壬三、文殊問疾相（三番問答）（分三科）癸一、問疾體相

文殊師利言：「居士所疾為何等相？」

文殊菩薩這底下又開始問他的病，這可見大家在談話的時候很自在，說完了空就說有，說完了有又要說空，這是大自在的境界。

「居士所疾為何等相」：說是你所患的病是什麼樣子呢？你說你有病，我們來看你又不像有病，你這個病是什麼相貌呢？你說說我們聽聽，我們看不出來你有病。

維摩詰言：「我病無形不可見」。

我是有病，但是沒有相貌可見的。那麼這裡面什麼意思呢？就是維摩居士本來是沒有病的，是因為哀愍眾生示現有病，所以真實來說是沒有病，那就是「無形不可見」。

癸二、問疾用

又問：「此病身合耶？心合耶？」

「我病無形不可見」，不是說沒有病，是有病，但是沒有形相；這底下又詳細地研究一下。「此病身合耶？心合耶？」你這個病是身體上的病呢？是心理上的病？這個「合」就是同在一處的意思。這個病是在身上呢？是在你心裡面？

答曰：「非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故。」

那麼這樣回答。「非身合」：維摩居士回答說，我是有病，但是這個病並不在身體上面，不在這個身體上。因為什麼呢？「身相離故」：我這個身的體相，身體是離相的。如果說把這個「離」字放在前邊，就是我這個身體是離一切相的，離一切相，這個病在何處呢？就沒有一個依止處了。不過這個「離」，在《大智度論》上解釋，就是「空」的意思，它是沒有相的，身體無相當然就是沒有體相了，當然病沒有寄託處了。

那麼，身體怎麼是空呢？當然這《維摩經》我們看不出來有唯識的思想，所以還是說，他這身體是因緣所有，那麼它就是本性空的，所以叫做「離」，「身相離故」。不過若說是本性空，所以病就不在身體上，當然這個話我們心裡面思惟、思惟，這個話是說得通的；但是若再進一步想，還是有一點事情，我們在下面這一句再說。

「亦非心合」：我這個病不在身上，那麼在心裡面？也不是，也不是在心裡面。

「心如幻故」：因為這個心，它也是像這個幻術所變的東西沒有真實性，那麼我這個心也是「幻」，這個心也是因緣所生，因緣所生就是沒有真實性，就像那個幻術變化出來的東西似的，沒有真實性，都是虛妄的、虛假的。虛假，並不是說沒有，是有，不過它不真實。僧肇大師他說：「非無幻化人，幻化人非真人也」，不是說沒有這個幻化的人，用幻術幻出來這麼一個人，這個人是有，「非無幻化人」，只是說這個幻化的人不真實就是了。那麼這樣說，「心如幻故」，心還是有的，不過不真實。這個真實這句話，什麼叫做「真實」呢？什麼叫做「虛妄」？

這個「真實」這個意思，可以做幾種解釋。我們昨天解釋這個「自性空」的時候，是凡有自性的東西，就是真實；如果是因緣所生，它就不真實，這是一種解釋。因為什麼說有自性就是真實呢？它不是因緣所生，它自己本來就是有了。因緣所生的東西它就受因緣的限制，因緣變化了它就要變化，它不能說不變化。

譬如說我們人的精神，我們要有飲食的滋養、要有空氣、要有陽光，要種種生存的條來滋養它，它才能生存；如果這些因緣變化了，我們的生命就要變化；沒有空氣的時候，人也不能生存，說是不吃飯，不吃飯就要死。所以它本身沒有自性，它就要依賴因緣，因緣變化它就變化，就表示它不真實。若是有自性的東西，它不受因緣的變化，因緣怎麼變化對它無影響，它能繼續原來樣地存在，所以叫做真實。這是一種解釋。

其次，我們凡夫的境界都是染污的境界、很多苦惱的境界。這些污染，就是煩惱和業力招感了很多的苦惱，這些無常變化的境界不真實，因為它常常地要變化。得了聖道的聖人，他沒有這麼多的污染、也不這樣變化，那樣的境界是清淨、是真實的。那麼這是說清淨是真實，說染污是虛妄。現在這個地方不這樣解釋。

這個地方就是：「心如幻故」，是凡（這個心）是因緣所有，因緣所有它就不真實，不真實所以「如幻」，用「如幻」來形容這個不真實的境界。如幻化（剛才說過）不是沒有，它是有，有、但是不真實。這個不真實，如果按這個文來說，說我這個病「非心合」，因為什麼呢？這個心它不真實，不能作病的依止處。我們可以這樣講，這樣講也是可以。

前面這個文，「非身合，身相離故」，這個身體是畢竟空了，當然沒有病在那裡面；可是用如幻的譬喻，它畢竟空是畢竟空，但是也不妨礙是因緣有；不妨礙因緣有，就是也有一個如幻化的身體的，身體也是一個如幻化的境界。那麼，這個心也是畢竟空，但是這個文上面沒有說，只說心如幻；這個身體也應該說如幻，但是沒有說，只說它是畢竟空。這樣把它合起來說，就是身和心都是畢竟空寂的，所以也非身合、也非心合；但是身也如幻、心也如幻，病也是如幻，那麼也就可以說心合、也可以說身合了。若這樣講，就符合玄奘法師翻的《說無垢稱經》那一段文的意思了。我們如果願意的話，可以讀一讀玄奘三藏的《說無垢稱經》這一段文就可以知道了。

這是約「非身合」來說，就是沒有病了，約「非心合，心如幻故」，它是幻化不真實，不能作病的依止處，那麼也就是「非心合」。按這個文，應該這樣講。

癸三、問成疾之法

又問：「地大、水大、火大、風大，於此四大何大之病？」

因為維摩居士並沒有否認說「我沒有病」，沒有這句話，只是說不是身合、心合。那麼你這個病究竟是在什麼地方呢？他又問：你身體這個地大有病？是水大、火大、風大有病呢？「於此四大何大之病」：那一部分有病呢？這個「大」是普遍的意思；這種物質，欲界、色界、連無色界也還是有，所以是很普遍的，就叫做「大」。

答曰：「是病非地大，亦不離地大；水、火、風大亦復如是。

維摩居士說：說我這個病不是地大有病，但是也不能說離開地大以外有病；離開地大以外有病，那與身體也沒有關係了。水、火、風大也是一樣。那麼這樣說，究竟是怎麼回事情呢？這底下這句話說明白了。

而眾生病從四大起，以其有病，是故我病。

凡夫的眾生是從四大有病的；四大有病，或者是地大有病，或者是水大、火大、風大有病。那麼「以其有病，是故我病」，因為眾生四大有病了，所以我這個大悲心來教化眾生，示現同他有病。那麼這個病不是四大有病，就是由大悲心現出來的病；這個病的原因是大悲心來的，不是維摩居士四大有衝突而有病的。那麼這句話說明白了。這樣說，還是由心而有病，因心而有病，而維摩居士心又沒有病，所以這就是一個方便，方便善巧地說他有病。

智者大師解釋這個文，就說：這些文上說有病，這叫做「權疾」──就是方便善巧地說有病，就是佛菩薩方便巧說有病，事實上是沒有病的，叫做權疾。若是我們凡夫沒有成就法身的這一切人，那是有病，這是真實有病。所以這個病有兩種：一種是實病、一種是權病。現在這個文到這裡，是說維摩居士的權病，文殊菩薩來問他這個權病的情況，是這樣子。

辛二、問因中實疾（分二科）

壬一、為信行人（外凡）問（分二科）癸一、文殊問

爾時，文殊師利問維摩詰言：「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？」

這底下是問真實有病的，真實有了病的人的情況，不是權病了。但是這個病，是說誰有病呢？不是說一般的凡夫。

「爾時，文殊師利問維摩詰」說：菩薩應該怎麼樣安「慰」、曉「喻」有病的菩薩？那麼這樣說，前面這個菩薩所慰問的菩薩是有病的；能慰問的應該說是沒有病，也或者說通於有病。應該怎麼樣來安慰他、開導他呢？這下邊的文說：「有疾菩薩云何調伏其心？」那麼和這個地方「慰喻有疾菩薩」，這是兩個問題，這兩個問題怎樣分別呢？

這個「調伏其心」，是菩薩自己有病，自己能調伏自己；前面說「慰喻有疾菩薩」，是他自己不能調伏，要別的菩薩來調伏他、來安慰他、來開導他，就是這麼樣一個口氣。這樣也就表示出來這兩個菩薩的程度的高低了。那麼「云何慰喻有疾菩薩」這個有病的菩薩就是初發心的菩薩；經論上說這個菩薩的位次，有外凡的菩薩，那麼「慰喻有疾菩薩」這就是外凡的菩薩。底下說「有疾菩薩云何調伏其心」就是內凡的菩薩。

「外凡」的菩薩，就是他發了無上菩提心，但是他現在還是一個凡夫，他須要廣學佛法、廣修福慧來充實自己，那麼他也是向外攀緣的這麼一位菩薩。那麼這個菩薩他自己不能調伏自己的，就是煩惱若來了，他也不是太能降伏自己，他若有病了，他的苦惱也和一般凡夫差不多，一樣很苦惱的，所以須要別的菩薩、別的大菩薩來安慰他、來開導他，是這樣意思。

底下，「有疾菩薩云何調伏其心」，就是他自己能夠用功，他有病的話，他能用佛法來調伏自己的心，病雖然很苦，但是他內心很平安，或者來了煩惱的時候，他也能用佛法調伏自己，使令這個煩惱能夠平伏下來、不活動，能降伏住它。那麼這就是這兩種菩薩不同，但是都是凡位菩薩。

若是得了無生法忍以上的菩薩，那就和這個不同了，那他已經是聖人了，當然他也能慰問其他有病的菩薩，當然他的病也沒有完全好，但是他有聖道在身，那可是不同了，可是不一樣的。

文殊菩薩問：「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？」這個地方有一個問題，文殊菩薩是來慰問維摩詰居士的，維摩詰居士是被慰問的，應該維摩居士問文殊菩薩：「菩薩應云何慰喻有疾菩薩？」應該是這樣子；但是現在調過來，由文殊菩薩問他。那麼這應該怎麼解釋呢？就是維摩居士他並不是真實有病，但是他常是大慈大悲地教化眾生，被他教化的人如果有病了，當然他去慰問他，這個境界也是很多了，所以文殊菩薩問：「你怎麼樣慰喻有疾菩薩？」這樣解釋也是可以。

癸二、淨名答（分二科）子一、正答（分二科）

丑一、就行門明慰喻（分三科）寅一、就煩惱門以明慰喻

維摩詰言：「說身無常，不說厭離於身；

這是對這個有病的菩薩應該這樣講。那麼這個說法，說我們的這個五蘊身是不常的，不是一個堅固的金剛之體，它是要老病死、是個敗壞之法，所以叫做「無常」，不會永久地存在的，就是你的壽命到了，它就是要死掉了的。「說身無常」，要這樣講。

這個事情若是用我們凡夫來思惟這句話，如果一個沒有發菩提心的菩薩他有病了，我們去慰問他說：「這個身體要死掉的」──這樣講，這個有病的人會怎麼想？恐怕不合適。所以對凡夫不能這麼說，對於沒有發無上菩提心的佛教/徒不應該這樣說，頂多說：「你的病很快就好了」，應該說這個話。所以「說身無常」，這個菩薩雖然是有疾菩薩，他發了無上菩提心，他還要有點程度的，他才能受得了這句話。

「不說厭離於身」：但是和小乘佛教還是不一樣，「不說厭離於身」。說身是老病死，這個身是要死掉的，但是不能說：「你要厭離這個身體，你要滅掉這個身體，入無餘涅槃」，不能這麼說。因為什麼呢？因為發了無上菩提心，他要弘揚佛法、廣度眾生的，所以「不說厭離於身」。這裡邊，「說身無常」，這是不同於凡夫的境界；「不說厭離於身」，也不同於小乘佛法了，小乘佛法是說「厭離於身」的。那麼這個發無上菩提心的人，他也要觀身無常；但是因為有大悲心的關係，他不能厭離這個身體，他還要保留，即使死掉了，他還要再受一個身體，不能是急急地到涅槃那兒去的，所以「不說厭離於身」。

這個「說身無常」這句話，我剛才說了，這個發無上菩提心的人他雖然還是外凡，但是他也是有多少程度的，所以對他這樣去慰問，對他也有多少警覺性，「說身無常」，有點警覺性；「不說厭離於身」，要鼓勵他的大悲心要發生作用。

佛在世的時候，有一天同阿難尊者去乞食，到城裡面乞食回來，到了郊外，遇見了一群牛。佛就對阿難說：「這一群牛現在是只有這麼多了，以前這個大長者有一千多頭牛的，現在只剩四百多頭了。」說：「那五百多頭牛都那兒去了呢？」就是這個牧牛的人把它趕到草很茂盛的地方、有水的地方，去牧這個牛，而回來的時候這個長者（這牛的主人）就挑這個肥的牛就殺掉了，殺掉了去賣錢，這樣漸漸地殺，已經過了半數了。但是剩的這些牛還不知道要臨到它的班了，它們這些牛還在那裡跳、還在那裡吼、還互相牴觸，還不知道臨到它的班了。那麼佛對阿難尊者說：牛是這樣子，我們人也是這樣子，我們也常常看見別人死，已經送殯了，又是做種種善後的事情；但是我們心裡面不感覺到自己也很快要死了，沒有這種感覺，不警覺，還是一個勁兒地放縱自己貪瞋的煩惱，不知道要趕快地栽培善根，不知道這件事。

現在這裡維摩居士說，慰問有病的菩薩（這個菩薩有病了，去慰問他），須要「說身無常」，這身體是不常久的，有個警覺的味道，你要趕快地栽培善根。雖然發了無上菩提心，但是你若不用功，你的道業沒有成就，還是流轉生死的！到了第二生，也可能忘掉了菩提心了。因為前一生做菩薩的時候，修過福、修過慧，第二生忘掉了無上菩提心，做個富貴的人（如果沒到三惡道去，就是做個富貴的人），做個富貴的人，信佛不信佛還不一定。所以發了無上菩提心、沒到不退轉以前也是靠不住的，所以要「說身無常」，你現在菩提心還沒有失掉，要趕快栽培善根！有這個味道的。

說身有苦，不說樂於涅槃；

「說身有苦」：就是說我們這個身體有種種的老病、有很多很多的苦惱，要對這個有疾的菩薩說。「不說樂於涅槃」：對他不能說：「你趕快用功修行得涅槃」，不能這麼說；得涅槃、入於無餘涅槃就是不能度眾生了。所以「說身有苦」，這又是勉勵他，不能做錯誤的事情，雖然發了無上菩提心，但是自己的道行不夠，會做惡事，做惡事就會有惡報、就會有苦惱。所以要「說身有苦」，要趕快地要栽培自己。也有這種味道的。

我講一個很苦的一個故事……也不是太苦。佛在世的時候，有兩兄弟，哥哥訂婚了，但是沒有結婚，就到遠的地方去做生意。那麼做生意很多年不回來，不回來，他這個未婚妻漸漸年紀長大了，她這個父親就心裡面有點急，就到他的弟弟這裡來，說是：「你哥哥老也不回來，現在你可以娶我這個女做妻吧？」他說：「不可以！我不能這樣做。」但是他這位未婚妻的爸爸（父親）一次又一次地講，這個弟弟也不改變，還是不同意。那麼她這個父親就是想出一個主意，就是寫了一封信，就是冒充他哥哥的朋友寫了一封信，由遠處做生意回到這個地方的人帶來了。他弟弟一看，喔！他哥哥死了！這個時候，他這個未婚妻的父親就來了，說：「我聽說你哥哥死了，現在我這個女你娶不娶？如果你不娶，我就想別的辦法。」

這樣子一講，這個弟弟被逼迫就同意了，同意了就結婚了；結婚了，經過多久就懷孕了；懷孕了，他哥哥回來了！哥哥回來了，這個弟弟很害怕，心裡面也很慚愧，就跑了。他是住在王舍城這個地方，他就跑到舍衛國去見佛，就出家了。佛一看這個人有善根，就度他出家就讓他修行。看這個文上說，好像時間不久就得阿羅漢果了！

那麼他哥哥回來了就很忿怒，忿怒到什麼程度呢？就是要殺掉他的弟弟！怎麼辦法呢？他就拿出來五百兩黃金，募那種人去殺他的弟弟，當然有人貪那五百兩黃金就同意了。那麼他哥哥和這個人就一同來了，總是一打聽就會知道了，說是在舍衛國祇樹給孤獨園那裡住，做了比丘了。那麼這個時候這個人看見了，說這個人就是他的弟弟。

這個比丘叫優婆斯，優婆斯比丘這個時候在一個樹下坐，這個阿羅漢在那兒入定了。他的哥哥和這個受募的人說好了。這個受募的人心裡面想：這個比丘很莊嚴，不是平常人，我不要殺死他；現在又一想，我若不殺他，這五百兩黃金他要奪回去了，那我還是殺他。那麼就把這個箭準備好，對準了他就放箭。這一放，結果這個箭把哥哥射死了！沒有射到這個阿羅漢。他哥哥被這個箭一射到的時候，這個心裡面的忿怒是更厲害，就死掉了。死掉了就做了一個毒蛇。

這個毒蛇就住在他弟弟住的一個山裡面一個洞，這個洞也有門，這個蛇就在那個門軸那個地方，這個人一出一入一開門，就把這個蛇擠死了。這個蛇死了，這個恨心還沒有停下來，又變一個很小的毒蟲，還是在他弟弟住的這個洞裡邊。有一天這個優婆斯比丘在洞裡面靜坐，這個蟲就從上面掉下來，掉在他身上，他就中毒了。中毒了這個時候，這個優婆斯比丘他知道了，他就招呼舍利弗尊者，舍利弗尊者離他的洞不遠，就招呼他：「你趕快進來。」那麼舍利弗尊者進來，他就說：「我現在中毒了，這個毒很厲害，要把我這個身體搬到外邊去。如果你不搬，我這個身體很快就會變成糠了，就污染了這個洞。這個洞很好，可以在這兒用功修行的，不要污染，趕快把我搬到外邊去。」

這時候舍利弗尊者說：「我看你的神情和面色，一點也不像是中毒了，為什麼你說中毒了呢？」這優婆斯比丘說：「色是我、我所不？受想行識是我、是我所不？」這表示阿羅漢對於這色受想行識完全是無我了，所以他心裡面雖然中毒了，但是和沒有中毒一樣。觀察無我、無我所到了阿羅漢的時候，能有這麼一個程度！那麼舍利弗尊者就把他搬到洞外邊去，立刻地就變成糠了。舍利弗尊者就到佛那裡去報告佛，說：「這個比丘有這麼大的功德，中了毒而精神還是正常的，他為什麼會這樣子呢？」

佛說：久遠久遠以前，在一個山裡面有一個辟支佛在那裡住，有一個打獵的人常到那個山裡面打獵。這一位辟支佛常能驚動這些禽獸，這個打獵的人打不到，心裡面忿怒了，所以用毒箭來射這個辟支佛。辟支佛也是中毒了，但是飛到天空裡面現種種的神通。現了種種的神通，這個打獵的人就感覺，喔！這個人不是平常人！就向他懺悔，發願：「將來我也能遇見這樣有道德的這種聖人，也要修學聖道。」也發這個願。但是這個辟支佛現了神通以後，就入無餘涅槃了。那麼這個打獵的人死掉以後就是到地獄去了，從地獄出來以後到人間，五百世常是被人毒死！今生做了出家人，得阿羅漢果了，還是要不免一毒，還是要毒死的！

那麼這個故事，「說身無常」、「說身有苦」，我們發了無上菩提心也好、沒有發無上菩提心也好，能夠觀無常、觀苦、不放逸，會好得多；如果發了菩提心而還有錯誤，會多諸苦惱。所以這個文上，菩薩慰喻有疾菩薩，也是開導這個凡夫的菩薩，

「說身無常」、「說身有苦」，還是要用這樣的佛法來開導他的。

「維摩詰言：說身無常，不說厭離於身；說身有苦，不說樂於涅槃」，這以下的文是維摩居士回答文殊菩薩的問。文殊菩薩的問是說，沒得聖道的凡夫的菩薩（這個凡夫發無上菩提心了，就名之為菩薩，但是這樣的凡夫菩薩因為沒有道行），他有病的時候他也會很苦惱，那麼這個沒有病的菩薩應該去慰問他，那麼應該怎麼樣慰問他呢？也就是開導這位菩薩：怎麼樣來觀察這個病、有病的時候自己應該怎麼樣做。是這樣的意思。

維摩居士就回答說：「說身無常，不說厭離於身。」我們的生命體是一種果報，是前生的業力招感的果報。這個果報，它有的時候健康、有的時候不健康，有的時候有輕病、有的時候有重病，這個果報就是這樣子，所以開導他，說這個身體本來就是不長久的、是變化性的。當然菩薩也應該有一種生存的知識，這個身體要怎麼樣照顧它，也應該有這種知識。我們自己的衛生的知識不夠，本來沒有病就有病了，這個情形也是有的。但是盡管是照顧得很好，也還是會有病，那麼所以這個身體不可能是沒有病，總是會有病痛的。所以這個沒有病的菩薩開導說：這個身體是有變化性的，就是這樣。

那麼平常身體健康的時候，心情可能會很和平，但是有了病痛的時候，對這個身體就會有厭離心、不歡喜──那麼這也是人之常情，有了厭離心，就可能會趨向於小乘阿羅漢果了，就是退大取小了，「這個身體這樣苦惱，我如果繼續地保持這個身體去度眾生，但是我很苦啊，我不如把它棄捨了好！」這樣子就是退大取小了。所以菩薩開導他的時候「說身無常」，但是不要勸他「厭離於身」，應該有大悲心，慈悲一切眾生，不要棄捨這個身體，要忍──為了度化眾生，要忍耐一點，有這個味道。這可見菩薩對於眾生來說，這恩德是很大的。

「說身有苦，不說樂於涅槃」：這個身體有很多很多的苦，剛才說有病這就是苦，還有種種種種的苦。如果是這個菩薩他沒有得聖道，他的煩惱還存在的時候，他一樣有很多的怨憎會苦、愛別離苦、老病死苦、求不得苦，什麼苦都是有的。那麼有了苦，當然是厭離這個苦，願意得涅槃；得了涅槃，這一切苦痛都解除了，所以佛菩薩都在涅槃那裡住，那是一種大自在、安隱的境界。那麼若是到涅槃那裡去，沒有這個生命的存在，又是不能度眾生的，所以「不說樂於涅槃」，不這麼講。這也和前面的意思是一樣。

說身無我，而說教導眾生；

這個「無常」和「苦」和「無我」和底下說身「空寂」，這樣的佛法是怎麼一回事呢？也就是沒有病痛的菩薩開導這個有病的菩薩這樣修觀的意思，修毘缽舍那的意思。如果這個病痛是輕微的，當然可能不妨礙你攝心修定，在定裡邊觀無常、苦、無我、畢竟寂滅的道理，可以這樣修觀的。如果病得特別嚴重，這個定力不夠，當然是不能在定裡邊有這樣的正憶念，但是也應該盡可能地去思惟無常、思惟苦、思惟無我、思惟空寂的道理，使令這個心不要在憂苦裡面生活，在這個佛法裡邊、在這個正憶念裡邊用功，應該是這樣的，是這樣意思。

「說身無我」這個「無我」的道理，本經上也是常常提到，般若經裡邊也常提到，但是就是好像也不是太容易明白似的。我昨天也提過，在我們中國人的思想裡邊，如果不是學哲學的，似乎對於「我」並沒有深入的觀察，學習佛法的人那又不同一點。但是這件事在印度的外道，或者是在佛法的經論裡邊是常提到，尤其這個阿毗曇論（阿毗達磨論）裡邊也很明顯地說出來這件事。

昨天我說過，這個「我」，是在我們的色受想行識生命體裡邊，執著有一個常住、不變易、沒有生滅變化、有主宰性、有主宰作用的這麼一個「我」，叫做「我」。這樣的「我」，在佛法裡邊是不承認的，不承認有這麼一個「我」，說這個「我」是沒有生滅變化。我們佛法裡面講，是凡有為法都是有生滅變化的。那麼有我論者──執著有我的人，他認為我是常住、不生滅變化的。

那麼什麼是「我」呢？如果說我們的生命體是我，這就是不合道理了。我們的色受想行識的生命體是有生滅變化的，很明顯的由小孩子到老年這個生命體有變化，我們的受想行識精神作用也是有喜怒哀樂種種的變化的，那麼就不符合「我」的定義了，所以不能說它是我。

其次，說這個「我」有主宰的作用，說個白話，就是他想怎麼地就可以怎麼地，但是這個「我」的定義也是不符合的。因為我們這個生命體，譬如說，我們的眼耳鼻舌身意和外邊的色聲香味觸法接觸的時候，有如意的事情、也有不如意的事情。如意的事情，我們希望它是常存在的，不要失掉，但是這件事辦不到，你不能說你想這樣就這樣的；不如意的事情，我們希望它不要發生，但是它就會發生的，也不能像你所想像那樣子──這就是沒有主宰的作用了，所以不能說色受想行識就是「我」。

如果說離開了色受想行識之外，另外有一個我，色受想行識它有生滅變化、沒有主宰的作用那不要緊，因為另外有一個我和它是別體的，不是一體的──那麼這樣說有我也是不合道理。因為我們平常的人，我們只認為色受想行識是我，沒有執着色受想行識之外有一個我的，沒有這樣執著的。所以那樣執著我，也不符合事實，也不合道理。

但是在《大智度論》和《瑜伽師地論》裡邊有進一步的觀察，否定這個色受想行識之外的我。執著有這樣的我的人是說，「我」在什麼地方存在呢？就在我們的色受想行識裡邊。它雖然不是色受想行識，但是它寄存在這裡，它居住在這裡，是我的窟宅，色受想行識是我居住的地方。那麼這樣講，就可以提出一個問題：說這個「我」是常住不變化的，說我們的色受想行識有了事情的時候，有苦惱的事情來了、有歡樂的事情出現了，這個我是不是也受到影響呢？

說是它也隨之歡喜了、隨之苦惱了，那就是受到影響了，也就是有生滅變化了，那就不是常住不變的意思了。我們所有的人因為接觸到如意的事情、不如意的事情，本身經過觀察、思惟，就會發出來種種的活動──為了成就如意的事情，去做出來種種的行動，或者是善、或者是惡；或者是來消滅一切不如意的事情，發出來種種的惡的行動、或者是善的行動──因此我們就會造了很多生死的業力，會再感果報，再招感生命的果報。

如果說這個我不受苦樂的影響，它是不是也發出來善惡的活動呢？如果它不發善惡的行動，那麼它應該自然地得解脫了！因為它不造業，它心不被一切境界影響。這個我不受種種境界的影響，它也不造業，那麼它應該自然地得涅槃了，自然的這個生命結束了，就再沒有生死果報了，那麼自然地得解脫了，也不須要修行了。但是沒有這件事！從這個地方也看出來，沒有這麼一個「我」的，就是虛妄的執著了。

在《大智度論》裡面它有一段有一個不同的說法，說是這個有我論者他認為是有我的，說無我是不對的，怎麼知道呢？說是，我們這個生命體裡邊有一個明瞭性的心，這個心它能支配我們身體的行動去享受五欲樂，那麼另外有一個「我」來支配這個心，這樣子這個義才具足圓滿了。就像什麼呢？就像將軍他能指揮兵作戰，另外還有國王能夠去命令這個將軍。所以，應該是除了心以外，另外有一個我來支配這個心去活動。這是有我論者提出這樣的理論，提出這樣的理由，成立這個有我論。

那麼龍樹菩薩就否認它，龍樹菩薩說，如果有一個「我」支配自己的心去支配身體的活動享受五欲，應該再有第二個「我」來支配你那個第一個「我」才對；說是若有第二個「我」，也應該有第三個「我」；那麼這樣講，就是無窮無盡的了！外道說沒有這麼多的我，只有一個。龍樹菩薩說，若只有一個，也可以不用這個「我」，只有一個心來支配這個身體的活動去享受五欲。

說是，我提出一個問題問你，這個「我」支配這個心，由心支配身體的活動；如果離開了心另外有這個我的話，這個「我」本身有沒有知覺性？有沒有這個明瞭性？如果說它沒有明瞭性，它怎麼去支配心呢？如果說它有明瞭性，又何必心呢？何必還須要心，它就直接去支配這個身體活動好了嘛！所以這可以知道根本沒有我，只是有這個心去支配身體的活動的。那麼龍樹菩薩這樣解釋，就把這一段文就結束了。

那麼這個地方，我們人這個第六意根太深奧了，外道的智慧不夠，所以生出來邪知邪見，認為另外有一個我。其實只是人的第六意識，這微細的意識就是第六意根了，另外是沒有我的！

那麼這個地方，佛法為什麼特別強調這個「無我」的道理？因為我們凡夫有我的執著的話，這就是私心的一個根源，有了我就要保護這個我；對我有利的，我就生歡喜心、生貪心，也會引起種種的善惡的行動；對我無利的，我就忿怒了，也會引起種種的業力、活動；因為這樣關係，我們這個生死的流轉就沒有辦法停下來了。如果一個人無我的話，人的私心就沒有了，那麼他的貪煩惱、愛煩惱、種種的煩惱都會逐漸地休止下來、停下來了；沒有煩惱了、也沒有我見了，在佛法裡面說就是聖人了！就是得無生法忍了的菩薩了！所以這個有我、無我，在佛法裡面還是非常重要的一部分的教義。

那麼在這裡，這個凡夫菩薩有病了，其他的菩薩要安慰他，所以又提出來這個問題，「說身無我，而說教導眾生」，要開導他你要攝心，雖然有病了，你還應該攝心不亂，在不散亂的心裡邊觀察這個色受想行識是無我的；無我了，你這個心就不在色受想行識上活動，就在那個畢竟空那裡停下來了；在那裡停下來，這個病痛的感覺會減輕，並且也能夠有滅罪的作用，病痛也會容易好得快。那麼這是說，有病的菩薩應該這樣子去修無我觀，沒有病的時候應該這樣修行，有病的時候更應該這樣修行了。所以說「說身無我」。說無我這個道理，並不是菩薩觀自己是無我，其他一切眾生是有我，不是；其他一切眾生也都是無我的。也都是無我，在佛法的教義上說，就是無眾生可度了，也有這個味道。

「而說教導眾生」，這個「眾生」這個字，其實也就是「我」的意思。「眾生」怎麼講？這個「眾」是多的意思，就是生了又死、死了又生、生了又死，從無始劫以來，這個人他是很多很多的生。那麼所以也應該說「眾死」也是對的，因為死也是很多的，因為生了以後，它不是永生，他還要死的，死了他又生，所以生有那麼多，死也是有那麼多。但是，在這個名詞上沒有說「眾死」，說「眾生」，這裡也是有一個道理可說的。

譬如說阿羅漢，阿羅漢他是聖人，他是無我了，但是他父母所生的身體也是要死掉的，所以也是有死，但是死了以後他不生了，前一剎那滅了、死了，後一剎那不生，有死而無生，這是阿羅漢以上的聖人的境界。我們其餘的人死了以後是要生的，因為還有煩惱。那麼這樣說，所以我們就不能說「眾死」了，因為指凡夫說，就應該說「眾生」，因為你死了你還要生，就足見你是有煩惱，那麼就稱你為眾生；那麼阿羅漢死了以後他不生了，那是聖人，那就不在此數。所以這個地方只是說眾生，而不說眾死。

那麼「眾生」就是執著有一個我，從無始劫來流轉生死，生了又死、死了又生。誰在流轉生死呢？就是「我」！所以「眾生」裡邊的含意也是「我」的意思。

菩薩觀察一切眾生、觀察自己都是平等，都是無我的、都是畢竟空寂的，那麼就無眾生可度了。無眾生可度了，菩薩如果不度眾生，這個大悲心就失掉了，那他就不是菩薩了。所以無病的菩薩開導有病的菩薩，應該告訴他、應該開示他「無我」，但是「而說教導眾生」，還是勸他發大悲心、要教化一切眾生的，教化他們都能夠轉迷啟悟，所以這正是合乎菩薩道的意思。

說身空寂，不說畢竟寂滅。

「說身空寂」，就是我們講這個自性空的意思。我們這個身體是因緣所有，因緣所有就是屬於因緣的，它是無自性的，這個無自性的相貌用虛空做譬喻，就像虛空一樣。雖然這個身體還是存在的，但是觀察它的自性是沒有的，這個無自性的相貌，就像虛空似的，所以「說身空寂」，無色受想行識、無眼耳鼻舌身意，是畢竟空寂的。

那麼前面「說身無我」，是在色受想行識上沒有那個常存不變的我，那是我空的意思。現在「說身空寂」，就是剩餘的色受想行識它也是空寂的，它也是因緣有，因緣有所以它就是畢竟空了，無自性就是空寂的。菩薩在攝心不亂的時候，這樣子觀察、思惟，這樣觀察、思惟，使令他的內心不為病痛所困，那麼他就會安樂一點。

「不說畢竟寂滅」，但是不勸他：你這個身體這麼苦，你入於畢竟寂滅的境界就安樂了！不能這麼說；這麼樣說，就把他的大悲心削弱了、或者不生起了，那就不是菩薩了，所以「不說畢竟寂滅」。

《維摩詰所說經 文殊師利問疾品》