（第十二講）

請大家打開講義第十九面。

我們這一段是講到前六識的現起分位，這當中有三個小段，第一段我們講到依止根本識，是說明前六識的生起因緣有兩個重點：

第一個就是第八識裡面的種子，我們前生所栽培的這些善根的種子，或者是煩惱的種子，都保存在第八識，等到它活動的時候，就影響到我們第六意識的活動，就是我們前生的造作，這是第一個因緣。

第二個依止根本識，就是第八識它變現一個什麼樣的果報，你是一個人跟你做一隻狗，表現出來的第六意識的相貌也會有所不同，對同樣的種子，但是你是一個什麼樣的果報體，這件事情也會有不同。這叫做依止根本識。包括第八識的種子，也包括第八識的現行，這個地方是做一個總說。

這以下有兩段是一個別示，那麼別示當中：五識隨緣現，或俱或不俱，如波濤依水，這個是個別的解釋。前五識的一個現起因緣，看藕益大師的註解：

八、雲「五識隨緣現」等者——謂前五轉識，皆仗眾緣方得生起現行。如眼識九緣生，耳識八緣生，鼻舌身三識七緣生。緣具則不妨俱起，緣缺則不必俱生。故云「或俱或不俱，如波濤依水」，多少無定。水喻第八藏識，波濤即喻前五識也。

五識隨緣現者，就是說前五識它必須要仰仗眾多的因緣才能夠生起。比如說眼識要九種的因緣，眼識的生起在前五識當中是最為困難的，因為它要有空間、有光明；耳識它只要八個因緣，它少掉的是光明，因為我們在黑暗當中，念佛還可以聽的到自己的聲音，所以耳識的了別不需要光明；鼻、舌、身連空間也不需要了，就剩下七個了。

當然因緣具足就生起，緣缺就不生起了，故云：或俱或不俱，如波濤依水，波濤是前五識，這個水是第八識，當然這個水是一定會有的，但是要有風的因緣具足才有波浪，可能是一個波浪，也可能兩個波浪，乃至於五個波浪，多少不定，所以叫做或俱或不俱，如波濤依水。就是說第六意識它生起了別的時候，有時候是帶動眼識，也可能帶動耳識，也可能帶動鼻舌身，或者一個或者兩個或者五個或者都沒有，就說明這個前五識是多少不決定的，或有或無的，當然就是要因緣具足才能夠生起了別。看第九：

九、雲「意識常現起」等者——謂前五識，所藉緣多，緣有具缺，故起滅不定。第六意識，所待緣少，緣具無缺，故常得現起，但除五位，暫時不行。一者生無想天，二者入無想定，三者入滅盡定，四者極重睡眠，五者極重悶絕也。

第九是說明這個意識常現起。前五識它的了別所借的因緣就比較多了，所以它生起是不決定。那麼第六意識所生起的因緣比較少，所以它經常生起，當然這個經常是相對前五識來說，我們生命當中的第六識是常生起的，但是有五種情況是例外：第一個生在無想天，第二個入無想定，第三個入滅盡定，第四個極重睡眠，第五個是極重的悶絕。這五種情況第六意識不生起，那麼第六意識它不生起的因緣看附表第十四，第六意識在生命當中，當然是整個對外境的了別都靠第六意識，它有五種情況不生起，看附表第十四起滅分位門：

這個起就是生起現行，這個滅就是它的種子位，那麼它或者在種子位或者現行位，這些差別的情況叫做分位。先看前五識：

前五識——前五識須待多緣和合，方得現起，故由生緣之具足不具足，或一識乃至五識同時並起，或不並起。如波濤依水，或一浪起，或多浪起。是中前五識或一或多現起，第六意識必隨之俱起。

所以在前五識的生起因緣比較困難，第六意識它有尋伺相應故，它能夠主動的去思慮，所以它假借的因緣比較少，現行的時間多。我們要知道這個了境能變有兩種情況，第一個叫五俱意識，一二三四五的五，俱是俱足的俱，五俱意識就是第六意識挾帶前五識，或者挾帶一個或者兩個或者五個，來了別現前的境界。第六意識要了別現前的境界一定要五俱意識。

第六意識——第六識以其與尋伺相應故，自能思慮不藉他引故，藉緣少故，現行時多，惟除「五無心位」外，餘一切時常現起。

第二種情況叫獨頭意識，第六意識它不必假借前五識的幫忙，它就能夠生起了別，但這個是了別過去、了別未來。回憶過去、憶想未來叫獨頭意識。所以第六意識因為思考能力強，它不必假借前五識，但前五識一定要假借第六意識。這當中雖然思考能力強，它有五種情況不生起叫五無心位，五種沒有第六意識的情況：

一、無想天——謂修彼定，以厭患麤想之力，生彼天中；違不恆行心及心所，想滅為首，名「無想天」。

這個無想天是個果報，色界四禪，這當中有一個無想天，在三界所有的果報當中，只有一個果報體是出生的時候就沒有第六意識，就是無想天。包括四空天都有第六意識。它是攀緣空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，那都是第六意識的境界，只是比較微細而已。

但是無想天很特別，無想天當然這個是外道，不是佛弟子，外道修行無想定，他為什麼修無想定？他講出他的動機——厭患粗想之力，外道他也想離苦得樂，那麼他在禪定當中，在寂靜的心中，他一下子就知道一個人會有痛苦，是因為有慾望，為什麼會有慾望呢？就是有這個思想就有慾望，他認為這個思想是一切痛苦的根源，一切業障海皆由妄想生，那麼這個時候怎麼辦呢？他就修無想，他在禪定當中就訶責想的過失，說這個想在我們心中，就像一個人如病如庸如瘡，就像一個人皮膚長瘡流膿流血，這個想在我們內心當中活動就像瘡一樣生起種種的過失，所以這個想被他這樣訶責以後，整個前六識的想就不再活動。無想天有五百劫的時間完全無想，是這個意思。

二、無想定——謂有異生，伏遍淨貪，未伏上染，由出離想作意為先，令不恆行心心所滅，名「無想定」。

前面的無想天是個果報，無想定是一個因地，這個無想定當然是一個禪定，它不是個果報，就是你要入這個定才有，你出了定就沒有。這個當然是人，他是人的時候，這個凡夫他在禪定當中伏遍淨貪，這個遍淨貪他調伏了三禪的安樂，但是還沒有調伏上染，就是無色界的安樂，它是在色界四禪，他也是以出離想，他也是在禪定當中訶責這個想，使這個想不活動，入的這個定叫做無想定。

佛陀有個弟子叫周利槃陀伽，大家都知道，他的特色就是愚癡，說是他出家以後百日不能成誦，他的師父告訴他一個偈頌，他背第二句話忘了第一句話，一百天四句偈背不起來，那麼這個弟子們就很奇怪了，就問佛陀說周利槃陀伽是怎麼回事呢？佛陀說一切法都有它的因緣，不會莫名其妙產生的。周利槃陀伽前生就是生到無想天去的，五百劫的時間都不想，突然間來到人間的時候，他那個等流性還在。

所以這個地方要注意，佛法是訶責無想，當然思想如果是顛倒了會產生慾望，但是你要生起佛法的善根，你還得靠想，你完全無想，這個事情沒有解決。這個無想是怎麼回事呢？《成唯識論》講出一個譬喻說，無想天跟無想定——如石壓草，這個石頭把這個草蓋住了，你把這個石頭搬開了以後，春風吹又生，就是說你只是無想，那麼在無想當中，你內心當中無量無邊的煩惱業力，一個都沒有消滅，只是不動，等到你開始想的時候，它照樣活動，所以這個地方要注意。

三、滅盡定——謂三乘學無學聖人，由止息想作意，伏滅無所有處之貪，令不恆行及恆行中染污心心所滅；以加行等，遍厭受想，故亦名「滅受想定」。

第三個滅盡定，謂三乘的聖人，前面是一個凡夫外道，才修無想天、無想定，這個是三果的聖人，三乘的學無學，特別是三果以上才有辦法修滅盡定。那麼他只是止息想作意，他只是暫時想休息，說三果的聖人可能去托缽，或者阿羅漢去托缽太累了，或者說法太累了，他暫時想要休息，在禪定當中把想暫時的伏住，那麼把無所有處的貪慾煩惱調伏，令不恆行的前六意識跟恆行的第七意識的染污心所消滅，因為加行無想，所以把想跟受都停止到滅受想定，或者想受滅無為。這個滅盡定對於無想只是暫時的，不像無想天跟無想定都是長久的。

四、極重睡眠——謂由身勞頓故，六情暗閉，前六不行，名「極重睡眠」。

我們在疲憊的時候進入到一種熟睡的狀態，也可能會第六意識不活動。我們一天的睡眠當中，一個晚上的睡眠醫學上說只有兩個小時不做夢，我們平均一個人一個晚上要做五個夢，我們醒來記得的是最後一個夢，我們做五個夢，那麼你不做夢的時候的兩個小時，是你真正休息的時候，第六意識不活動，你的心識只有初能變、二能變異熟思量，非常微細。這個時候你的身體得到全部的休息，你做夢的時候第六識就在活動，它在你的夢境裡面扮演一個主角，你在夢境當中也有人事、地、物，各式各樣的環境，你在那個地方也是不斷的想，所以在熟睡的睡眠當中不做夢的時候，第六意識暫時不活動。

五、極重悶絕——謂由疲極風熱等緣，六識不行，名「極重悶絕」。——《成唯識論》——

第五悶絕，就是你或者太疲憊了，或者風病，風病就是你得風邪感冒了，或者熱病中暑了，那麼有時候你昏過去，暫時的第意六識也不活動。所以在三界當中有情眾生，只有五種因緣第六意識不活動，其它的完全都有第六意識的活動，就這個意思，叫做起滅分位門。

我們回到講義，這個地方等於是把第三能變做一個總結，說第三能變，它是一個造業的根本——造善造惡，那麼他什麼時候活動，什麼時候不活動做一個說明。

在《成唯識論》上說，我們這念心識的活動狀態，第七、第八識是恆時轉，恆常的活動，不管你是白天，不管你是晚上，不管你到天上，不管你到三惡道，第七第八是從來沒有休息，叫恆時轉。第六意識叫多時轉，它活動的時間很多，只有五種因緣不活動，那麼前五識就是少時轉了，活動的時間很少。

第三能變，我們也說過第三能變的活動有兩種情況，第一個是五俱意識，第六識挾帶前五識的活動。第二個是獨頭意識。你看老和尚，老和尚一個特色，你看有修行跟沒有修行的不同。當然老和尚他的根，他的色身敗壞了，所以老和尚的前五識可能會破壞，你跟他講什麼他聽不到，他眼睛也看得模糊了，這個跟一般的沒有修行的老人完全一樣，但是一個修行人跟沒有修行人的差別，第六意識不同！

因為第六意識它所依的根是第七意識，是個心法，它不會老病死，所以你看老和尚的眼神，你一看到眼神——這個人特別的頭腦清楚，一般人如果沒有經過修習戒定慧這種止觀的訓練，到老人家的時候眼神是呆滯的，他前五識不活動，第六意識也昏昧，不可能說臨終時候正念現前，不可能！他的心在這幾十年中打滾，他的精神整天心光外泄，耗損的都差不多了，所以很多一般老人容易得老年癡呆，就是這樣。他的第六意識不怎麼活動了，這個人沒有造業能力，他當然不能造粗重的惡業，但是也沒辦法造粗重的善業，他的生命就等待死亡的到來，做最後的審判，看是善業起現行還是罪業起現行，他對生命不能改造了。

修行人的不同就是說：他要去了別現前的境界他有困難，所以年紀大的人去學習現在的東西有困難，但是他的獨頭意識去回憶他已經學習過的東西沒有障礙，沒有障礙，那個功力不會失掉，就是獨頭意識。他不必前五識的幫忙。

所以修行者你說是修什麼？

就修第六意識——正念現前！

你說第六意識是…？藕益大師說的好，是眾禍之門，一切業障海皆由妄想生，這個人為什麼造殺盜淫妄？身體是不能造業，它只是個工具，造業是誰？是第六意識推動的，一切業障海皆由妄想生。但是我們看經典，諸佛正遍之海也是從心想生，是心作佛是心是佛，你要跟彌陀感應道交，也靠第六意識。重點就是說：

你是不是用佛法的戒定慧來調伏第六意識！

說這個水，你說這個水好不好呢？水要是失控就是洪水氾濫，把這個房子、財產都破壞了，但是你這個水，你也不能離開水，你能夠把水加以調伏，疏導，它能夠灌溉良田、水利發電。所以我們大乘佛法對第六意識的態度就是這樣，斷滅不得，但是也放縱不得。你要成就佛道還得靠它，你要往生淨土，還得靠第六識。臨終的時候，你第六意識要昏昧下去，就沒有希望了，你要昏睡過去就沒有希望。所以這個地方我們要注意第六意識，這個第三能變，修行者要特別重視。

好，那麼到這個地方，我們把三能變的相貌都說過了。我們看戊四，做個總結，戊四、結示

已廣分別三能變相。為自所變二分所依。

前面已經是廣泛的分別三能變相：異熟、思量、了境。那麼這個是自證分所變現的見相二分所依此。好，我們看什麼叫三能變相。

「三能變相」——指八識自證分。「所變二分」——即相分、見分。相見俱依自證而起，故自證分是相見二分所依。

三能變相就是八識的自證分，就是這個識內在的體性，那麼所變的見相二分是心識所表現的作用，叫相分見分。相見二分是依自證分而起，所以自證分是相見二分所依止。後面我們把科判說一下，我們把科判複習複習。

我們先看第三面，藕益大師把三十頌分成三科，唯識相、唯識性，這是講到正見、唯識行位講到修行。甚深見廣大行。那麼在唯識的相跟性當中有略辯唯識相跟廣辯，一個略說一個廣說。

我們看廣說的地方，第五面丙二的地方廣辯唯識相，廣泛的說明心識變現萬法的相貌，它分成兩大科：

第一大科先廣明三能變相，就是說萬法唯識，一切萬法是心所變現，那麼先講能變現的心叫三能變相。這以下廣明所變唯識，就是所變現的萬法，當然有所謂的流轉門——生死的雜染法，或者是還滅門——清淨的涅槃法，都是所變的萬法。你要從能變現變成所變現這個道理的了解，這個四分是個重點，你不了解四分，你就很難了解萬法唯識的道理了。

我們看附表第十五，這個地方等於是為後面的內容先做一個佈局，所以這段有承前啟後的作用。看附表第十五：

附表十五——識有四分

我們簡要的把四分的觀念做一個說明。在《唯識學》當然強調一切的萬法是心所變現，那麼以心所變現來建立萬法唯識。心在變現萬法當中有四分，你必須了解，所謂的相分、見分、自證分跟證自證分，那麼自證分跟證自證分是一種內在的體性，相分跟見分是表現在外的作用，先看相分：

（一）正明四分

相分——相謂「相狀」，乃識「所緣」之影像。如色塵有青黃赤白等相狀，乃至法塵有五塵落影等相狀，凡八識所緣之境界，皆「相分」所攝。

相分就是一種相狀，是識所緣的一個影像，所以這個相就是相狀，人有人的相狀，房子有房子的相狀。在六塵當中 ，色塵有青黃赤白、聲音有高低曲折等等的相狀，法塵有五塵落謝的影像，所以八識所緣的境界都叫做相分，這個相分就是所緣義。

相分有兩種，諸位要知道，一個叫本質相分，本，根本的本；質，是質量的質；一個叫影像相分。本質相分是由眾生的共業所召感的叫本質相分，那麼影像相分是個人的別業所變現的，叫影像相分。

我們做一個說明，比如說我們眼前這尊佛像，這尊佛像從客觀的角度，它有它的本質相分，大家的共業所招感，但是每一個人的眼識去看佛像的時候，它從本質境就變現成你自己的影像相分，然後你自己在你的影像相分裡面去生起活動，我們不能在本質相分活動，不可以！就是我們這念心跟境界接觸的時候，要把本質相分轉成自己的這一部分的影像相分，我們才能夠去受用。

見分——見謂「照燭」，乃識之了別照境功能，「能緣」為義。凡八識對境所起之「了別」作用，皆「見分」所攝。

見分就是了別義，它是能緣，八識對境界生起的一種照了的功能。比如說六識，見聞臭嘗覺知，這個都是見分。其實整個八識的作用都叫見分 ，異熟、思量、了境都叫見分。見相二分它的依止處叫自證分：

自證分——謂能親證自「見分」緣「相分」不謬，能作證故。此為識之自體，見相二分之用，皆依此而起故，亦名「自體分」。

當然見分攀緣相分，見相二分它們在相互作用的時候，當然見分是能緣、相分是所緣，這兩個有一個依止處叫自證分，那麼自證分又依止證自證分：

證自證分！謂能親證第三自證分，緣見分而不謬故名「證自證分」。——糅合《宗鏡錄》——

所以自證分它又以證自證分為自體，這兩個都叫自體，所以這是一種體用的關係。自證分、證自證分是一個自體，相分見分是一個作用，那麼作用當中又分成能所，見分是能緣、相分是所緣，所以這個就是一個體用能所的關係。我們看譬喻了就容易清楚了：

附表十五——識有四分

（二）四分三喻

識有四分，我們先看第一個譬喻   《在成唯識論》當中用鏡子來譬喻，我們先看自證分的部分，鏡面當然是所有的影像、所有的光明的依止處，叫做自證分，那麼自證分它表現出來的作用就是見相二分，見分就是光明，它能照，你要沒有光明你不能照鏡子，有光明以後就把人的相狀在鏡子裡面表現出來，表現出來這叫相分。那麼不管自證分、見分、相分，這三個都要依止證自證分，就是鏡子背面的水銀，就是體用的關係。

再看第二個比喻，比如說我們用這個尺去量這個布，當然尺是能量，布是所量，但是你這個尺去量布是依止智慧，你要是沒有判斷力，你叫一個小孩子去量，他也沒辦法去讀尺的刻度。所以智慧是這個尺量布的一個自證分，那麼這個智慧是依止人（證自證分），就可以知道體用、能所的關係。

我們再看第三個譬喻，比如蝸牛，蝸牛對外境的了別，蝸牛有一個外殼，殼裡面有一個頭是自證分，頭當然依止外殼（證自證分），頭一活動的時候同時生起兩個觸角。一個是能緣的見分，一個所緣的相分，這就是體用、能所的關係。

比如說我們第六意識見分的明瞭性、了別的功能去念佛，當然第六意識的了別性是一個見分。第六識能夠了別到見分，那麼這個佛號，你心中要創造一個佛號的影像，就是你的相分，那麼你的見分去了別相分的時候，一次一次的了別的時候，突然間打妄想，打了一段時間以後，你發現你打妄想不對，那麼你為什麼會發覺你打妄想呢？你的見分已經在打妄想，已經把佛號丟掉在其它的環境活動，那麼你的見分在攀緣相分的時候，你怎麼知道你打妄想呢？背後有一個自證分，它知道！它比見分更微細，它知道你在打妄想，就是有一個明瞭的心識在背後，它知道你有沒有打妄想，因為見分已經在打妄想，它不可能知道它打妄想，它本身糊塗了。所以說在整個心識活動當中一定是要有四分的相互作用，有體跟用。

四分的作用在外道小乘唯識的說法有所不同，看它的能所、體用關係。當然心識都有能所：

一、 外道的思想：他認為能分別的是心識所分別的境界，這個心識跟境界造作的時候，他所依止的是神我、有一個自我。境、識跟神我這三個是個別獨立的，當然佛法是否定，佛法是無我的思想。

二、小乘的學者：他已經提升了，他不認為有個我，小乘的學者是認為我們能夠生起了別，也是因為有根，能量的是根，所分別的是境界，那麼根在攀緣境界的時候以心識為自體，當然這個地方講第六意識，那麼小乘學者的問題出在：他認為——根、境是獨立的，心外有法，離開了心有根跟境所得。那麼當然小乘學者修無我觀，不管你的根跟境怎麼敗壞，反正我的心識沒有一個自我，沒有自我的話，它死了以後就入涅槃，就這樣子。

三、大乘唯識的學者：是不同意這個根境識的互相作用，他認為說能了別的是見分，那麼你所了別的影像，其實這個影像你不能攀緣心外的影像，你跟心外的影像接觸的時候，要先轉成你心中的影像，然後你在你自己心中的影像裡面攀緣，那麼見分攀緣相分的時候是以自證分為自體，都沒有離開心識，這就是唯識的思想。

佛在經典裡面講到阿育王過去的因緣，佛陀有一天帶著阿難尊者去托缽，這一天佛陀不是到都市，是到鄉村去托缽，在鄉村的道路當中，有一群小孩子在泥土中玩耍，他們把泥土堆成一個城堡，城堡當然有宮殿、也有倉庫，小孩子就把泥土做成小丸子，把小丸子當作珍寶一樣，就堆放在倉庫裡面。佛陀當然是三十二相八十種好的一個功德的光明相，慢慢的帶著阿難尊者走過來。

在小孩子當中有一個年紀比較大的，看到佛陀的莊嚴生起歡喜，就把他的泥土做的城堡打開來。當然裡面是泥土做的珍寶，但他認為是珍寶，在他的相分裡面，這個小孩子認為這是個珍寶，就拿出四、五個泥土做的珍寶，很虔誠要供養佛陀，那麼這個時候阿難尊者就去阻擋小孩子「你不可以拿泥土供養佛陀」，佛陀叫阿難尊者閃開，就用缽去盛這個泥土，那麼盛回來以後，佛陀叫阿難尊者說「我寮房牆角不太平，你用這個泥土把它填平。」阿難尊者就問佛陀：「這個小孩子用泥土供養你，這件事情是怎麼回事？」未來的因緣怎麼樣？佛陀說「在我滅度以後一百年，印度有一個轉輪聖王出世就是阿育王。統領四天下為我造八萬四千個塔。

這個地方我們就要去分析這個事情，就是說我們旁邊的人看這個小孩子明明是供養泥土，但是在小孩子裡面他的一個造作 ，他的心跟泥土接觸的時候，他是轉成珍寶的影像叫做相分——影像相分。我們不可能攀緣到本質相分，比如說你看佛像，一百個人看佛像一百個人得到的影像相分不同，你只能夠在你自己的相分裡面造作，離開你心中的影像，你不能活動，你不能攀緣它的本質境，不可以。

我們講到業性，造業，什麼叫造業？有能造作的心跟所造作的環境。阿育王的前生，他能造作的見分是一個恭敬心，供養歡喜的心，他所造作的環境，這個泥土，他是把它當做真的珍寶而用珍寶去供養佛陀——功德相！這是一個功德，所以他才能夠招感轉輪聖王。當然你用嗔心，這個泥土對佛陀就是一個污辱了。

所以我們講萬法唯識就是說你在造業的時候，你只是在你的心中的影像造業，你不可能跑到外面去，比如說我今天罵一個人，其實你不是罵他，你是把他的影像取到，在心中有一個影像你在你的影像造業，是這樣子的。所以這個地方構成四分，我們把這個觀念做一個總結，這當中有兩段總結：

（三）結示法要

《成唯識論》云：「此四分中，前二是外，後二是內，初唯所緣，後三通二。謂第二分，但緣第一，或量非量，或現或比。第三能緣第二第四。證自證分，唯緣第三，非第二者，以無用故。第三第四皆現量攝。故心心所四分合成，具所能緣，無無窮故，非即非離，唯識理成。」

我們看最後面那個表就知道了，相分只能夠當所緣，它不能夠當能緣，但是後三個都能夠當能緣跟所緣，見分能夠攀緣相分，自證分也能夠攀緣見分，證自證分也攀緣自證分，自證分跟證自證分能夠互相攀緣，它們互相能夠當能緣和所緣。

所以說第二個見分能夠緣第一，或者是正確的判斷，或者是不正確的判斷；或者現量或者比量 。第三能緣第二第四。證自證分唯緣第三，非第二者，因為沒有這個作用。第三第四都是現量所收攝。所以心心所由心四分所合成，具足能所體用的關係，沒有無窮的過失，不必安立第五分，非即非離，唯識理成。合起來就是現前一念心識，但是它生起作用的時候，每一個心識，八識當中每一個心識都有四分的差別，體、用、能、所的關係。我們看第二段的總結：

良由「一心真如」有大智慧光明義故。今迷而為「識」，以湛寂之體，忽生一念，迷本圓明，將本有無相之真如，變起虛空四大之妄相，名為「相分」；將本有之智光，變為能見之妄見，是為「見分」。故知一切眾生世界有相之萬法，皆依八識見相二分之所建立，故云「萬法唯識」。——《性相通說》——

良由「一心真如」有大智慧光明義故。先到這個地方，這個地方講到我們八識所依止的體性叫唯識性，就是我們的一心真如，這是一念的清淨的本性，那麼它是如此的真實不虛，如就是恆常不變；就是我們說的唯識性——二空真如之理。這就是我們的本來面目。但是我們本來面目一念不覺妄動以後就產生了八識，這個八識當然就是有情感了（我執法執），特別是第二能變的恆審思量就產生了我執法執。所以清淨光明的寂靜的本體產生一念的妄動，就將無相的真如變起虛空四大之妄相叫做相分。山河大地所緣的相分就是這樣子出現的；將本有的智光轉成能緣的妄見叫見分。故知一切眾生世界有相之萬法，皆依八識見相二分之所建立，故云「萬法唯識」。

所以我們研究《唯識學》，我們這念心要分成兩部分：一個是所謂的理具，天台宗說的理具，理具就是本來具足的。我們整個十法界眾生的心中的本體，在凡不減在聖不增，有一個不生不滅不垢不淨不增不減的本性，叫做唯識性。這個唯識性當然是一個平等的法界，沒有個體生命，它是一個整體的平等生命，但是我們一念妄動以後就產生一個作用了，就產生個人的八識。你的八識跟我的八識不同，那就有業力的關係了。業力就叫事造法界，因緣所生法，各式各樣因緣果報。不管本俱的一心真如也好，或者是它所生起的八識的作用，都不離開心識，所以叫萬法唯識。不管有為法，當然一心真如是一個無為法，你造什麼業它也不會增加，你起煩惱它也不會減少。一心真如是一個無為法，八識是一個有為法，不管有為無為都不離開一心。我們看最後一段問答釋疑，把前面的觀點做一個問答，

（四）問答釋疑

問：諸大乘經論，皆云「萬法唯是一心」，此中云何列八？

我們從《法華經》《涅槃經》的當中都講到萬法是唯是一心，為什麼在唯識安立的八個心識好像八個心一樣，我們看蕅益大師怎麼回答：

答：《相宗八要》云：「心性離過絕非，尚不可名之為一，云何有八？若論相用，浩然無涯，今就有情分中，相用最顯著者，略有八種。」是故言八識者，乃約有情眾生之相用差別安立，其目的在使令眾生，從八識之差別相用中，觀其「緣生性空」，悟入「一心實相」之理體，古德云：「唯識之教，即用顯體」即此之謂也！

當然我們在探討心的時候，如果從理具的法界，所謂的本來具足的法界，不要說是八，連一也不可得，覓之了不可得。我空法空的真理是沒有少法可得的，那是一個清淨明瞭的心性存在，但是這種清淨的本性它會受業力的熏習，你一動就造業了，業力一熏習，就有所謂的事造法界，就有各式各樣的心識出現了。唯識學就在有情當中，它的作用最明顯的把它安立八種，所以八識是約著有情眾生這些心識的差別作用所安立的，它的目的是使令我們眾生從八識的作用當中，觀察緣起性空而悟入一心實相的理體，所以「唯識之教，即用顯體」即此之謂也！

這個地方我們要注意兩個觀念：

一、我們研究唯識，有八個識你不要以為我們心有八個識，好像有八個東西存在，不是這個意思。我們心一個東西都不存在，從本性是覓之了不可得，覓之了不可得八識是怎麼安立的？是約它的作用安立的，它有這種功能作用才安立八個識，你不要以為說有八個東西存在，不是這個意思，這是第一點。

二、研究唯識它的重點在即用顯體，我們從清淨本來的本來面目已經變成八識了。當然這個識就是有情執的作用。這樣子講：我們也要利用八識的作用，三能變的心識來修行、來返妄歸真，所謂的就路還家。你說我現在八識是雜染的，那麼我不要這個八識？不要八識你也沒辦法修行。所以這個地方要注意，即用顯體套一句古人說的話就是就路還家，從這個地方再回到你的本來面目，是這個意思。

再看第二個問答：

問：一切有情，皆各有八識耶？

答：六道眾生，隨其業感不同，所稟受之識亦各有不同，如初禪天人，以禪悅為食，故無鼻舌二識；二禪以上，禪定轉深，五識皆離；無想天人入無想定，前六不行，惟存七八。

比如說初禪的天人以禪悅為食，所以沒有鼻舌二識。初禪天他不要飲食，它有三昧樂，不需要飲食，他的鼻識、舌識就不存在了。這個地方值得我們注意的，就是說初禪的天人是童子相，他的眼根，他的鼻子跟嘴巴都存在，他根是存在，他看起來還是有鼻子有舌頭，但是他鼻子跟舌頭沒有了別作用，沒有那個識。因為他不需要吃飯，他就不需要鼻識舌識。所以初禪的天人，他的生命只有六個識沒有鼻識、舌識。

二禪以上識更少了，禪定轉深，五識皆離，他前五識都不需要，他的生命只有三個心識——第八、第七、第六，因為他禪定轉深。所以二禪以上他入了禪定你打引馨他沒辦法出來，你要敲引馨它會出定這個禪定還是初禪。二禪在禪定當中，前五識完全不活動，他跟外界完全不接觸了，除非他自己想出來，他要不想出來誰也拿他沒辦法，他前五識都不活動。

無想天人那更厲害，連第六識也不活動，只有第七、第八，他們那個心識更微細了。所以八識它是屬於熏習成，憨山大師把心識分成本來具和熏習成，我們的一心真如叫本來具；這個八識是由業力所熏習，既然業力熏習每一個人造業不同，初禪、二禪、三禪、無想天造業不同，所以他們的心識就不同。所以不能說每一個人都有八識，不能這樣講。這個地方把八識的本來具跟熏習成的關係做一個總結。

好，我們回到講義來。這個地方是說，我們前面已經把三能變的自證分，異熟思量了境，已經收尾了。下一科我們……下一次上課的時候，我們就正式廣明所辯唯識。前面是講能變識，能變的心識，下一科就把生死的流轉，如何從生死當中趨向於涅槃的這些還滅法，就是所變的萬法，用四分的觀念把它開展出來。到這個地方三能變相，萬法唯識在能變現這一部分都講完了，大家有沒有問題？下一科就是所變，就是異熟、思量、了境三個心識的相互關係，創造了萬法，有生死的雜染法，也有清淨的涅槃法，都是由三種心識的相互作用所創造的。

《唯識三十頌》我希望大家有空把它背誦一下，為什麼要背誦？

佛法當然強調聞慧，但是也強調思慧——如理思惟。你把偈頌背下來，靜坐的時候你就能夠隨文入觀，就是能夠在寂靜的心中慢慢的去品嚐這些法語，「初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯捨受」。就是說佛法的道理對我們來說是很生疏，五欲的境界對我們是很熟練。我們在生命當中，接觸佛法的因緣少，在五欲造作的時間多，我們過去生大部分都沒有學佛，有學佛的時間很短，所以五欲是熟境界。那麼你接觸這種生疏的境界，如果你不是不斷的去加強、去串習，到臨命終的時候就會有問題——強者先牽，你那個強大的心念就會先帶動你的果報。

你說我希望我佛法的善念要強，什麼叫強？說你為什麼這方面的煩惱會特別強，就是你不斷的造作、不斷的熏習。那麼佛法道理也是這樣，這個人為什麼善根強？他就是不願意起煩惱，一次一次的去思惟消化、去熏習佛法的道理，所以他心跟境接觸的時候，他那個正念就能夠現前，他也是栽培出來的。

所有的善根跟所有的煩惱都是我們自己創造出來的，就是說你要不去創造這個東西就不存在！

道理就是這個意思。我不想思惟佛法，那你就不能生起善根，你了解就很淺。就像牛吃草，牛吃完草它要反芻，把吃過的吐出來，慢慢咀嚼把草的營養轉成身體的滋養。佛法的道理也是這樣，你只是聽過去，知道有，知道有這件事情而已。這個法在你心中的力量是非常薄弱的力量，那麼你剩下的時間幹什麼？就打妄想了。為什麼生死的力量會那麼強？其實是你不斷的打妄想，在這個地方不斷的活動，就是這個意思。

所以你應該強迫自己都在佛法的所緣境裡面不斷的去聞思，這個時候你心中的光明就慢慢慢慢的增長廣大，臨命終的時候你色身有病痛，你的內心是不會病痛的，內心是不會老病死，不老不病不死，它不會辜負你的。這個色身你要養得再好，臨終的時候照樣死掉，照樣壞掉，它會讓你失望的。但是你在心裡面栽培一種善根光明，一種調伏力、正念力，你做這件事情的功德不會白費，不會白費的，它會引導你趨向於安樂的果報，引導你去趨向淨土。

那麼你說在身體上招呼啊… 幹什麼的，做人事的安排，做因緣的這些，你臨終的時候都用不上。所以我們《唯識三十頌》你要不斷的去背，背誦的時候，你就不斷的從背誦當中慢慢的一個字一個字去品嚐，你就有所心得了。而你心中的這個心得，這個智慧對你的生命就會有一些不同的看法。你以前覺得這件事情該做的，現在覺得這件事不能做了，你覺得這件事情不能做的，現在覺得這件事應該做了，你的生命就有變化了。

心生則種種法生，心滅則種種法滅。

這個時候你的生命就往另外一個方向在活動，脫胎換骨，否則我們一直沒辦法去解脫我們過去的等流習氣，你前生是什麼想法，你今生還是這個想法，你來生還是這個想法。就是你的痛苦在你的生命當中不斷的出現，歷史不斷的重演，你也不知道為什麼，但是你讀過《唯識三十頌》你就知道你的問題出在哪裡，當然我們不可能馬上改變，但是起碼你知道一個方向，你這個人就有希望，你現在不夠好，但是你已經往好的地方進步了，這個是非常重要。

最怕就是說你還不知道你是怎麼回事，你到現在還不知道你怎麼回事？那就沒辦法，你自己都不知道怎麼回事，誰也救不了你。一個人有一點煩惱，有一點遮障還沒關係，一個人最怕你自己糊塗、顛倒那就沒辦法了，佛陀都沒辦法。你頭腦清楚，你就算有遮障，你肯努力遮障可以跨過去，可以懺悔消滅。但是你這個人如果起顛倒，那就沒辦法了，誰都沒辦法。那麼當然您為什麼能夠不顛倒清楚分明呢？就是要不斷的去聽聞佛法、如理思惟，去加強你心中的光明，只有這一條路沒有其他的方法。 所以為什麼古人講：

修行只有一句話，善知識莫向外求。