（第十一講）

請大家打開講義第四十四面，乙四、禪淨雙修，理事無礙。

這一科是正宗分的第四科，首先我們先解釋標題禪淨雙修，先解釋這個禪，這個禪具足來說，應該是翻成禪那。這個禪那它有兩個意義：第一個是靜，就是寂靜的靜；第二個是慮，思慮的慮。

什麼是禪那的境界呢？就是他要能夠靜，就是我們內心當中，要專一的安住在一個所緣境上，明靜不動叫做靜，這個是跟定相應的。其次這個慮，就是正確的思慮，這個正確的思慮就是一種觀，智慧，就是我們能夠觀察我空跟法空的智慧，照見五蘊皆空，度一切苦厄，能夠觀察到諸法的真實相的智慧叫做慮，所以這個慮是就著智慧來說。

從這個意思就看出來，這個禪那裡面的內涵是有定、有慧；有慧、有定，是一種定慧等持的境界。

這個淨指的是淨土，這個地方的淨土，指的是信願持名，求生西方，就是一種修因證果，信願持名是約因地的修持，求生西方是一種果地的證得。

這個地方講雙修，什麼能夠雙修呢？理事無礙，這個理指的是理性，我空、法空的真如理；這個事指的事修，就是信願持名，求生西方。當然這個理也可以說是前面的那個禪字，雖然禪是有定慧，但是多分來說還是以般若波羅蜜為主，般若波羅蜜。

所以這個理是一種二空真如之理。我們的空性的理論，不要去障礙信願持名求生西方，雖然信願持名求生西方，也不要去障礙二空真如之理，這個叫做理事無礙。這兩個法在我們內心同時的運轉。一切法畢竟空，但是信願持名求生西方，雖然信願持名求生西方，還是觀一切法畢竟空，這兩個法在心中運轉的時候是沒有障礙的，彼此不互相障礙，這個就是理事無礙。

這個地方我們分兩科來說明：初、禪淨之別。二、禪淨雙修。先說明禪跟淨的差別的內涵，再說這兩個應該如何的雙修，先把這兩個分開來解釋，再合起來運作。

先看第一個禪跟淨的差別，我們請班長念一遍，大家請合掌。

乙四、禪淨雙修，理事無礙。分二：初、禪淨之別。二、禪淨雙修。今初。

丙一、禪淨之別

【禪者即吾人本具之真如佛性，宗門所謂父母未生以前本來面目。宗門語不說破，令人參而自得，故其言如此。實即無能無所，即寂即照之離念靈知，純真心體也。淨土者，即信願持名，求生西方，非偏指唯心淨土，自性彌陀也。有禪者，即參究力極，念極情亡，徹見父母未生以前本來面目，明心見性也。有淨土者，即真實發菩提心，生信發願，持佛名號，求生西方也。禪與淨土，唯約教約理；有禪有淨土，是約機約修。教理，則恆然如是，佛不能增，凡不能減。機修，須依教起行，行極證理，使其實有諸己也。二者文雖相似，實大不相同。須細參詳，不可儱侗。倘參禪未悟，或悟而未徹，皆不得名為有禪。倘念佛偏執唯心，而無信願，或有信願，而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事。或行雖精進，心戀塵境，或求來生生富貴家，享五欲樂。或求生天，受天福樂。或求來生，出家為僧，一聞千悟，得大總持，宏揚法道，普利眾生者，皆不得名為有淨土矣！】

好，我們加以解釋。這個地方的大意，印祖他是分成兩個內涵來說明。先說明什麼是禪，什麼是淨土，再說明什麼是有禪，什麼是有淨土。先看第一段，把這個禪跟淨土的內涵加以差別。

第一段分兩科，先講禪，再講淨土，先看第一科。「禪者即吾人本具之真如佛性」。

這個是從教門的定義，什麼是禪呢？就是我們每一個人本具，就是這個禪不是修習而來的，是我們，不管修行不修行，他就是具足。

具足的禪是什麼內涵呢？

真如佛性：這個真就是真實不虛，真實不虛這句話，在佛法它的定義是說，就是這個法它不隨因緣而有所變化，叫做真實不虛，不隨因緣而有所變化。

譬如說，我們過去造了很多的善業，使令我們今生得到一個尊貴的人身，乃至於得到種種財富的果報。但是這種不應該說是真實不虛，因為你的人的果報，你的財富的依報，這件事情是會破壞的，等到這個勢力結束以後，你可能會因為下一個因緣，又出現一個天的果報，餓鬼道的果報，就是這個法的存在是會有變化，是一種欺誑性的，那就不能講真實不虛。這個真實不虛的意思，就是不管你因緣怎麼變化，它就是這種境界，這個叫真實不虛；如：恆常不變，它不會變化的。真實不虛而且恆常不變的一種佛性。這個佛者，覺也。它是一種靈靈覺覺的覺性。這個是不管你是不是修行，都是具足的一個佛性叫做禪，這個是約教門。

我們再看宗門怎麼說。

「宗門所謂父母未生以前本來面目。宗門語不說破，令人參而自得，故其言如此。」這個禪宗呢，它是不立文字，就是它不依止佛陀的聖教量，開悟的祖師，他能夠從他的開悟的那一念心裡面，講出一些話，講出一些語言文字，跟經論是不一樣，但是義理是相合的，這不立文字。

我們看宗門怎麼說，它說什麼是禪呢？「父母未生以前本來面目」叫禪。當然這是禪宗都是一種譬喻，就是我們在這一切的雜染因緣，還沒有成就之前的一個本來面目。這個本來面目意思就是說，這個法我們還沒有造作因緣，它就存在了，沒有造作因緣就存在了。

譬如說，我們現在得到這個人的果報，人的果報，我們凡夫有自性執，這個人身體就是我，你長得兩個眼睛、一個鼻子、一個嘴巴，你的內心有什麼樣的個性，你的色身有什麼樣的特徵。但是這個不應該說是本來面目，這個是過去的業力所創造的一個法，它已經不是本來面目，它是後來的業力創造出來，不算是本來面目，就是已經是成就以後。所以這個地方，本來面目，就是你還沒有假藉任何業力的造作之前的一個狀況。

當然禪宗講這個就是一種禪機了。所以說「宗門語不說破，令人參」，依止這個參，就思惟，你自己就悟入，所以它這個話就這樣子講：什麼是本來面目？什麼是真如佛性呢？印光大師最後一個總結。「實即無能無所，即寂即照之離念靈知，純真心體也。」這個禪它是我們一個純真的心體，一個真實的心體，這個真實的心體它是無能、無所。

《楞嚴經》把我們的心分成兩個狀態：第一個叫做攀緣心；第二個叫常住真心。

這個攀緣心的特性，就是我們的內心，認為我們這一念心裡面，有一個我存在，由這個我來創造種種的善業，或者是造種種的惡業，最後也是由我來去承受這種可樂、不可樂的果報，就是不管若因、若果，都是有一個造作者， 這樣子的心情就是攀緣心，它是隨順因緣而轉的。

這個常住真心的特色是無能、無所。就觀察我們這一念心裡面，是沒有一個常一的主宰。這個內心種種的變化，一下子起善念，一下子起惡念，這個都是因緣所生法，沒有一個我存在，沒有。那個沒有能所的不生不滅的本性，就是純真心體，這是第一個觀察，沒有能所的。其次呢，「即寂即照」。它的體性是寂的，這個寂是就體性，它有這個不變的體性。第二個它的作用是「照」，它有隨緣的作用，有這個照的作用，寂而常照、照而常寂。這個寂指的是它的體性。

我們凡夫的攀緣心，它是不寂，有種種的煩惱，有種種的業力，有種種的果報，我們煩惱的這個惑業苦，它是不斷流動的。這個唯識學怎麼形容我們的攀緣心，它說：陀那微細識，習氣如瀑流。就是我們每一個人，有這個我的思想這件情事，習氣如瀑流，就像那個瀑布一樣，不斷的流動，一下子起善，一下子起惡，由善的念頭創造善的業力；由惡的念頭創造惡的業力，剎那剎那在生滅。這個不應該說是寂，這是不寂。

這個就是把我們真心跟攀緣心簡別出來，它是寂而常照、照而常寂。這個照呢，應該說是簡別二乘；前面的寂是簡別凡夫。二乘人他這個清淨心是寂了，他那一念心跟我空的真如相應以後，他整個三界的惑業苦完全息滅。完全息滅呢，但是他不照，他不能夠生起這個八相成道、月映千江、百界做佛，他不可以，他不能夠生起作用，所以這個照是簡別二乘人的性情，二乘人那個心是偏空的。我們可以從這個寂又照、照而寂，去體會我們的真心是什麼境界，它是一種離念靈知的純真心體。

關於這點我們看看《楞嚴經》怎麼說，我們看附表第十一。

我們根據《楞嚴經》的理論，把所謂真心跟妄想，我們來做一個簡別。這個《楞嚴經》，「妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有，消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」，這句話是在讚歎《楞嚴經》的說法主跟所說的法。「妙湛總持不動尊」，是讚歎佛陀，能說法的人是妙湛、是總持、是不動尊。這個佛陀他怎麼樣呢？他能夠說出「首楞嚴大定」的法門。「首楞嚴王世希有」，這個世間上是稀有難得的，你說你能夠教人家佈施、持戒，這件事情不應該是稀有難得；但是你能夠教人家修首楞嚴大定，這件事情稀有難得，唯佛出世才有的。他有什麼樣的稀有功德呢？「消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。」這種首楞嚴大定，在那一念心一運轉的時候，把我們無始劫來的顛倒跟罪業，一念之間就完全破壞，「不歷僧祇獲法身」 ，不必經過三大僧祇劫，它這是頓超的法門，不歷僧祇獲法身。

但是它有一個關鍵，在《楞嚴經》上說，你要修首楞嚴大定，一定要把妄想跟真心簡別出來，因為修首楞嚴大定，它的依止，是以不生滅為本修因。所以你一定要知道，你內心當中，什麼情況是隨順於攀緣心；什麼情況是隨順於不生滅心。

譬如說，現在有兩個朋友，一個朋友是帶我們去到惑業苦的境界，一個朋友是帶我們到佛的境界，我們希望到佛的境界，我們必須把這兩個朋友的特徵認清楚，這個朋友是長得怎麼樣，我到時候就知道，現在這個朋友來，是一個壞的朋友；現在出現的是好的朋友，應該依止。這是一個不好的朋友，我應該驅除。

所以我們剛開始在 《楞嚴經》前面的三卷半，佛陀很認真的發明妄想的形狀、真心的形狀，破妄顯真。這一段是這三卷半的一個精要的地方。我們看看第一個「即妄顯真」。

附表十一  —  真如佛性

（一）即妄顯真

[阿難：汝猶未明一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。如是乃至五陰、六入、從十二處，至十八界，因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求於去、來、迷、悟、死、生，了無所得。]

好，我們看它的內涵，先看第一段、總標。「阿難」，佛陀講完三卷半以後，招呼一聲阿難。他說：你現在還不明白這一切的法，這一切指的是一切的因緣所生法。一切的因緣所生法，這以下講兩個譬喻，來譬喻這個法的相狀：因緣所生法是一種 「浮塵」。就是在虛空當中飄動的灰塵，這個是譬喻我們的色法。這個色法，人有人的尊貴的相狀；三惡道有三惡道這種下劣的相狀。這種相狀是隨著業力，有這種去來流動的相狀，有去有來有流動叫做浮塵。這個風一吹，往東邊吹，這個灰塵就往東邊飄；往西邊吹，這個灰塵就往西邊飄，就是這種流動，這是一個譬喻。

其次，「諸幻化相」。這個幻化，它的意思就是，這個魔術師他手上的手帕，他一下子就變出一隻兔子，一下子就變出一隻貓，一下子就變一隻狗，這種生滅變化，指的是我們的心法。我們的心就是一下子起善念，一下子起惡念。這個各式各樣的內心隨著境界有任何的變化，就是諸幻化相。

前面的是譬喻色法，這個是心法，就是把因緣所生法，以色、心二法來做一個說明。

不管是色法心法都是「當處出生，隨處滅盡」。就是它是無常的。這個無常我們前面也說過，可以用約一期的生命來觀察。譬如說，我們這個人的果報，人的色身，人的內心狀態；你下輩子你變一個畜生，變那個畜生以後，你有畜生的相狀，有畜生的想法，你的思想也不同，這個是約一期的生命來說，無常。也可以約一剎那，就微細來說呢，我們前一剎那的色身，前一剎那的內心，跟下一剎那的色身，下一剎那的內心，也是不同！這個就微細，「當處出生，隨處滅盡」，這一切的法，它是流動的，是變化的，所以講「當處出生，隨處滅盡」。

這個是把因緣所生法，做一個攏總的說明， 這以下以相跟性，從兩個角度來觀察。

「幻妄稱相」。從它的假名假相假用來說，是因為從它的暫時的顯現的情況，從因緣上，這種幻化的因緣上，我們安立的這個假名假相假用。說這個是一個人，這是一個鬼，這是一個畜生。畜生有畜生的相狀，畜生有畜生的假名，畜生有畜生的作用，這個叫做「幻妄稱相」。因為從世俗諦，我們必須要建立假名假相假用，使令我們來認識它、來區別它，這是從一個相的角度來看因緣所生法。

其次，「其性真為妙覺明體」。

假設我們從體性來觀察呢，它是一個妙覺明體。這個妙覺明體，古德解釋這句話，是從兩方面：

第一個是妙覺之體；第二個是妙明之體，一個覺；一個是明。

這個妙呢，是不可思議的意思，不可思議，不是凡夫所能夠理解的。這個覺是相對於迷，迷惑顛倒來說的。這個明是相對於黑暗來說。它是一個覺而不迷、明而不暗，一方面覺，一方面能夠光明；一方面光明、一方面覺，這個是約體性來說。這個是我們可以從它的相狀，可以從它的體性，來觀察這些因緣所生法。這一段的意義告訴我們這樣子觀察，這是一個總標。

其次，我們再看第二段、別釋。別釋裡面，就各別把這個相跟性的內涵開展出來。先看相。

「如是乃至五陰、六入、從十二處至十八界」。這個就是因緣所生法，就是色法跟心法的開合不同。如果我們開心合色的話就是五陰，開色合心就是六入跟十二處，這個色心具開就是十八界，其實就是一個色法，一個質礙的色法，跟一個明瞭性的心法。

這些色心諸法，從相狀來觀察是因緣和合，虛妄有生。因緣別離，虛妄名滅。這是說十法界，我們把法界分成十法界，這個十法界都是由色法跟心法所構成。

佛菩薩的法界的色身，無量光明、無量相好莊嚴，他那一念心也是特別的清淨莊嚴。人天的法界就是雜染，但是相對於三惡道來說，他的色身還算是尊貴身。他那一念心呢，至少多分來說是善心多、恶心少。這個三惡道那個相狀，就是一種苦惱下賤的相狀，那一念心也是煩惱多、善心少。

這些的色心二法是怎麼有呢？

「因緣和合，虛妄有生。因緣別離，虛妄名滅。」就是你過去業力的熏習，無明緣行，行緣識，就是你過去的煩惱罪業的和合，就創造了一個三惡道的色心；由這種善業的和合，就創造一個人天法界；乃至於我空法空智慧的和合，就創造了四聖法界的色心，這些都因緣所生法的。這個是從相狀來簡別十法界的差別，就是從相狀上，我們應該肯定，從因果上來說，十法界是有差別的，有殊勝、下劣的差別。我們再看這一切的差別當中，有一個不差別的本性，看體性。

「殊不能知生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求於去來、迷悟、生死，了無所得。」我們凡夫的世界，就是隨這個因緣所生法，隨這個境界，就是變化。好的境界，我們快樂；不好的境界，我們苦惱。

佛陀告訴我們說：你不應該去觀察這個相狀的變化，你應該去觀察什麼呢？

「生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性」。就是說，這一切的生滅，這一切的去來，它的本性就是這個如來藏性。這個如來藏性是什麼情況呢？「常住妙明，不動周圓」。它的體性是常住不動的、妙明的，是不動的、是遍滿的，這叫做「妙真如性」，這個不可思議的真如性。

所以說，假設我們從本性來觀察，這個真常的本性來觀察呢，我們會發現這個十法界的這種去來，或者是迷悟、生死，這種變化的法都是不可得。我們從清淨心的角度來觀察這些去來，或者是迷、或者是悟、或者是生、或者是死，這些都不可得，這個不可得那個本性，就是我們依止處，清淨本性。

這個地方的意思就是說，我們想要修一切的法門，這個首楞嚴大定，你要先把這個不生不滅的本性，依止語言文字先理解它，就是名字位，先了解它，你才能夠依止。

這個不生不滅的本性，在禪宗有一個公案說：有一個禪師，這個禪師他看到一個老和尚，就跟他頂禮。這個老和尚也是一個老禪師。這老和尚就謙虛說：莫禮老朽。你不要頂禮我這個老朽，就我這個色身是老病死的，你不要頂禮，莫禮老朽。這個禪師就回答說：禮非老朽者。這個禪師是開悟的人，他說：我是頂禮那個非老朽的。就是說，表面上我是頂禮你的色身，其實我是頂禮你的清淨本性，那個非老朽者。就是說，你現在的色身是剎那剎那變化，你現在的內心是剎那剎那變化，我不是頂禮你這個人，我是頂禮那個在一切剎那變化當中，不剎那變化的那個不生滅心，我是頂禮那個禮非老朽者。

所以開悟的人，他就是會往道上去會。所以你可以看的出來，一個人內心是站在什麼角度在做事情，看得出來。我們凡夫的心，是站在一種攀緣心，那個禪師他做一件事情，他的內心，那個腳跟所站的位子是不生不滅的，他不會被因緣所生法所動搖的，禮非老朽者。

不過這個地方，我們也不要以為你離開了攀緣心，而有一個真心，不是這個意思的。

在天台宗有一個圓教名字位，古德講一個偈頌，來說明這個名字位的境界。

他說：「方聽無生曲，始聞不死歌，今知當體是，翻恨自蹉跎」。所以這個人「方聽無生曲」，哎呀！我現在知道這個無生的道理，過去就是被這個生滅變化的境界所轉了，我一天到晚顛顛倒倒的。「始聞不死歌」，喔！我終於在一切的老病死當中，找到一個不老病死的法。「方聽無生曲，始聞不死歌，今知當體是，翻恨自蹉跎。」原來當體就是你現在這一念東去、西去，到處攀緣的心，它的本性、它的本來面目，就是那個「無生曲」，就是那個「不死歌」。可是我們沒有迴光反照，「翻恨自蹉跎」，冤枉，無量劫來就是被這個攀緣心帶著，在三界裡面流轉，真是冤枉，現在知道。我知道以後，就不要隨順攀緣心而轉。

所以這個地方，你應該體會、體會，就是這個「性真常中，求於去來、迷悟、生死，了無所得。」就是我們應該從這種生滅變異的相狀當中， 去找到一個不生不滅的本性，這個是第一段的「即妄顯真」。

我們再看第二段「嘆德勸修」。這樣子依止不生滅心有什麼好處呢？好我們看《楞嚴經》的說法。

【阿難！汝應將此妄想根元，心得開通，傳示將來，末法之中，諸修行者。令識虛妄，深厭自生，知有涅槃，不戀三界。】

這第一段。在流通分當中，佛陀告訴阿難說：你應該，你現在進到首楞嚴大定法門是開悟，所以能夠講出那個偈頌，來讚歎首楞嚴大定，你不應該只有自受用，你應該把這種妄想的根元，跟心得開通的這個法門傳示將來。

這個《楞嚴經》它發明兩個內涵：第一個是妄想，妄想根元，就是攀緣心，當然這個攀緣心是以我為根本，就是有一個我才會攀緣的；心得開通是無我、無我所的真心，那個不生不滅的本性。你應該要把這個妄想跟真心這個內涵，在將來佛陀滅度以後，把這個法門流通出去，在末法時代眾生一片的黑暗當中，這種清淨的光明的法，你要能夠傳承下去，這個很重要的。

為什麼呢？

「令識虛妄，深厭自生，知有涅槃，不戀三界。」

使令這些顛倒的眾生，知道我們這一念的攀緣心是虛妄的，使令我們生厭離。就是我們無始劫來為什麼會惑業苦呢？不是上帝創造的，是因為我們老是喜歡依止我們的攀緣心的自體流轉，怎麼辦呢？「知有涅槃，不戀三界」你應該知道在這個生死當中，有一個不生不滅的涅槃，就在我們的心中，使令我們能夠「不戀三界」 。

這個是佛陀囑咐阿難尊者，來流通這個首楞嚴大定的法門，這樣子流通有什麼好處呢？看第二段。

「阿難！若復有人，遍滿十方，所有虛空，盈滿七寶，持以奉上微塵諸佛，承事供養，心無虛度。於意云何？是人以此施佛因緣，得福多不？」

這是說明弘傳這個法門的功德。

先做一個比況，說：有一個人，這個人發了大悲心，他以遍滿十方虛空的七寶，這麼多的七寶，充滿虛空這麼多的七寶，用來佈施，佈施誰呢？「持以奉上微塵諸佛」。佛是一個最殊勝的福田，以這麼殊勝的珍寶，來供養這麼殊勝的福田。是用什麼態度來供養呢？「承事供養，心無虛度」就是身、口二業是非常的恭敬，內心的意業也是一樣，沒有虛度，念念相續，無有疲厭，身口意都是非常的恭敬。以這樣殊勝的心態，來供養微塵的諸佛，阿難！你想一想看，這個人「以此施佛因緣，得福多否？」這個人得的福報是多、是少呢？我們看阿難回答。

「阿難答言：虛空無盡，珍寶無邊。昔有眾生，施佛七錢，捨身猶獲轉輪王位。況復現前虛空既窮，佛土充遍，皆施珍寶，窮劫思議，尚不能及，是福云何更有邊際。」阿難說：能夠佈施的法，是虛空無盡的珍寶，下面先講一個例子說：過去有一個眾生，他只有佈施佛陀七錢，這麼少的錢，他捨身以後，就得到轉輪王位，因為這個佛是無上福田，少數的業力，就能夠得到大的果報。「況復現前虛空既窮，佛土充遍，皆施珍寶。」何況這個人，他用這種虛空的珍寶來供養，所以說，這個福報是「窮劫思議，尚不能及」，你用一劫的時間來思惟、來算計，這個福報是算不完的，所以說，總結：「是福云何更有邊際？！」這福報是不可思議的，不可思議的福報。

先把這麼大的福報標出來，這以下再加以比況，我們看佛陀對阿難尊者的回答。

「佛告阿難：諸佛如來，語無虛妄」。

佛陀要講一些不可思議的境界的時候，先說明佛陀是無量劫來不打妄語的。佛陀說的話是不增不減，就是真實語。佛陀講的話，也不會增加，也不會減少，就是實際的情況是怎麼樣，佛陀就怎麼說，佛陀如是知如是說，他不會增加，也不會減少，所以佛陀的話是沒有虛妄語。

這以下，佛陀就把他內心所照見的這種真實境界說出來。

「若復有人，身負四重，十波羅夷。瞬息即經此方他方，阿鼻地獄，乃至窮盡十方無間，靡不經歷。」說有一個人，這個人過去是一個顛倒的境界，隨順攀緣心，遇到惡因緣就做了錯事了。什麼錯事呢？「身負四重，十波羅夷」，他把這個聲聞戒的四重戒完全破壞，菩薩的十波羅夷也破壞，就造了這麼重的罪業。這個罪業的力量，馬上就要牽引他到此方，或者他方的阿鼻地獄，「乃至於窮盡十方無間」，不但一個阿鼻地獄，一個阿鼻地獄受完以後，這個阿鼻地獄成住壞空壞了以後，又到另外一個阿鼻地獄去，就是十方無間的地獄都要去經過。因為這個人罪業太重，四重、 十波羅夷都破壞了，這一個身心，他結集這麼大罪業的人。

這個人後來有一點改變，什麼改變呢？

「能以一念，將此法門，於末劫中，開示未學。」這個人他學習了首楞嚴大定的法門。學習以後，他能夠理解，而且生起信心，決定的信解。這一念的決定信解，他不但是一念的信解，他能夠以一念的短暫時間，把這個法門在末法時代，在眾生的黑暗顛倒當中，「開示未學」。就在這個無明當中放出一道光明，把佛陀所傳承的這個首楞嚴大定法門，把它給弘傳出去。

這樣子他會有什麼樣的情況呢？

「是人罪障，應念銷滅，變其所受，地獄苦因，成安樂國。得福超越，前之施人，百倍千倍，千萬億倍，如是乃至，算數譬喻所不能及。」這是首楞嚴大定的功德力。就是說，他以這個一念的相應，這個破惡來說，他所結集的四重、十波羅夷的罪業，「應念銷滅」。就在他依止不生減心那時候，那一念的光明出現的時候，這個四重、十波羅夷就完全破壞。變其所受的「地獄苦因，成安樂國」。不但是把這個罪業破壞，他還能夠往生到佛的淨土去，這個是約破惡。那約生善呢，「得福超越前之施人」，他的福德力，超過前面的財施，就是這個法施的功德，「百倍千倍，千萬億倍，如是乃至，算數譬喻所不能及」。

所以這個般若波羅蜜的功德力是不可思議，的確不可思議。

這個地方是說， 這個首楞嚴大定，我們以不生滅心為本修因，我們講說「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡」，這個世間上的法是假藉因緣而生的，不是自然有的，也不是有一個自性執的。

這個因緣生呢，我們要從雜染的因緣來說，就是無明緣行，行緣識，就是說：此生故彼生、此有故彼有。我們整個罪業的結集，創造者是無明，也是由無明來攝持這個罪業。你現在就棄捨無明，棄生滅守真常，你現在依止清淨的本性，這個時候，你的罪業沒有依止處，就：此滅故彼滅、此無故彼無，心若滅時罪亦亡。

所以這個首楞嚴大定，它是這樣子，我們凡夫要不知道首楞嚴大定能懺除罪障，也不錯，你就認為有一個我，我過去造了很多的罪業，我現在拜佛，把我的罪業給消滅掉，這樣也不錯。但是你這樣子，枝末，從這個枝葉上來懺罪，這個是要很多時間，很多的辛苦。

你能夠觀察：「性真常中，求於去來、迷悟、生死，了無所得。」你觀察你這一念心是清淨本然，離一切相，依止這個不生滅心來懺罪，你是從根本上把罪業給破壞掉。所以這個般若波羅蜜的力量太大，它能夠加持前面的一切善法，能夠達到這種功德力。這個地方是佛陀講完《楞嚴經》以後，讚歎這個首楞嚴大定的法門。

[師答]：微細陀那識，陀那就是阿陀那，就是阿賴耶，它的流動是微細的。陀是陀羅尼的陀。

「能以一念， 將此法門」 ， 這個 「一念」 是什麼樣的標準呢？

天台宗它把這一念的相應，劃分成六個次第：

第一個是「理即」。

就是說，你這一念心本來是有清淨的心，但是你不承認，你也不了解。整天隨順你的妄想流動。當然你這一生也可能造一點善業，去得一點可樂果報， 但是究竟是不究竟的，這是一種愚癡的眾生，這個叫理即；第二個是「名字」，名字即。

「名字即」這個人，他能夠從這個名字，就是從這個經論的語言文字裡面，知道「何期自性本自清淨」，當然他不是這樣念過去，他能夠生起決定的信解，能夠把這個法承當下來。乃至於內心當中能夠隨順，就是說，他能夠了解這一念心是清淨本然，這一切的煩惱罪業都是如夢如幻，他從這個語言文字裡面得到信解，這件事很難得，名字位；第三個是「觀行位」。

這個觀行位有禪定力，前面的名字位，是一種散亂心的聞思的智慧，到了觀行的時候，那有禪定的，就是修慧的境界；乃至於相似，這一念的相應跟真如理是相似的；

乃至於分證，這見道位，見到那一念心，跟清淨心契入了；最後究竟，完全開展出來。

應該說是六即，應該是六個次第。六個次第，我們應該可以先從「名字位」去得到。

蕅益大師他臨命終的時候，就公開的表達：「名字位中真佛眼，不知畢竟付何人」。他臨命終之前，他的徒弟說：師父你老人家一生研究天台教觀，你為你自己判教一下。他說：「名字位中真佛眼」。不過印祖是認為他謙虛，不應該只有名字位。他就「名字位中真佛眼」，就是名字位。「不知畢竟付何人」，我所覺悟的真理，我不知道誰能夠得到，我就是講了那麼多的《蕅益大師全集》，誰能夠得到，這不可而知。

這個三世諸佛所傳承的首楞嚴大定的法門，不知道能夠付給誰，但是他自己是「名字位中真佛眼」，就是開佛知見，把佛陀的智慧給開展出來。

[師答]：「方聽無生曲，始聞不死歌，今知當體是」，當體就是你現在打妄想的心，就是不生滅心，翻恨自蹉跎。不是離開了你這一念妄想心，你找一個不生滅心，不是的。

所以外道跟二乘人，以大乘佛法來說是錯認消息的。為什麼呢？

他認為這個第六意識的攀緣心不好，為什麼不好呢？這一念心起禍是它、造業是它，它就是跟煩惱相應，創造很多的罪業，使令我們去得生死的痛苦果報。那怎麼辦呢？他以這個禪定，外道是禪定，阿羅漢是好一點，在禪定當中，又加一個我空智慧，就把第六意識給完全息滅，就是無想定跟滅盡定。

但是以大乘佛法來說，這個是錯損菩提了，因為這個第六意識是生死的根本，也是菩提的根本。

所以佛法是轉識成智，你要能夠把你這個生滅變異的第六意識，經過佛法這種文字的熏習，去找到一個不生滅心，然後你依止不生滅心，轉過來，此滅故彼滅，此無故彼無。第六意識修觀，來息滅這個無明，你不是把第六意識給息滅，不是。所以「今知當體是」，就是你這一念當體就是！「翻恨自蹉跎」，冤枉，過去認賊作父，我現在不要再隨順攀緣，不應該再隨順。

這個是一個很重要的法門，你在念佛當中，修持當中，你知道這個不生滅心，對你懺除罪障、積集資糧，有很大的加持力，般若波羅蜜這個法門力量太大，你一天到晚只知道修福報，依止攀緣心，你不知道要修到什麼時候才能成佛。

佛法是強調智慧、強調光明，這是一種頓超的法門。

好，我們再回到講義來，我們看第四十五面。前面是講到這個禪，主要是講這個不生滅心，這個禪就是我們的不生滅心，這以下就說明淨土。

「淨土者，即信願持名，求生西方，非偏指唯心淨土，自性彌陀也。」

前面的禪是約理性，就是離一切相，不生不滅的理性。這個淨土是從緣起上，就是信願持名，求生西方。信願持名是約因，求生西方是約果，就是由這個清淨的因，去得一個清淨的果。不應該只是偏指「唯心淨土，自性彌陀」。禪宗有時說，什麼是淨土？什麼是彌陀呢？就是我這一念心清淨，當下就是淨土；我這一念心清淨，我就是彌陀，是這種思想。當然這樣子講，理論上也對，但是淨土上來說，西方淨土，我們多分來說，是建立在「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法」。

我們是從因緣上，應該要肯定，在緣起上有一個阿彌陀佛，有一個正報、有一個淨土的依報存在，不應該只是講心性的境界而已，所以這個淨土是從緣起上來建立。

這是講到禪跟淨土內涵的差別：禪是約理性；淨土是約緣起。所以這個內涵是應該有所不同。

我們再看有禪跟有淨土的定義。

「有禪者，即參究力極，念極情亡，徹見父母未生以前本來面目，明心見性也。」這個有禪，就是前面的禪跟淨土是約教量，這個是講證量。

什麼標準叫做 「有禪」 呢？就是你能夠 「參究力極」，到了「念極情亡，徹見父母未生以前本來面目」，所謂的「明心見性」。這個明心見性，所明的心、所見的性，當然不是攀緣心，這個時候見到的心性是不生不滅的心性，要達到有禪起碼是圓教名字位，聞經達理、斷疑生信，完全生起堅定的理解，相信何期自性本自清淨，對這個法一點都不懷疑，這個叫做有禪。

「有淨土者，即真實發菩提心，生信發願，持佛名號，求生西方也。」這個是「有淨土」，你發了菩提心以後，能夠修因，能夠把這個因求生西方，這個就有淨土。我們再看下面，這以下做一個比較。

「禪與淨土，唯約教約理；有禪有淨土，是約機約修。」所謂的禪跟淨土是約著教法、約著理法，這個是從教量上來說。有禪有淨土，就是你從根機、從修證上來說。

所以說就著禪跟淨土，「教理，則恆然如是，佛不能增，凡不能減」，這個是理論是宇宙間的真相，佛不能使令它增加，凡夫也不能使令它減少，這個是約教量。但是這個證量呢？「依教起行，行極證理， 使其實有諸己也」這個內心當中，是不是生起有禪跟有淨土的功德，就是要你去實修，才能夠使令內心生起，使有諸己就是一種心中的功德，這個約證量。

所以， 「二者文雖相似， 實大不相同。須細參詳，不可儱侗。」這兩個不太一樣。我們最後做一個總結。

「倘參禪未悟，或悟而未徹，皆不得名為有禪。」所以我們講：有禪有淨土，猶如帶角虎。這個有禪的標準是很高的，怎麼說呢？「參禪未悟」雖然有參，但是沒有悟；或者有悟，悟的不徹底，都不是有禪。

這句話我們看《六祖壇經》，這個六祖惠能大師，他在家是一個很窮苦的人家，賣柴火。他有一天把這個柴火送去給客人，這個客人誦《金剛經》，他聽了以後，就觸動他的善根，過去栽培這個般若波羅蜜的善根非常的強，可能福報比較薄一點，所以貧窮。他一聽到這個《金剛經》的文字以後，他就有點體會，就問這個客人說：「你誦什麼經呢？」說：「我誦《金剛經》。」問：「你這個《金剛經》是哪裡得到呢？」「我是從五祖大師那個地方，黃梅。」這個六祖大師就去參訪五祖。參訪五祖以後，五祖看這個人的善根很深，就要磨他的習氣，要他到廚房去工作。

五祖大師準備要傳法，就把所有的住眾全部集合起來。古時候的傳法是各憑本事的，哪一個人有真實見地就得法。說：我們現在誦一個偈頌我看看，哪一個人是真正是內心有消息，哪一個人還在顛倒當中，一看就知道，你們把內心的境界表達出來，去講一個偈頌出來，道一句。這個時候，兩個人把這個偈頌給獻出來，一個是神秀大師，他說：[身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃]。這句話看得出這個人是一個很用功的修行人， 「身是菩提樹」，我們的菩提智慧要假藉色身，你為什麼能夠拜佛？要色身拜佛。你為什麼能夠誦經呢？也是要身。這個菩提樹它能夠生起菩提果。「心如明鏡台」，我們這一念心就像鏡子一樣。怎麼辦呢？「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，你經常要保持這個鏡子的乾淨，要煩惱起來馬上對治。從這個偈頌看起來，這個人是沒開悟的。我們簡單講，這個人思想已經有一個「我」，「心如明鏡台」，有這個明鏡台怎麼辦呢？「我」不要去造惡業，經常保持這個「我」不要去造惡業，多造一點善念，「時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」很好的，他能夠悟到這個善惡的業果，但是不應該說他是發明心性，不應該這樣講。誰發明心性呢？

惠能大師也講出一個偈頌，「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」這個人是開悟，「本來無一物，何處惹塵埃」，這個偈頌裡面看得出來，這個人內心是有消息，後來五祖大師就把這個法傳惠能大師。

所以有禪就是有一個標準的，一定是要「發明心性」。這個是印光大師把有禪的標準講出來，什麼是有淨土呢？

「倘念佛偏執唯心，而無信願，或有信願，而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事。或行雖精進，心戀塵境」。

三種情況都不能說有淨土：

第一個「偏執唯心」。

唯心淨土，心淨國土淨。這樣子的話既然你的心清淨，當下就是淨土，當下就彌陀，你沒有一種要歸依的心，沒有一種要求生阿彌陀佛國的心，這樣子沒有信願，是不構成淨土，淨土要信願持名。

第二個「或有信願，而不真切」。

有信願，但是內心當中沒有真切。怎麼說呢？「悠悠泛泛，敷衍故事」，你說歸依彌陀，又沒有真實歸依，說求生阿彌陀佛國，那個念力又不決定。有時候想一想，人天可樂果報也不錯！這樣子，內心當中不真切，這也不是有淨土，這個還不算是有淨土。

第三個「或者行雖精進，而心戀塵境。」

你這個人很難得，拜佛、念佛很精進，但是你內心當中心戀塵境，沒有真實的發菩提心求生淨土，貪戀五欲的境界。

怎麼說呢？這以下有三種情況：

（一）「或求來生生富貴家，享五欲樂。」你想說：哎呀！我現在出家修行，持戒、拜懺不可思議，怎麼說呢？來生得到富貴家，享五欲樂，你內心當中有這種思想。

（二）「或者求來生生天。」我應該要做天王、做忉利天王、四天王來享這個天福樂。

（三）「或者求來生出家為僧，一聞千悟，得大總持，宏揚法道，普利眾生。」你知道這個五欲是有種種的過患，使令我們增長罪業的，你不希望生到人天，希望出家。在自利方面， 希望能夠 「一聞千悟，得大總持」，有這麼高的智能。在利他方面，能夠「宏揚法道，普利眾生」，你又能夠廣結善緣，把你所說的法弘揚出去，成就自利、利他的功德。

但是「皆不得名為有淨土！」這個都不能說有淨土，因為你沒有一種決定的信願，沒有一種臨終決定必往生西方的信願，就是你的內心當中，有所夾雜都不叫有淨土。

這是把有淨土跟有禪這個標準，印光大師明確的劃出一條線。就是你衡量看看，什麼是有禪？什麼是有淨土？這是兩個標準出來。

所以這個禪，也可以說是從二空的真如理性上來說的，就是我們這一念的不生不滅的、無我無我所的清淨心。這個淨土是約著我們信願持名而求生淨土，這種修因、證果來說。所以這個地方是把禪跟淨的差別給標出來。

[師答]：在大乘的角度，我空、法空是要同時達到的，它不是次第。就是說一空一切空。他不是先觀我空，再觀法空，這是小乘的觀法。大乘佛法是直接的從根源上，一空一切空，我空跟法空是同時悟到，他的根器比較利，他同時看到我空，也同時看到法空。當然這個跟教理有關，他所學習的教理。如果你學習阿含經論的話，你可能會先見到我空，如果你從阿含經論去聞思的話，你會先見到我空；如果你熏習的是大乘佛法，我空、法空是同時到達。

好，我們再看丙二、禪淨雙修。前面是把禪跟淨的內涵，把它給差別，這個地方講，我們怎麼能夠禪淨雙修呢？我們看印祖怎麼說，我們把它念一遍，大家請合掌。

丙二、禪淨雙修

【至如禪宗，若單提向上，則一法不立，佛尚無著落處，何況念佛求生淨土。此真諦之一泯一切泯，所謂「實際理地不受一塵」，顯性體也。若確論修持，則一法不廢，不作務即不食，何況念佛求生淨土。此俗諦之一立一切皆立，所謂「佛事門中不捨一法」，顯性具也。必欲棄捨俗諦而言真諦，則非真諦也。如棄四大五蘊而覓心性，身既不存，心將安寄。若即俗諦以明真諦，乃實真諦也。如在眼曰見，在耳曰聞，即四大五蘊而顯心性也。此從上諸祖密修淨土之大旨也。】—  與體安和尚書  —

好，我們加以說明，先看第一段、禪宗的境界。

「至如禪宗，若單提向上，則一法不立，佛尚無著落處，何況念佛求生淨土。」在禪宗，如果「單提向上」，就是正念提起來的時候，禪宗它是把一些枝枝葉葉都不要，正直捨方便，但說無上道，它就不要什麼枝枝葉葉的，它就是這一念心，直接去契入法性，單提向上。這個時候一法不立，觀一切法畢竟空、無我無我所的時候，一切的法都不存在。

「佛尚無著落處，何況念佛求生淨土。」就是這個無上尊貴的佛，都沒有這方面的執著，沒有一種成佛的分別，哪有什麼說「念佛求生淨土」，這樣子的分別，沒有。如果說單提向上的話。這個是「真諦之一泯一切泯，所謂『實際理地不受一塵』，顯性體也。」就在這個真空的理性來說，「一泯」，這個泯就是泯滅，一空一切空，這個「實際理地不受一塵」。

禪宗的開悟祖師，他的內心的確是「實際理地不受一塵」，這「不與一切萬法為伴侶」的境界。譬如說，有一個人去參訪雪峰禪師。到了以後，就跟雪峰禪師頂禮。雪峰禪師說：「你從什麼地方來？」「我從南方來」，從南方來到北方參訪雪峰禪師，很遠。這個雪峰禪師說：「哎呀！你一路辛苦。」這個參禪的人說：仰慕道德，不憚辛勞。這句話也是說得好，說我是仰慕你這個雪峰禪師的道德，所以我不怕辛勞，翻山越嶺，從南方趕到北方來參禪，來跟你參訪，仰慕道德，不憚辛勞。這個雪峰禪師說：「汝猶醉在。」所以這個禪師講話，一見面就是有機鋒，你這個人還是一個顛倒境界，汝猶醉在。他講完這句話，就到房間去，把門關起來。這個人他搞不清楚，這個禪師講什麼話，就請求禪師再跟他開示，再講多一點。這個禪師出來又講一句話說：「出去」。出去以後，又進到房裡去。

這句話怎麼說呢？這個參禪人說：仰慕道德，不憚辛勞。這個禪師的思想，就是你還在因緣所生法上分別，你還說我是有道德，當然你這樣講是很好，但是你在這個「道上會」，你在這個事相上活動，你的內心就在有為法上活動，你什麼時候能夠了生死呢？所以你猶醉在。

你現在是顛倒的境界，跟第一義諦不相應，那怎麼辦呢？「出去」。你現在要從這個有為法中出去，到達第一義諦的境界去，你才能夠解脫生死。你欣賞我的道德很好，但是你老是這樣子分別好壞，你什麼時候了生死呢？什麼時候呢？所以禪宗的確是不可思議，實際理地不受一塵。這個是講自性的本體，清淨本然的空體。

所以這個禪宗，你可以看得出，他講出這句話，他內心經常跟第一義諦是恆常相應的，他隨時能夠講出很多的話，來表達他內心的境界，這個是禪宗的情況。

我們再看從事相上來說。

「若確論修持，則一法不廢，不作務即不食，何況念佛求生淨土。此俗諦之一立一切皆立，所謂佛事門中不捨一法，顯性具也。」假設就著事相上來修持呢，一切的善法都不廢除，你雖然悟到一切法畢竟空，但是不作務都不食，一日不作，一日不食，禪宗的情況就是這樣，一日不作，一日不食。這個世間的作務尚且要作，何況是念佛求生淨土這麼殊勝的因緣。這個是約著世俗諦「一立一切立」，就是從空出假來說的。

「佛事門中不捨一法，顯性具也」。

有人問蕅益大師，一個人開悟以後，做什麼事呢？開悟以後，你那一念心不與一切萬法為伴侶，菩薩清涼月，常游畢竟空。你還有什麼事要做呢？蕅益大師說，開悟以後做什麼事，熾然修福。蕅益大師不可思議，他說：你開悟以後熾然修福，因為你看到一切法畢竟空的當下，你同時看到緣起，你自然會熾然的懺除罪障、熾然的積集資糧。

所以真正悟到真空的人是不障妙有，他是以無所得為方便，生起這種作用，所以你悟到一切法空以後，不修善法，你這個空是偏空，離開一切善法，另外有一個空，這個是一灘死水，禪宗講的一灘死水，不是真空。所以這個地方，我們必須看清楚。

總結。

「必欲棄捨俗諦而言真諦，則非真諦也。如棄四大五蘊而覓心性，身既不存，心將安寄。」就是說，你一定要去棄捨這種善法的造作，求生淨土、佈施、持戒，你一定要棄捨這種善法造作，才能夠發明真空，你這種真空是有問題，不是真空叫做偏空，天台宗講偏空。

下面講一個譬喻，你放棄了「四大、五蘊」去找「心性」，「身既不存，心將安寄」，你那個身都不存在，內心沒有依止處，你這個空不依止緣起，離開了緣起，有一個空，這個空是偏空的。

應該怎麼辦才是真空呢？

「若即俗諦以明真諦，乃實真諦也。」你能夠就著在不壞一切的妙用當中，發明一切法畢竟空，就是說知道一切法畢竟空，而熾然的信願持名求生淨土，雖然熾然的求生淨土，則觀一切法畢竟空，這個是真諦。

講一個譬喻：

「如在眼曰見，在耳曰聞，即四大五蘊而顯心性也。」這個心性的本性是清淨，但是它在眼睛，就表現出它的見，為什麼能夠見的呢？眼睛是不能見，就是你有心性能夠見。你為什麼能夠聞呢？就是你有那個心性。見跟聞是約作用，那個心性是約體。

「此從上諸祖密修淨土之大旨也。」

我們看附表第十二，就是補充講表第十五面。

附表十二  —  從上諸祖密修淨土之大旨

在我們歷代的祖師當中，修淨土人，歷代祖師都是開悟的。他開悟以後，又能夠熾然的信願持名，熾然的求生西方，他的內心是怎麼樣運轉呢？他是這樣子，就著性德來說，就是我們的清淨心「何期自性本自清淨」，他能夠「稱性起修」，依止這個清淨心，不是依止無明，依止清淨心而生起修德，信願持名、六波羅蜜，一切的懺除罪障、積集資糧，生起修德。一切的修德還是在發明心性，你為什麼要求生西方呢？因為我要開展我的心性。就是說「無不從此法界流」，這一切的法，從我清淨的法界流出來，流出這個信願持名、六波羅蜜，最後還是在「無不還歸此法界」，還是在莊嚴我這一念心性，這就是一切的歷代祖師修行淨土，是禪淨雙修。

這意思就是說，我們知道一切法是畢竟空，知道何期自性本自清淨，這一切的法都是如夢如幻。但是從緣起上，我們不要壞這個緣起，就是從本性來說，這一切法是畢竟空；從世俗諦來說，一切如夢如幻。這個娑婆世界是惡夢者也、添夢者也，它是一場惡夢；極樂世界是醒夢者也、好夢者也。從因緣上我們也應該要棄捨惡夢，而去取這個好夢。雖然一切法畢竟空，但是從因緣上，我們也應該要去尋求一個成佛的殊勝因緣，這樣才是禪淨雙修的。

沒有錯！極樂世界是如夢如幻，是的！但是它是好夢者，也是醒夢者也。娑婆世界是惡夢者也，一場惡夢，苦惱，而且你在娑婆世界待得越久，你越糊塗，添夢者也。你到那個畜生道去，那個狗做久了，下次得人身的時候，你跟他講佛法，跟他講道理，他聽不清楚，他的第六意識非常暗鈍，你話講的很明白，但是他還是聽不清楚。

所以我們應該要知道，雖然這一切法的本性是清淨本然，但是熾然的信願持名，熾然的求生淨土。就是空性不要障礙妙有；妙有也不要障礙空性，你這樣子就是有禪有淨土，你這樣子修行就更快。

有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來世做佛祖。

現在能夠做眾生依止的善知識，以後就能夠成佛做祖，好我們今天講到這個地方。

[師答]：這個清淨本然的意思，你不要以為說有一個東西的存在。

你不要急著抄，好不好？先聽一聽，你這一天到晚抄，內心當中都沒有消化，你不知道什麼時候才開悟，你的手是不會開悟的，你的心專心聽這個語言文字。

我們講清淨本然，我不知道你內心是怎麼想，你不要以為有一個東西，然後它清淨本然，你是不是這樣想？我不是講「具足」，或是修來，這個我們先不提。這個清淨本然的內涵，是不是有一個自性，它存在，然後它清淨本然？是不是應該這樣子？是喔？就是說， 清淨本然是一個名詞，你假設認為說，我這一念心是清淨本然，有一個大我存在，它清淨本然，那這個是能所。清淨本然是沒有能所的，無我無我所。

外道他也能講出這個清淨本然，他那一念心明靜不動，但是他是自性執，這個世間上有一個大我，這個「我」是清淨本然，他也講清淨本然，這是個能所，有一個「我」，一個我受用的「我」，這個其實還是自性執，這哪是清淨本然！清淨本然就是說，無我無我所，沒有一個我存在，沒有一個自性的執著。

這個地方要注意，有些人說，清淨本然週遍法界，這一切法都不存在的， 就是「我」存在， 這個就是四禪定「捨念清淨地」 ，那個禪定就是這種境界，尤其四禪還不明，到四空定非常明顯。到「空無邊處地」的時候，那個觀一切法空的時候，他那個空不是真實空，他把這個色法給息滅。因為四禪還有色法，四禪有微妙的色法。當然我們不覺得色法有什麼樣的感覺，那個禪定的人心細，他觀察這個色法，對我們心是一種繫縛，如鳥在籠，那個鳥被籠子給罩住，色法把我們的心給罩住。他觀無邊的虛空，就把色法給息滅了，就從色界進入到無色界，空無邊處。空無邊處的時候， 他那個色法都不存在，他那一念心明靜不動、清淨本然。但是為什麼他還是無明緣行、行緣識，還是十二因緣？因為他認為清淨本然就是有一個東西，「清淨本然」存在，有一個法的自性執，你們都不存在，「我」存在，這個自性執就是無明，我執法執。

所以清淨本然是沒有能所，沒有我跟你的對待，沒有一切法對待，其實還是我空。

你注意看，你觀察「我」不可得的時候，你會發覺這一切法是 「如」 的境界，沒有能所，這一切法是 「如」 ，「如」的境界，是「如是」的境界，無我無我所。而我們解脫生死就從這邊開始，你的腳跟要站在這個角度上，你從現在開始，才能夠趣向於：無明滅則行滅，行滅則識滅。否則你在造作，你說誰拜佛？「我」拜佛，很好，懺悔業障、積集資糧，但是是無明緣行、行緣識，還是有漏業。你這樣子的懺除罪障，是從枝末上的懺除。

因為以不生滅心為本修因，才懺除罪障，那是從根本上的毀滅罪業，無我無我所的時候，你那罪業沒有依止處的。這個時候首楞嚴大定，首楞嚴王世希有，它是一種獅子奮迅三昧。在所有三昧當中，這個獅子跑的很快，假設你在因地的時候，能夠了解這個首楞嚴大定， 這種清淨本然、無我無我所的法，依止這個法來修行，你同樣發菩提心，他也發菩提心，你成佛的時候，他可能還是有學位，你比他快成佛，獅子奮迅三昧就這種三昧，是頓超的，不歷僧祇獲法身。

這句話是阿難尊者他聽完 《楞嚴經》三卷半以後，講出他的心情，讚歎世尊的偉大，他所說的法的偉大，「妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有，消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」。後來他就依止這一切法的清淨心，發的大悲願， 「願今得果成寶王，還度如是恆沙眾，將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩」。

所以一個菩薩他敢發這個菩提心，你有「我」的人，你不敢發菩提心，你保護「我」嘛，保護「我」的時候，你發心發不出來的，你觀察這一念心沒有「我」的時候，那就發起無障礙的願力。「將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩」，那個菩薩本身，沒有「我」的執著，完全是一種願力而已，這菩提願。

當然我們應該說是有法執，是的，但是你完全都沒有法執，你沒有一個修證的依止處。所以菩薩是這樣，剛開始是不應該有我執，但是那種清淨的法執的執著是有的。

因為從世俗諦來說，我們有如夢如幻的煩惱，如夢如幻的罪業；這個世間上有如夢如幻的極樂世界，有如夢如幻的阿彌陀佛，這種的執著是有應該有，這個是一種清淨的法執，是應該要有，但是我執是不應該有的。

在唯識學，你能夠經常觀察我空的時候，你的罪業就會轉成不增長業，你這個罪業勢力單薄，不是說種子不存在，而是它會從增長業，轉成不增長業，它沒有得果報的力量，然後你到極樂世界以後，花開見佛悟無生，見到阿彌陀佛放光加持你。因為你在娑婆世界聽聞過這種圓頓的法門，他為你說圓頓的法，你一下子就開悟了，證得法身的時候，你一念的相應慧，就把你在娑婆世界有漏的煩惱罪業，一下子完全清淨，真的清淨。

所以你有般若波羅蜜的人修淨土，那是不可思議，你在娑婆世界修行不可思議；你往生極樂世界，花開見佛的時候，你也是不可思議。同樣你往生、 他也往生，為什麼阿彌陀佛看到他，為他說小乘法？看到你，為你說大乘法？就是你栽培的善根，有這種善根。他就是栽培小乘善根，阿彌陀佛為他說小乘法，他先證得初果、二果、三果、四果。所以佛法說，乃至你受持般若波羅蜜四句偈，那不可思議，比你去做一些可樂果報，還不可思議，《金剛經》就是這樣講，因為這個頓超，獅子奮迅三昧，頓超的法門。

所以我們聽了以後，要多思惟、消化，這個人生是怎麼回事，我們的內心是怎麼回事。我們這一念的變化的心中，我們這一念不斷的創造業力、創造生死這一念心是怎麼回事。是不是它永遠都是染污的，一點都沒有辦法改變，還是這個生滅的心本身是虛妄的，它的本來面目是清淨的，只是我們沒有去迴光返照而已。這樣懂嗎？

你要認清楚這個心是怎麼回事，這個攀緣心虛妄不可得的，你要去觀到本來面目，觀到本來面目就安住，就是你的依止處。依止你這個依止處，開始斷惡修善，不要去執理廢事。觀到一切法畢竟空的時候，你從空出假，熾然的懺悔罪障，熾然的積集資糧，那就不可思議，這從空出假不可思議。而你這個整個斷惡修善是無我無我所的，這樣子就是無明滅則行滅，無明的勢力就開始破壞，慢慢破壞。那個真如的力量就不斷的增長，從名字位增長到觀行位，乃至於相似位、分證位。這是要思惟，這個善根，般若波羅蜜的善根都是「聞思」，要自己去思惟，去把你這一念的清淨心找出來。