個隨念分別是回憶過去的因緣，共相。你看到這個花以後，你想到以前你所看到的任何的花，那麼當然這些活動都要假借名言，我們大部分都是在共相，我們看到一個東西，比如說我第一念看到這個鬧鐘，只有第一念能看到，第二念以後就活在心中的名言。我開始去想這個鬧鐘是怎麼怎麼的，所以我們真正跟外界接觸的時間很短，大部分都活在自己的妄想，就是隨念分別。

三、計度分別——謂於過去、現在、未來等三世之不現前諸法，思構而分別之。（即「慧」心所）隨念分別它的分別還有一點章法，就是它過去曾經有接觸過的東西；計度分別就是說這件事情它完全沒有接觸，它就能夠捏造出來，憑著它的想像力，第六識的想像力。但是計度分別也可能是善也可能是惡，你想一些惡的當然是惡，比如說觀想念佛，我們在座諸位誰也沒有看到阿彌陀佛，但是你根據《觀經》裡面的文字，阿彌陀佛身金色，相好光明無倫等等。就是依止這個想像的分別叫計度分別。

八識當中的分別：第八識跟前五識只有自性分別；第七意識有自性分別、有計度分別；那麼第六意識具足三種，第六意識它的分別力很強。那麼這個地方是把前六識它的功能，了境所產生的三種分別做一個說明。

好，我們看講義的第十四面，前面是說明了境能變的功能，就是第三能變的功能——了境，這個地方講到它造業的情況：

四、雲「善不善俱非」者——謂此六識，若與信等十一相應，即善性攝。若與無慚等法相應，不善性攝。俱不相應即非善非不善，無記性攝也。

前面我們講到初能變、二能變，它的體性都是無記的，它不管遇到染污的因緣、遇到清淨的因緣，它的體性都是無記——非善非惡，非常穩定的一個體性。但前六識，當然主要是第六意識，第六意識挾帶前五識在活動的時候，去了別境界的時候，它的性質是變化很大，善不善俱非。

佛在世的時候有一個小國家，這小國家的國王養生有術，活到很老的時候身體還很健康，他的兒子就很緊張，老爸不死他就沒辦法做國王，後來起惡念就把他父親用毒藥害死，害死以後就自己做國王。當然做國王他的福報就現前了，在五蘊當中得大自在。這個時候在山中有一個阿羅漢，他在禪定的時候就發覺了國王所造的罪業，在七天以後，因為殺父的逆罪墮落到火燒地獄去受果報。阿羅漢他觀察這個國王跟他過去生有過師徒的關係，所以阿羅漢出定以後，就來到人間要度化這個國王。當然這個時候是晚上，他不是用走路，用神足通飛到王宮去，在王宮裡面虛空中結跏趺座放大光明。

國王被光明驚醒了以後，看到說「哎呀，你是鬼還是人呢？」阿羅漢說「我是一個人不是鬼」，這個國王說「你是個人，能夠顯神通那你是一個聖人」，就向阿羅漢頂禮，當然因跟他過去有師徒的關係，就起歡喜心。阿羅漢說「你造了殺業——造了殺父的五逆罪，七天之後一定要墮到地獄去受火燒地獄的果報」。這個國王當然…說是善不善俱非，第六識它有善心也有恶心，阿羅漢這一講他也慚愧心生起，怎麼辦呢？有沒有辦法能夠救拔我？阿羅漢說現在什麼方法都沒辦法救拔你。你現在唯一能夠做的就是念南無佛，念七天，能夠救拔你。

這個時候國王就念南無佛，當然一個人有罪業，罪業的逼迫，他就特別專注。念了七天以後，他到第七天吃飯的時候，被飯噎到一口氣喘不過來就死掉了。死掉後他殺父的罪業業力太強就馬上現前了，初能變阿賴耶識現前，就引導他到火燒地獄得果報。他因為到火燒地獄，他那個果報體跟火一接觸的時候痛苦，當然有善根的人跟沒有善根還不同，一個人到三惡道去，有善根的人遇到痛苦的時候就刺激他的善根，因為他前面在往生之前念南無佛念得很專注，他就很自然的念南無佛。

這一念，他這個痛苦的果報就慢慢降低，他旁邊那些地獄的眾生，看到他念南無佛他們也念南無佛，念一段時間以後，這些人從火燒地獄全部彈出來，這個國王從火燒地獄彈出來以後，他投生在一個婆羅門家庭裡面。後來阿羅漢在禪定當中就知道了，就找到這個小孩就把他帶回去跟他出家，後來這個小孩子證得阿羅漢果。

善不善俱非，就是說當初造業是誰？就是第六意識造業；後來念佛是誰？也是第六意識；那麼成就阿羅漢是誰？也是第六意識。所以蕅益大師對第六識他提出一個非常客觀的評論說：

第六識——眾禍之門，也是眾妙之門！

我們今天會造重大的罪業，靠第六意識。第六意識隨順慾望，就造了很多的罪業。但是我們第六意識也是可以隨順理性的觀照，隨順業果的觀照，空性的觀照，生起種種的善根，所以第六意識的造業力量很大。

你說第八識攝受很多的業力，異熟——第八識，但是第八識攝受的業力沒有一個是第八識造的，第八識沒辦法造業，是第六意識造給它的，所以第六意識力量很大，善不善俱非。

我們再看第五段：

五、雲「此心所遍行」等者——謂遍行有五，別境有五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四，共有五十一心所法，皆得與第六識相應。若前五識，但除慢疑見三種根本煩惱，亦除四不定，十小隨煩惱，餘皆得相應也！

所以第六意識它的心所是所有的善心所、恶心所統統具足，它的情緒變化很大。前五識沒有慢、疑、見三種根本煩惱，因為前五識沒有計度分別。慢、疑、見的活動，一定要挾帶思想名言，那麼也去除了四種不定、十隨煩惱，所以只有三十四個心所。簡單說，前五識的活動是以第六識為準，所以《成唯識論》——前五識隨第六意識而轉。

就是說第六意識是善，前五識都善，說你在這地方拜佛，你的身體在拜佛——善，你眼睛看佛像，眼識也是善，但是第六意識起惡念，你這個拜佛是惡法，因為第六意識是主導者，第六意識如果是惡，前五識都是惡，第六意識是善，前五識都是善，所以前五識隨第六意識而轉，就是這個意思。

這個地方講到它造業的情況，它可以造廣大的善業，也可以造廣大的罪業。就是說第六意識如果隨順慾望就造罪業，隨順於理性的觀照，造善業，就這麼多的差別。

我們看第六：

六、雲「皆三受相應」者，謂前六識，皆能領納順違俱非境相。領順境相，名為樂受；領違境相，名為苦受；領非順非違境相，名不苦不樂受，亦名捨受也。

前面的善不善俱非，是說明前六識它在因地造業的相貌，這以下是說明它對果報受用的情況，就是第六識它對果報是一個什麼態度呢？第六意識如果是跟順境——隨順自己的心情的境界接觸，第六識產生樂受，如果是跟違背心情的境界接觸叫苦受。如果非順非違叫捨受，它的感受具足三種感受。有關感受我們看附表第十二：

這個感受在《成唯識論》當中講到說，感受其實就是一種果報，就是說我們這一念心跟果報一接觸的時候，跟境界一接觸就產生一個受——對境界的一個領納。這個受《成唯識論》先把它分成三種：

一、逼惱受：我們跟我們違背心情的境界接觸，會感受到被這個境界所逼迫而惱害。逼惱受有苦跟憂兩種。

二、適悅受：就是我們跟如意的境界接觸，內心當中會感受到一種舒適喜悅的感受，這叫樂跟喜。

三、不逼不悅受：是跟中庸的境界接觸的時候，不逼不悅叫捨受。

苦、憂、樂、喜：

苦是粗重無分別，憂是輕微有分別；

樂是粗重無分別，喜是輕微有分別。

我們解釋一下：苦樂這兩種感受是一種身受，身受是前五識相應的。前五識我們說過，前五識的分別只能夠自性分別，不能夠帶名言，它沒有計度分別。也就是說色身的感受它是一種直覺。比如說我們現在感到肚子餓，飢餓，沒東西吃這種直覺，寒冷——你沒有衣服穿，這都是直覺，這種直覺的感受是由過去的業力所變現出來的，跟業力有關係，苦受跟樂受是這樣。

憂跟喜它是一種心理的感受，是由心中的分別而引生的，跟業力沒有關係。所以我們的感受——我們受用果報跟業力有關係，也跟你的分別心有關係。比如說我們看有些人他過去的善業很強，你看他人長得也莊嚴，福報也大，身體也健康，所以他身體的感受都是樂受，但是他心中就是不快樂，悶悶不樂，這是憂，心中有憂，這種感受就是內心的分別，不是外在的物質能夠改變的。

所以我們一般人，沒有經過佛法修學的人五種感受統統具足，苦、樂、憂、喜、捨都具足。從《成唯識論》的角度來說，修行者只能夠有苦受，不能夠有憂，因為憂是你能夠決定的。就是說我們今天有痛苦，這個不要說凡夫，阿羅漢都有痛苦。阿羅漢跟境界接觸的時候，要是遇到環境的刺激，他也是有直覺的苦受，他心中沒有憂，所以這個憂應該是要消滅的。

在《論語》當中，有一天司馬牛問君子，司馬牛問孔夫子說「什麼樣的人才能稱為君子？」孔夫子說「君子不憂不懼」，說你一個君子…，當然君子他還不是一天到晚在房間裡面坐，他要齊家治國平天下，做很多的善法，但是君子跟一般人不同，他不管遇到任何逆境，他心中不憂不懼，不憂愁不恐懼。這個時候司馬牛就問孔夫子說「不憂不懼，是謂之君子也乎。」說只有不憂不懼的標準就能夠做君子嗎？我看了很多人，他的心情也是不憂不懼。

孔夫子看這個司馬牛好像沒有懂他的意思，就進一步解釋「內省不疚，夫何憂何懼？」一般人，當然他沒有事的時候也不憂不懼，但是你能夠內省不疚，你能夠平常反省自己的身口意，經過你的迴光返照以後，你又能夠不憂不懼，這個是君子，內心當中一天的所做完全依止道理而行，不隨順慾望——君子不憂不懼。

一個修行人，可以有痛苦的感受，但這個痛苦的感受在唯識學中它是一剎那的。其實我們一天當中，我們一生當中苦受跟樂受的時間很短，除非你真的是生活資具缺乏太厲害，只要你能夠把飯吃飽，衣服穿的暖，其實苦受樂受對我們影響很少，大部分都是憂，因為你這個思想打妄想，它纏綿不斷。憂很可怕，你能夠對一件事情憂愁十年二十年，你說我沒有飯吃，餓一個小時，飯恢復以後苦受就消失了。但是你對一件事情的執取，這個事情就算過去了，你那個憂還是不斷的存在，所以這個地方心裡的感受影響是很大的。

當然這個地方就是你要修無住，一個人會產生憂，他的生起原因：你注意觀察一個人對這件事情很多的憂愁、罣礙，你一定是有所住，你一定是對某一件事情很執著，從這個地方產生憂。所以阿羅漢他的心沒有憂愁，阿羅漢的心是：如鳥飛虛空，蹤跡不可得。內心不取亦不捨，無喜亦無憂。阿羅漢的心跟一切法接觸的時候，一切法不受，不受一切法。所以他能夠保持正念。是這樣子的。

好，我們回到講義，那麼這個地方講到前六識，它在受用果報的時候有三受，開展出來就是苦、樂、憂、喜、捨五種感受。這個地方我們先把第三能變，九科裡面的前面六小科做一個說明，它的重點當然是了境，這個了境它在造業的時候是具足善業、惡業跟無記業；受用果報的時候具足苦、樂、憂、喜、捨，所以它不管是因相果相都非常非常的明顯。

這個地方有沒有問題？有關第三能變。我們要是不學佛的人，一個人的內心完全沒有經過佛法的訓練，他的這個心的三能變，我看主要是由初能變來引導，就是異熟。這個人他生長在一個什麼樣的家庭，他的業力變成一個果報，他要跟誰結婚，生出什麼樣的小孩，做什麼事情，大概就固定了。恆審思量——隨所生所繫它就在這一期的果報當中，就安立一個我，這個我一輩子就是心隨境轉，他前生造什麼業，今生就受什麼果報，一點都不能改變，他應該快樂，應該痛苦應該怎麼樣？完全固定。所以一般人沒有經過佛法的訓練，第三能變很難發揮作用，他的了境能變就是隨環境而轉，在什麼環境就做什麼事，只好這樣子，一點法子都沒有。

但是修行者的不同點，他第三能變很厲害，他能夠改造環境、改造命運。當然我們也不能否定初能變的力量，跟前生的因緣的確有關係，你今生造什麼業，你今生的生命的確會受影響，但是第三能變它能夠做一些扭轉，所以修行者的重點在第三能變，他不會向生命的這種等流性屈服，他知道要去求生淨土，斷惡修善，改變水流的方向，當然就是靠第六意識。

我們第六意識剛開始先是思惟業果，先從有相的觀察，我應該斷惡修善，剛開始。慢慢的從斷惡修善當中觀察沒有一個自我意識，修無住去對治恆審思量，從無住當中得到解脫。當然你無住當中又生心，又念阿彌陀佛，不住色聲香味觸法，不住五蘊身心，然後依止彌陀的聖號，有禪有淨土，猶如帶角虎。你一方面能夠觀察我空法空，去解脫你對五蘊的執取，一方面一心皈依阿彌陀佛的聖號，那麼你這個佛號念起來會比一般人念的得力，很多人念佛他是這樣：他對佛號也是有皈依，但是對五蘊身心執取也很重，這兩個方向——拔河，看誰力量強。所以念佛人不修般若法門——吃虧！

佛號真的能救拔你，問題是你對五蘊的執取也很重，兩個都要，那麼怎麼辦？五蘊的是熟境界，佛號是生疏的境界，當然隨五蘊而轉。所以研究唯識學，你會把生命的狀態看的很透徹，你會知道誰出了問題？就是問題不是在你的色身，你看外道的苦行，外道來看這個事，我自己起煩惱怎麼辦呢？用刀子把這個手剁掉，這個手沒有錯；我不吃飯，吃飯也沒錯，你這個果報就是要吃飯的，初能變變現欲界的果報就一定要吃飯、睡覺。你一直沒有把問題點找出來，那麼當然一切法因緣生，此生故彼生，此有故彼有。你這個罪業的因緣沒有找到，它的因緣就不斷的活動，只好這樣子，你一直沒有找到還滅的因緣。

但是你研究唯識學，你能夠知道誰出的狀況？誰沒有錯？你很清楚，哪一個地方要斷，哪個地方要保留，你就很清楚了。

好，我們今天講到這個地方。這個唯識學，我希望大家聽過以後，稍微複習一下，《成唯識論》它是先把三相初能變、二能變、三能變。它後面講到流轉的地方講的很詳細，生死為什麼會流轉？由三能變帶動，那麼如何還滅？如果你前面都不複習，你聽到後面你就會有困難，希望大家有空，拿出來稍微複習一下。