今天的題目是「道信大師之禪法」。大家知道，道信是中國禪宗的第四祖，他生活的時代大約是公元580年到651年期間。道信禪師在中國禪宗史上是一位非常重要的人物、關鍵性的人物。為什麼這麼說呢？因為道信禪師繼承了他以前的各種禪觀思想和修行方法，他的思想很豐富很重要，是禪宗史上一位承前啟後、繼往開來的人物。道信禪師繼承了自達摩以來用《楞伽經》印心的傳統方式，同時又開啟了以《文殊說般若經》中所講的「一行三昧」為修持法門的新緒，直接影響了五祖弘忍「東山法門」的肇啟和六祖慧能「曹溪頓教」的崛興。道信禪法的內容很有特點。

可以說，在整個的修行過程當中，我們始終是圍繞三個問題在展開：第一是見地問題，第二是功夫問題，第三是方法問題。不管修哪個法門首先要解決的或者說主要要解決的是這三個問題：見地、功夫和方法。見地不明，你可能就是盲修瞎練；功夫不到家，你見地再好，永遠到不了目標；有功夫、有見地但方法不對頭，也會出偏差。所以這三個問題是我們所有的修行人必須密切注意、必須非常重視的問題，不能夠有一絲的疏忽。

昨天介紹了達摩的禪法，理入和行入。理入是見地，行入就是功夫。理入和行入，所謂二入四行，四行基本上都是講功夫。理入或者說見地，用我們現在的話來說相當於戰略思想。那麼功夫就相當於戰術，具體的方案、步驟。理入和行入也可以說就是理論和實踐，見地就是理論、世界觀，功夫就是實踐。今天我們就圍繞這樣三個問題：功夫是什麼？見地是什麼？方法是什麼？來談四祖教導的禪法。

剛才我說到四祖禪的思想很豐富，如果逐條拿來講必然會抓不到重點，沒有特色。四祖所講的禪法，大家一聽可能會感覺到很親切，或者感覺到有一點驚奇。四祖所提倡的是「念佛禪」，就是《文殊說般若經》裡講的「一行三昧」。「一行三昧」實際上是「念佛禪」。

四祖提倡的念佛禪與我們現在所說的修淨土宗的念佛有所區別。淨土宗的念佛是已經選定了一佛，而且在念這一佛的時候有一個明確的目標：就是念佛憶佛，現前當來，必定見佛。見佛以後要往生西方極樂世界、往生淨土。這就是我們現在修淨土宗的一個根本目標。四祖道信禪師的念佛禪，是要我們自己來確定究竟是念哪一佛。你念釋迦佛也行，念阿彌陀佛也行，念藥師佛也行，念阿閦佛、成就佛都可以。

四祖的念佛禪其根據是從哪裡來的呢？首先是《楞伽經》第一品「一切佛語心品」。「一切佛語心品」，禪宗人的去理解和我們現在的人去理解有所不同。本來「一切佛語心品」是第一品，禪宗的人把它理解成了諸佛心第一，第一品就是把佛心——諸佛的心看做是第一位。所以根據《楞伽經》來確定了念佛禪的一個理念：諸佛的心是第一位的。諸佛的心也就是眾生的心，眾生的心也就是諸佛的心。

第二個根據就是文殊師利菩薩所說《摩訶般若波羅蜜經》，一般的就叫《文殊說般若經》。這部經主要是講「一行三昧」，三昧是什麼意思呢？三昧或者叫做定、正定、等持。等持的意思，就是要使定和慧平等地保持。因為三昧不完全是定的問題，一定還有慧做基礎，有慧做先導，那麼定和慧之間基本上要保持一種平衡的狀態。我們平常致讚某個人做某件事情真正恰到好處，就說他深得此中三昧。這是三昧的引伸意思，但是由此也可以說明三昧的重要性。《文殊說般若經》上面講的一行三昧是什麼呢？就是說「即念佛心是佛」。念佛的這個心當下就是佛，當下就與佛一體，與佛成為一個完整的統一體。而我們的妄念就是凡夫。為什麼說念佛心就是佛呢？念佛的心就是覺悟的心，妄念就是凡夫的心。

一行三昧的基本要求就是，我們要明白和相信念佛的心就是佛，在此前提下「繫念一佛，專稱名號」。這與淨土宗持名念佛有相同的地方，所不同的是一行三昧沒有指定念哪一佛，而修淨土宗則專念阿彌陀佛。在「繫念一佛，專稱名號」的時候，要「隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續」。這跟《大勢至菩薩念佛圓通章》上面講的道理基本上是一致的：「都攝六根，淨念相繼。」我們選擇一尊佛，並知道這尊佛是在哪一個世界，他的世界是在什麼方向。比如說我們念西方極樂世界的阿彌陀佛，你就選擇面向西，端身正坐，並且能夠專心致志、一心一意地來稱佛名號。在這個過程當中，你就可以見過去、未來、現在三世諸佛。這就是一行三昧稱一佛名、念念相續的基本要求。

在這當中，念佛禪也有一些必須做到的步驟。比如說我們要修一行三昧、修念佛禪，首先要「端坐念實相」。什麼叫端坐念實相呢？就是通過懺悔我們以往身心的過失、罪過，使我們的身心獲得清淨，然後進入佛的世界。四祖用《普賢觀經》的四句話教導我們「端坐念實相」，將我們的身心來一次徹底的洗刷，使我們真正能夠以清淨的身心進入到佛的世界。《普賢觀經》中的四句話是：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。」念實相就是要觀一切法空，「觀一切法，緣生而性空」。能夠觀一切法緣生性空，就可以從根本上使我們的身心淨化，因為觀到緣生性空、觀到諸法實相，我們所有的執著都能夠破除。執著破除了，我們就不會繼續起惑造業。

在這裡，我想跟大家談一談緣生性空的「空」字。一切法都明明白白清清楚楚地在這裡，為什麼佛教卻說一切法是空的呢？這個很容易引起世人的誤解。佛教講一切法空的前提是什麼呢？一切法是緣生，是因緣所生。因緣用我們現在的話來說，就是條件，緣生就是說一切法的存在都是有條件的。根據這樣的思路，我們可以想一想，有沒有一件事情不需要任何條件就能夠存在、能夠發生、發展？我們從小到大、從天上到人間找不到這樣一個事物——它不需要任何條件而能夠存在。一切萬法都是互為條件的，它們都才能夠各各安住在自己的位置上而又不會錯亂，這就叫「世法住法位，世間相常住」。既然一切諸法都是有條件的存在，那麼它的基本狀態就是因條件可聚可散而具有不穩定性和暫時性。從這個意義上來說，一切諸法都是條件的組合。既是條件的組合，所以其性本空，故名性空。不是說這個物質沒有了，而是說這個東西沒有一個實在性可得。

那麼，相有沒有呢？相還是有，只是沒有一個實體的體性。所以我們在學習佛法的時候，要突破空與有、性與相、有與無這樣的一些基本觀念，這往往要花很長的時間。如果我們真正明白了一切事物都是有條件的存在，沒有一個無條件存在的事物，那麼，我們對佛教所說的我執法執、我空法空、緣生性空這些道理就可以依稀彷彿地慢慢地加以把握了。不把握佛教的空義而想把握佛教的精神、精髓是不可能的。

佛教之所以為佛教，就是它能夠透過並超越一切萬事萬物的假相看到它的實相。超越就是出世，沒有超越就是世間。昨天我們不是講嘛，彼岸世界和此岸世界並不是兩個世界，而是同在一點上。能夠看到事物的實相了，你就出世，看不到事物的實相你就是在世間。看不到事物的實相就是煩惱，看到事物的實相就是菩提。這就叫做「即世而出世」——在這個世間就能夠出世，此岸就是彼岸。

端坐念實相者，就是要徹底地明白一切業障都是妄想所生。妄想也是依條件而產生的，是緣生法。如果我們能夠一眼識破妄想的緣生空性，不再執著，那麼業障就像烈日下的冰山一樣，即刻就融化了。所以說「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔」。

我們進入一行三昧之前，先要端坐念實相，這是進入一行三昧的第一個條件。第二個條件就是根據《大品般若經》提出的「無所念者是名念佛」，也就是說「就此念佛之心，名為無所念」。這就更高一層了。要做到念而又無所念，那就不能以平常的得失之心來念佛，而要以一種無所得的心來念佛。這就是我昨天說的在念佛的時候不要有所希求，要「只問耕耘莫問收穫」，這就是念無所念。在念佛的時候不要覺得有能念、有所念，這就是念而無念、無念而念。因為我們念佛的時候，我們此心當下即佛，不要別有追求。若別有追求，那就是在頭上安頭。所以經典上講：「離心別無有佛，離佛別無有心；念佛即是念心，求心即是求佛。」我們能夠這樣念佛，自自然然就能夠進入禪定。

第三點就是我們在念佛的時候不要起攀緣心。攀緣心指什麼呢？比如念佛時希望見到佛，希望得神通得感應，這些都是攀緣心。有這種攀緣心，也可能會見到佛，也可能會有感應，但那是靠不住的。因為感應可能是正常的，也可能是不正常的。因為有許多外在的事物，雖然我們看不見，但是它們時時刻刻都有一種能量，也會左右我們。這種能量可能是積極的，也可能是消極的；可能是正的，也可能是邪的，既有佛也有魔。如果我們自己把握不好，一旦為魔所乘，魔進入到我們的身心，這就是我們平常所說的修行出了偏差，這就是攀緣心所致。

我們不要有攀緣心，一切都要任其自然，時時刻刻把握念佛即是念心、求心即是求佛。能夠把握這樣一些基本要領，我們就不會被一些消極的、邪的東西所幹擾。所以我們對於一切外在的東西不要起攀緣，對待一切事物要用平等心、無二心去看待，這樣就可以少走許多彎路，甚至於不走彎路。

第四點就是我們在修一行三昧、修念佛禪的時候，要排除有能觀之心和所觀之佛，要把能和所這樣一個界限逐步消除。在開始的時候還是要有能有所，開始的時候我們不可能一步到位，是做不到能所雙亡的，這要逐步地來。只有逐步做到能所雙亡了，一切外緣，包括積極的、消極的，都不能夠幹擾我們，我們自己才能真正做一個與佛同在的人。

這就是四祖講的進入一行三昧、修念佛禪所應該把握的幾點要求。

道信禪師根據《觀無量壽經》的教誨闡述了心與佛的關係，直接了當，完全把中介物都排除了，使我們的心當下就能夠超越，超越到與佛平等，所謂「是心是佛，是心作佛」。如果我們能夠體會到這一點，知道「心是心作」的道理，那麼諸佛的法身就能夠進入到我們一切心想當中。我們就能夠真正達到心佛眾生三無差別的境界，念佛禪到此可以說就達到了爐火純青、進入三昧的境界了。那時我們馬上就能夠知道，佛就是心，心外更無別佛，心佛同體，自己就能夠圓滿地體會到與佛無二無別的境界。

要達到這種「心作心是」的境界，必須具備五個條件。這五個條件是什麼呢？

首先要知道我們的心體是什麼。要知道心體，這是一個見地問題。我們每個人的心，體性清淨、體與佛同，這就是我們心體的本質。如果我們離開了這個本質別處去找佛，可以說了不可得。

第二要知心用，知道我們的心由體起用。心體的作用是什麼呢？它的作用就是在起作用的時候又寂然不動，這就是心體的作用。如果說在起作用的時候，心動起來了，不是寂而常照，而是心地起波瀾，那樣一切妄念就會浮出來。只有在起作用的時候又能夠保持寂靜，這樣一切惑業才能夠變成真如佛性，一切煩惱才能夠轉化成菩提。

第三要做到常覺不停。覺性、覺照要保持，不能夠有間斷。佛的法界是什麼呢？佛的法界就是一實相。我們能夠明白一實相，我們的身心世界就與實相相應。與實相相應了，就是常覺不停。

第四要常觀身空寂。空寂不要有人相、我相、眾生相、壽者相，要四相皆空，使我們的身心世界以及一切妄念處在一種空寂的狀態之下。

第五要守一不移。守一不移是一個方法問題，這個方法就是不能轉移目標。一旦轉移了目標，我們就難以做到一行三昧，就難以達到一心不亂的狀態。所以要守一不移，不管是動還是靜，都能夠使我們學人明見佛性、早入定門。關於守一不移的要求，我下面在講方法的時候再作稍微展開。

這就是四祖道信禪師教導的念佛禪，也就是道信禪法的功夫。他的功夫就是念佛禪，就是一行三昧。

下面講第二個問題就是道信禪師念佛禪所持的見地是什麼。道信禪師念佛禪的觀點，大體上可以用這樣一句話來概括叫「萬法不離方寸」。他是把我們這個心用一個形象化的比喻來加以說明我們的心並不是指這個肉團心，當然也不離肉團心。不即肉團心、不離肉團心，不在外、不在內、不在中間，這就是我們心的狀態。但是道信大師說不離方寸有什麼好處呢？它能夠使我們在觀想的時候能夠集中到一點上來看問題，這樣我們就很容易進入一行三昧，進入到禪定的境界。

道信禪師在接引牛頭法融禪師的時候有一段非常精彩的話。道信的弟子除了五祖弘忍以外，還有一位大弟子就是牛頭法融。道信實際上傳出了兩個宗：一個是禪宗本身，一個叫做牛頭宗。牛頭宗也傳了好幾代，也出了幾位大禪師。他對牛頭法融禪師說：「百千法門，同歸方寸。河沙妙德，總在心源。一切戒門、定門、慧門，神通變化，悉自具足，不離汝心。」這就是見地問題。一切東西我們都本自具足，只是它被妄想覆蓋住了，一點也顯現不出來。我們一定要有這樣的見地，不然，我們的努力就等於白廢功夫。比如說我們要挖掘寶藏，首先要了解清楚這裡確實是有寶藏，我們才能進行挖掘。挖了半天什麼也沒有，那不是白費勁嗎？

所以我們一定明白，百千法門同歸方寸，百千法門不離自心，離心無別佛，離佛別無心。所以是心是佛，是心作佛。河沙妙德——三十二相、八十種好、十力、四無畏，一切勝妙功德，總在心源，不離自心。學佛法要從「戒定慧」三學起修，一切戒門、定門、慧門、神通變化，像這樣的一些功德智慧，我們本自具足，也不離我們每個人的方寸。

雖然我們具足一切河沙妙德，但是我們每天所面對的卻是無奈、掙紮、痛苦。我想，不論是出家人還是在家人，在沒有真正開悟之前，都要面對這一切。我們所面對的這個世界，除了無奈還是無奈，除了掙紮還是掙紮，因為我們做不了主。所以要真正從無奈中走出，從掙紮下得到解脫，那得真修行不可，不修行是永無解脫之期的。道信大師教導我們：「對一切境緣，但莫分別，即自如如。」河沙妙德總在心源，我們面對掙紮與無奈怎麼辦呢？在這一切境緣上面，你不要去分別它，而要用一實相來印定它。這樣一切都是如如，一切都是真如。

一切無奈和煩惱都是來自於我們的分別心。在這裡我們可以聯想一下我們每天所面對的這個世間，這個世間不是說某一件具體的事件，我們所說的世間，是指我們的各種理念所架構的這個世間，它並不是實在的。我們整天煩惱，其實並不是外在的東西讓我們煩惱，而是我們的內心在作怪。大家本來對你很好，是你自己想，張三李四肯定對我有意見，因為他又不說話，眼睛又不朝我這邊看，肯定對我有意見。這都是你內心在虛構，這就叫做分別。不管是年輕人也好，年紀長一點的人也好，我們都應當想一想，我們的苦惱都是自己找來的。

道信禪師講，外在世界叫境緣，境緣無好丑，這個境這個緣沒有好也沒有丑。什麼是好、什麼是丑？好丑起於心，好和丑都是我們心在分別。我們第一天講到受用的時候曾經講了兩個小故事，那都是我們的心在作怪。「心若不強名，妄情從何起？」我們的心總在給外在世界安立各種各樣的假名，好的、丑的、黃的、白的、胖的、瘦的、張三、李四。有了這些假名，接著就有了妄情。我們不去安立、不去架構、不去虛設，妄情從何而起呢？所以我們都是在自己跟自己過不去。

這個語言的世界、符號的世界、概念的世界，把我們每個人都弄得暈頭轉向。佛教把語言的世界叫名言世間。名言者，概念也。我們每個人每天並沒有真正生活在一個實實在在的世界裡，而是生活在概念世界裡面。有一首流行歌曲叫《跟著感覺走》，我們做不到跟著感覺走，而是跟著概念走。感覺是比較直接的東西，我們往往是跟著間接的東西在走；並非跟著事物本身走，而是跟著我們給那個事物所安立的名相和概念走。佛教講，「見緣起者見法，見法者見佛。」見緣起是什麼呢？

就是見到那個事物了，真正跟那個事物接觸了。好比說我現在眼睛不看，我的手摸著一個什麼東西，心沒有分別，只是一個直接的接觸。當我睜眼一看，發現是一個話筒，於是心裡就起分別：這個話筒值多少錢，沒有人的時候，我是不是可以把它拿回去。世界上的一切事情都是這樣而來的，我們就是生活在一個概念的世界當中，生活在一個名言的世界當中，沒有真正生活在一個實實在在的物質世界裡。

心如果不給這個真實的世界安立種種的差別名相，我們就不會有妄情。「妄情既不起，真心任遍之」，那樣我們的真心就會現前，就像鏡子照一切物一樣，用智慧觀照，而不是用識去分別。當我們用智慧觀照世界的時候，一切都是那麼美好、那麼圓滿。當我們用識分別——就是一切從我出發的時候，一切都充滿了煩惱。這個人對我好、那個人對我不好；這件事對我好、那件事對我不好。這都是從一個很小的圈子、從自我出發，並沒有真正地從一切事物的本來面目出發。所以不是「真心任遍之」，而是用妄心在片面地看客觀世界。

剛才講的是道信大師關於念佛禪的見地，根本一點就是「百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源」，這是他的根本要點所在。

下面我想講第三個問題，就是念佛禪的方法，或者是說進入一行三昧的方法。道信禪師的禪修方法就是「守一不移」。我想，這一點不但是修行的訣竅，也是我們做一切事業的訣竅。做一切事業、成就一切事業的根本方法就是認準一個目標不動搖。這個方法是從哪裡來的呢？是道信禪師繼承了南北朝時代傅大士的方法。道信大師說，諸經禪觀之法有多種多樣，但是傅大士所說只是單獨地舉了一個「守一不移」。傅大士是梁武帝時代的一個了不起的人物，他是彌勒菩薩轉世。彌勒菩薩的應化，在梁武帝時候應化的就是傅大士，在五代時候應化的就是布袋和尚。

傅大士說：「守一不移者，以此空淨眼，任意看一物。無間晝夜時，專精常不動。其心欲弛散，急手還攝來。如繩系鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定。」「空淨眼」，空就是一切法空，一切法空的眼就是法眼，就是清淨眼。「一切法有」，就不是空眼，就不是清淨眼，就是有瞖之眼。「以此空淨眼，任意看一物」，以我們的法眼能夠集中注意力看一件東西，就是守一。五祖的禪法依據《十六觀經》裡邊講的看太陽、觀太陽，平視太陽或遠或近。你去觀想一個假想的太陽，慢慢地你的注意力就能夠集中。這是從有相來修，從有相修到無相。專心致志地念一佛號也是注意看一物，稱其名字、念念相續。「無間晝夜時，專精常不動」，不管是白天還是晚上，都不要間斷。專心致志，精進不懈，精而不雜，不要動搖，不要轉移。這是一個總的要求。萬一心動了怎麼辦？「其心欲馳散，急手還攝來」，如果說我們的心起了妄念怎麼辦？他講得很形象，馬上伸手把它拽過來，意思是在妄念起來時不要跟著走就行了，你跟著走就錯了，你不跟著走當下就收回來。他打了個比喻，「如繩系鳥足，欲飛還掣取」。拿繩子把鳥的腳繫住了，鳥要飛怎麼辦呢？你馬上又把它拽回來，不讓它飛掉。

鳥比喻的我們這個心，繩子就比喻我們念佛的這一念。我們的心要分散精力了，你就以佛號把分散的心拉回來，集中注意力在佛名上面。像這樣「終日看不已，泯然心自定」。用這種方法每天這麼去做，專精不移，終日不要轉移目標，我們的心自然就泯然。泯然就是停止一切妄念，泯就是消亡的意思。一切妄念停止了，我們的心就自然安定。當然守一不移在這個時候還是有心在用，而不是無心在用，故有能有所。我們初用功夫的人一定要從有心用功、有能有所開始。從有心用到無心用，從有能所到無能所，到能所雙亡，那就是得三昧的境界了。

可以說，一直到今天，守一不移這種方法還為各種法門所沿用。這個方法是繼承了傅大士所傳的禪修方法，也可以說是修一切法門的一個基本方法。一般講禪修時，這種方法被叫做「心一境性」，心專注在一個對像上，境就是對像。守一不移這個方法是我們傳統禪法裡邊的精髓所在。

上面從一行三昧、萬法不離方寸、守一不移這三個方面說明瞭四祖禪法的功夫、見地與方法。下面我想簡單介紹一下四祖其人。

四祖7歲出家，12歲就跟隨三祖僧璨。他跟隨三祖僧璨有12年時間，到24歲的時候，已經完全繼承了三祖的心地法門。三祖僧璨那時就到廣東羅浮山去隱居。四祖得了法還沒有受戒，六祖也是得了法還沒出家，先隱居了15年才來落髮受戒。所以法是平等的，不論是在家人還是出家人都可以得到，這就體現了佛法的偉大和平等精神——要得道見性，不見得就非是出家人不可，在家人一樣能夠修到究竟。兩位祖師就是一個很明顯的例子。當然作為傳法還是要現僧相、現比丘相，這樣他才有攝受力和教化力，因為釋迦牟尼佛也是現出家相來教化眾生的。

四祖三十多歲才定居在現在的黃梅西山雙峰山。四祖除了提出具體的禪法以外，他還對禪宗的形成和發展作出了重要的貢獻，這主要體現在他改變了歷代禪師傳法的方式。四祖之前的歷代禪師都是在一座山裡邊、一個石崖邊，搭一個茅棚住在那裡。而四祖改變了這個狀況，他在雙峰山底下修了一個大廟，有幾百徒眾聚在那裡。這樣一來聚徒教學，使禪宗從沒有根據地到有一個根據地，從分散修行到集中修行，這樣做有利於一個教團或者教派的成立和發展。假設人員總是分散的，既不利於管理，也不利於形成一種合力。這是第一點。

下面講第二點。當時應該說黃梅這個地方經濟還是相當落後的，直到今天那裡也並不富裕，幾百人住在那裡，吃喝是一個大問題。從佛教傳到中國來，和尚要吃這口飯跟儒家一直在發生磨擦。儒家認為，和尚不生產卻要吃飯，不織布又要穿衣服，儒家總放不下這一點，總在跟佛教發生磨擦。學佛教史的都知道，實際上是為了一個經濟問題。為了解決經濟問題，四祖想了一個辦法：我們也有一雙手嘛，我們來開荒種田，不作不食。收穫一點糧食夠我們吃飯，能夠療我饑瘡，這樣，我們就可以繼續來修道。

他就用這種方法解決了基本的生活需要，這在中國佛教史上可以說是一大革命。中國佛教如果沒有走這條路的話，就沒有今天。為什麼這麼說呢？如果不這樣，在唐武宗滅法的時候，佛教就會被徹底地被消滅了，就再也起不來了。佛教之所以沒有被消滅，就是因為只有禪宗不化緣，在水邊林下開一塊地就能夠生活，解決了吃飯這個經濟問題。百丈禪師提出「一日不作，一日不食」，他解決了這個問題。在經濟上沒有問題了，教團的發展就消除了基本的障礙。這些東西到現在還值得我們很好地去回味。如果不總結歷史教訓，我們也可能隨時隨地會遇到新的困難。這不是危言聳聽啊，這是我經常思考的一個問題。

所以禪宗提出「一日不作，一日不食」，這是我們中國佛教的優良傳統之一，特別在解放後，我們重點地發揚了這一項優良傳統。解放後佛教能夠延續、能夠生存下來，也就是靠這把鋤頭——這把鋤頭能夠種地，能夠弄點飯吃，這樣，我們這一件衣服保存下來了，我們這一本經書保存下來了，我們這個形象保存下來了，所以才有今天的佛教。這是一個很嚴肅、很重要的教訓和經驗。有了四祖的「不作不食」，才有百丈禪師完整地把這種精神體現出來；有了四祖「建廟聚僧」這樣一些舉措，才有馬祖建叢林。「馬祖建叢林，百丈立清規」，在中國佛教史上，在中國禪宗史上，這可以說是一個翻天覆地的改革活動。

假如沒有這樣一些重大改革的話，中國佛教就沒有今天。當時，為什麼要改革呢？就是為了適應中國的國情。中國是一個重農的國家，是一個對托缽化飯吃的人不恭敬的國家。托缽化飯吃是乞丐，誰會恭敬一個乞丐呢？「四體不勤，五穀不分」的人才托缽化飯，這跟印度的風土人情完全不同。印度托缽化飯吃受到恭敬，認為這是修道的人；而中國認為這種人是懶惰的人——你年紀輕輕的，為什麼來托缽化飯吃啊？你不曉得去幹活啊？改革就是為了適應中國的文化背景、社會制度，改革是佛教中國化的必由之路。

所以說，四祖對中國佛教的貢獻，對禪宗成立和發展的貢獻，主要體現在他從思想上、組織建設上、經濟來源上，為後來的佛教打下了一個基礎。有了這個基礎才有以後的五祖六祖。

昨天有人遞條子問禪和淨土的差別。

什麼是禪？什麼是淨？念佛不見得就是淨，「念佛禪」嘛，念佛本身是禪的一種。關於什麼是禪，前天已經講過了。《法華經》上面佛有四句話，我想提供給大家思考：「佛自住大乘，如其所得法。定慧力莊嚴，以此度眾生。」佛所得的法就是「定慧力莊嚴」。定慧等持者名為禪。六祖大師講得很清楚，什麼是禪呢？「即定之時慧在定，即慧之時定在慧」，這就叫做禪。佛所住的大乘，不是別的，就是「定慧力莊嚴」，這就是禪，這就是佛法的究竟。佛法的究竟是什麼，就是禪。定慧等持、定慧莊嚴就是禪。

什麼是淨土呢？希望大家要記住：以所修集的一切善法、禪定智慧等等，迴向求生佛國淨土者，以此為宗旨而修行，這就叫做淨或者淨土宗。一定要迴嚮往生淨土才叫淨。不是說念佛就是淨，坐在那裡修定就是禪，以是否求生淨土作為標準來衡量是禪是淨。實際上修淨土、求往生也離不開禪，修淨要往生的時候，要如入禪定，要入禪定以後才能夠得以往生。希望各位不要以為淨土宗很便宜、很直接。到西方極樂世界的車票也很貴，要付出我們畢生的精力來換得這張車票，不付出畢生的精力要得到這張車票不可能。車票是一個比喻，車票就是資糧，往生淨土要有資糧，車票就是資糧的集中表現。我們不要以為念佛號就是修淨土宗，或者以為坐禪就是禪宗，有人坐禪也是要迴向西方，那他還是在修淨土。要用這樣的一個方法來衡量禪和淨。

禪和淨是否可以同時修，或者叫做「禪淨雙修」呢？現在持這種提法的人很多，特別是誤傳了永明延壽的《四料簡》。永明延壽是五代時候的人，而《四料簡》是元朝才出現，應該說《四料簡》和永明延壽沒有什麼關係。《四料簡》上面說到：「有禪有淨土，猶如帶角虎。」所以有一些人誤傳禪淨雙修，我想是這樣的。

禪淨能否雙修呢？從方法上來講是可以的。比如說四祖提倡的念佛禪所講的「守一不移」，甚至於他的見地「萬法不離方寸」，你再加一個「迴向西方」，這就是禪變成淨土了。從歸宿上來講各有旨趣、不必強同，禪有禪的旨趣，淨有淨的旨趣，在歸宿上是有所不同的。禪宗認為，我到最後不一定到極樂世界，十方世界隨願往生。禪宗的人也有發願到異類中行的——異類就是非人類了，是人類之外的另一類了。大家知道溈山祖師——溈仰宗中的開宗祖師，他有句話：「老僧百年之後，到山下做一頭水牯牛。」

大家一聽很害怕，你為什麼不到西方極樂世界去，去變一頭牛幹什麼呢？但是你要知道我們在讚歎釋迦牟尼佛的時候，稱他「三界導師，四生慈父，三類化身，人天教主」。「三類化身」，哪一個地方都去。千百億化身，他有願力在那裡支持，不會迷失。如果沒有願力的支持，你也不要隨便發願我去變一頭牛。你必須有那個把握才說這個話，沒有把握你不要說這個話。因為你說了這個話，等於發了這個願。發了這個願就要還這個債，不還這個債又不行。

從禪的角度來看，心和土是不二的，心淨則佛土淨。所以不必求東求西，當處就是淨土，這是從禪的角度來看。一般修淨土的，還是堅持心外有土，須要求往生。因為《阿彌陀經》上明明講，從是西方過多遠的路有一個極樂世界。雖然如是，也可以說，十萬億佛土不離當下，這是禪的觀點，不是淨的觀點。禪淨二宗各有優勢，都是佛的方法、都是成佛的方法，都是渡世慈航、迷津寶法，只可相互稱揚讚歎，不可彼此水火。我想這就是禪宗行者一貫的態度，也應該是一切修行者所應該具有的一種心量。