（第十講）

請大家打開講義第十七面。

三性三量通三境，三界輪時易可知。

這一段是講到第六意識的心王它造業跟了別的情況。它所造的業有善業，也能夠造惡業，也能夠造無記業。它了別境界，就著它能緣的心來說有三種的量，也就是三種的認識，這三種的認識可能是一種現量的認識，也可能是比量的認識，或者是非量的認識。我們看蕅祖的註解：

若與五識同起，率爾緣現在境，不帶名言，不執為外，則屬現量。

這個是在一種散亂的階段，就是第六意識跟前五識同時生起叫五俱意識。五俱意識這個時候率爾緣現在境，這個是在率爾心（率爾是指突然的意思），它攀緣現在的境界，這個時候在第一剎那是不帶名言，而且不執著是外境的，這個時候是屬於現量。

這件事情它是這樣子的，就是說一般我們這個前五識，這個五俱意識去攀緣境界，一般都是前五識跟境界先接觸。前五識跟境界一接觸的時候，這時候一剎那就過去了，就是在率爾心的時候就過去了，到尋求的時候第六意識就生起。但是第六意識生起的時候，它第一剎那第六意識生起它那個時候還沒有落名言，就講率爾緣現在境，不帶名言。

所以說，雖然就整個念頭來說它是第二念了，因為前五識是第一念，第六意識才生起，但是就著第六意識本身來說，它還是第一念，所以這個時候第六意識還是不帶名言的，這個時候是屬於現量。

若入禪定，緣禪定境，亦屬現量。

前面的是一種散亂的五俱意識，這個以下是在禪定跟智慧這種獨頭意識。若入禪定，禪定的時候前五識是不能活動，就第六意識的獨頭意識，這個時候攀緣禪定的境界，亦屬現量。

比如說阿羅漢他入定，他觀察你的前生，他入定以後他看你前生，哦，你前生也是一個出家人，持戒清淨，也是修止修觀。他看到的雖然是過去的境界，但是因為它是禪定的境界，他看到，這個境界就是顯現在前，這個境界很明顯地現在他的前面，他能夠不落分別，而且得到正確的認識。所以對禪定的人來說，它就是現量。雖然這個境界是過去的，但是以他來說它還是現量。所以禪定的境界都是屬於現量。

不過有一個地方要注意，就是假設他入了禪定以後又生起尋伺的分別，比如說外道他入了禪定，或者二禪、三禪、四禪，他看到這個牛生天了。雖然這個牛離他很遠，離他在十萬里外，但是他入了定以後這個牛就是顯現在前。這個時候他不起虛妄分別的時候是屬於現量，但是他開始分別：哦，這個牛能夠生天，因為什麼生天呢？因為牛的業力使令它生天。好，這個時候屬於非量，就是他對定境開始尋伺的時候就落入非量，可能落入非量，也可能會入比量，或者現量。但是他直接攀緣定境那一剎那，那個時候的定境是屬於現量。這個地方是要分別的。

若入二空觀，或根本智親證真如，或後得智變相觀空，亦皆現量。

假設我們入了二空觀，當然這個一定是初地以上的聖人，入我空觀、法空觀，這個時候是現量。像這個密教有一本論叫《現觀莊嚴論》，解釋《大品般若經》，彌勒菩薩造。這個現觀，觀是觀什麼呢？是我空觀、法空觀，但是他那個是屬於現量的觀，不是我們凡夫的比量。現觀莊嚴，這種觀也特別的莊嚴，功德莊嚴。聖人入我空觀、法空觀，這個時候是屬於現量。

或根本智親證真如，也是屬於現量。或後得智變相觀空，這都是屬於現量。當然這都是聖人對這種無為的真如才有現量的智慧。這個是說明第六意識是處在現量有三種的狀態。不過我們凡夫在這個現量的情況不多的，都是第一剎那而已，第二剎那就落入比量跟非量。

我們再看第二個；

若見眾緣而觀於義，不倒不謬，如見煙知火，如見角知牛等，則名比量。

這個比量就是借緣而觀於義，假借我們已經知道的因緣而觀察未知的義理。雖然這個義理是我們未知，但是這個因緣由這個假借，所以也得到一個不倒不謬的認識，不顛倒也不錯謬的認識。

下面舉一個例子，說如見煙知火。我們看到山的一邊有煙，但是我們沒看到火，這個火被山擋住了，但是我們看到這個煙是已知的因緣。從已知的因緣，我們知道一定有火，因為這個煙是由火生起的。這樣的認識是正確的，但是它這個火不現在前，這樣子叫比量，它還是正確的。

見角知牛，我們在這個牆角的那一邊看到兩個牛角，雖然沒看到牛的身體，但是我們判斷牆的另外一邊有牛。就是假借已經知道的這個角這個因緣，我們知道有牛，叫借相推度。這個時候解盡無謬，這個叫比量。

比如我們要知道聖人的內心的境界，聖人他那個諸法實相，他所攀緣的諸法實相是什麼境界呢？我們也可以根據龍樹菩薩的《中觀論》的偈頌：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義，就是因緣所生法，這包括一切的雜染的因果、清淨的因果、生死的法、涅槃的法，這些都不是上帝創造的，都是因緣所生。由集諦的因緣出現了生死的苦諦，由道諦的因緣生起涅槃的滅諦。這些雜染、清淨的法都是因緣所生。這些清淨的法，它的本質呢？我說即是空。因為因緣生，本性就是空，它是無我、無我所的。

這個因緣所生法，我說即是空的意思就是說，這個法的本質它自己不能生起，它要假借因緣。比如說我們看到一個花瓶，這個花瓶有它的性質，這個性質是它自己不能生起的。你說花瓶自己能夠生起花瓶的性質，那這個花瓶是有自性，但事實上不是。這個花瓶的性質要出現，要假借因緣才有，離開了因緣它的性質就不存在了。

你說這個生死流轉，到地獄去了，地獄的刀山油鍋是怎麼生起的呢？它自己不能生起，要假借因緣，要假借罪業的因緣。為什麼他能夠受用這個寂靜涅槃樂呢？涅槃寂靜樂也自己不能生起，要假借戒定慧的因緣。

所以既然假借因緣，它的本性就是空，無自性。這個空是這個意思。

這個是一種勝義諦的觀察，從勝義諦來說它是無我、無我所的，自性空的。從世俗諦來說，亦名為假名，這個時候要假借名言來安立這些各式各樣的名分。這是一個聖人，這是一個凡夫，聖人所受用的是正法的涅槃，凡夫所受用的就是世間的五欲，這就是名言安立了。

亦名為假名，亦名中道義。我們把這個勝義諦跟世俗諦兩個把它放在一起，使令它平衡，就是真諦和俗諦糅合起來，這個就是亦名中道義，你就看到諸法的中道了。

自性空，但是它因緣有，如幻有。這如夢如幻的有，這個生死是如夢如幻的有，這流轉，做人、做天、做狗，在這個地方流轉。那些阿羅漢聖人恆常地受用寂靜涅槃樂。這些都是如幻有，這個世俗諦。世俗諦跟一切法畢竟空把它放在一起，這個就是中道思想。

所以我們從這個文字當中也能夠對諸法的真相有一個比量的認識，雖然不能親證，但是這樣的認識是正確的，這個就是比量。若借眾緣而觀於義，不倒不謬，就是這個意思。這個是講到比量。

再看這個非量：

若顛倒推求，虛妄計度，不能如理而解，不能如是而知，如無我計我，不淨謂淨等，又如見杌疑人，見繩疑蛇等，又如翳睹空華，捏觀二月等，皆名非量也。

前面的現量跟比量都是對於所緣境一種正確的認識，不管是親證法體，不管是借相推度，總之都是不倒不謬，都是正確的認識。但是這個非量是顛倒推求、虛妄計度，就是一種顛倒的推求，不能如理而解，不能如是而知。不能夠如理，從勝義諦不能如理，從世俗諦也不能如實而知。

舉一個例子，如無我計我，不淨謂淨等。就是我們這個五蘊的身心沒有一個自我的主宰。我們這個生命體，有色受想行識，有我們這個色身，有思想，但是這個色心諸法都不是從自己這方面生起的。為什麼有這個生命呢？不是我自己會有的，是由因緣而有的，就是無我。我們無我當中就執著有一個恆常住、不變異的我，這個我是不受因緣改變的叫作我，或者不淨謂淨等等四種顛倒了。

又如見杌疑人，見繩疑蛇等。前面是講出這個例子，非量的例子有常樂我淨四種顛倒，這以下講出它的譬喻。

說見杌疑人，這個杌是一個枯木，這個樹完全幹了，連那個枝葉花果都沒有，就一根樹幹而已。我們在黑暗當中看到杌，以為那邊站一個人，那麼你對這個人的認識是錯誤的，那不是人，那是個杌，但是我們認為它是人，這個就是非量。就是那個東西你對它的認識是錯誤的，是顛倒的，這就是非量。

或者見繩疑蛇，晚上當中看到一個繩子，我們以為它是蛇，那麼我們對這個繩子的認識也是顛倒的，因為它不是蛇，它是繩子，但是我們對它的認識是蛇。就好像說我們這個生命體是無我的，我們的身心世界是隨因緣剎那剎那變化的，色法是變化的，心法也變化，但是我們認為我們的心是有我的，這個也是顛倒的，因為你認識的跟實際的情況不符合，所以這個叫非量。

又如翳睹空華。這個翳就是眼睛長了白色的薄膜，類似白內障。你眼睛有毛病，看到虛空有花，但事實上虛空沒花。這個時候我們對這個花的認識也錯謬。這個花本來沒有的，你把它想出來的。

又如捏觀二月，這個捏觀二月是《楞嚴經》的譬喻，說你這個眼睛，你把它捏一捏，這個眼睛就失去它的功能，你看到月亮，一個月亮就看成兩個月亮了，又出現第二月。那個第二月也是非量，根本沒有第二月。這個都是屬於非量所收攝。

這個非量主要的就是我們對身心世界的這四種顛倒。我們對我們的生命體會產生四種錯誤的認識，就是這個常樂我淨，所以我們要修四念處來破這四種顛倒。這個四念處，在《成唯識論》，這個四念處所觀的是身、受、心、法，能觀的智是不淨、苦、無常、無我。

為什麼要觀身、受、心、法呢？這當中有一個理由。《瑜伽師地論》是說，這個身受心法主要的是心，就是我們以心為我，所以要觀心。因為我們多數人都是認為這一念明瞭的心是我，是有常一、主宰的。說為什麼它是我呢？因為我能夠思考，能夠造業，都是靠我，靠這個心，所以那個就是我，代表自我。

那麼我這一念心要有依止處，什麼是我的依止處呢？這個色身是我的依止處，就像我們一個人要有房子住一樣，這一念心要以色身作依止處，就是對這個身也會起顛倒，這就是淨的顛倒。

那麼我這一念心依止在色身當中要做一些事情，要造業，這就是法，造了善業，造了惡業，造了染污業，造了清淨業，這個就是法。你這一念心它不是一天到晚寂靜的，它要活動的。它依止色身去活動，就是以這個法作所觀境。

我這一念心不但能造業，我還能夠受用，我跟一切境界接觸的時候有種種的受用，就是受。就是身、受、心、法，但是主要的是以心為主。所以這個就是不淨、苦、無常、無我來破除四種顛倒。

我們對這個色身會生起淨的顛倒，會認為這個色身是美妙的。這個是觀身不淨，觀察我們這個色身，唯識的經論它觀身不淨是從腳觀起來，就觀你這個有骨頭，腳掌的骨頭，小腿的骨頭，大腿的骨頭，有脊椎骨，然後一個骷髏頭，兩個眼睛凹進去，一個鼻子凹進去，四個牙齒露出來。然後裡面放了很多的內身不淨，膿血屎尿，把這個皮包起來，就這樣觀察，哦，這個就得到一個正確的比量，原來這個色身是這樣，破除我們對它以為它是美妙的顛倒，這樣的非量的認識。

這個受也是一樣，觀受是苦，我們這個感受，我們這個色身跟境界一接觸有這個受，苦受、樂受、舍受。這個受應該怎麼觀察呢？

《瑜伽師地論》講出一個譬喻說，說我們這個人皮膚長了一個膿瘡，癰疽，這個瘡如果跟火一接觸的時候，哎呀痛苦，這就是苦受。這個瘡本來就很痛，跟這個火一接觸不得了，痛得很厲害，這就是苦受。偶爾這個瘡跟冰水一接觸，哎，得到一點樂受，這叫樂受。就是這樣子，我們的快樂就是這個癰疽裡面跟這個冰暫時一接觸，那個痛苦的感受暫時消失一點點，安立作樂受。

有時候我們也不感到快樂，也不感到痛苦，就是這個瘡也不跟冷水接觸，也不跟熱水接觸，但是它也是瘡，它的本身就是瘡，就是苦。所以安立作行苦。這個苦苦、壞苦、行苦，就是這個瘡還是本質就是瘡，就是生命的本質就是苦。所以這個就是觀受是苦。

觀心無常，觀心無常是主要了，觀我們這一念心是會變化的。觀心無常我們很容易感覺得到，比如你造善業造得多的人，你內心容易寂靜。你造殺盜淫妄，你破了戒以後，你馬上發現你心不安，可見得這個心會變化，隨因緣而變化。

你說我們這一念心是恆常住不變異的，那麼它就要應該有獨立自主的體性，不隨業力而變化，但事實上不是。你造了善業造了惡業，你內心的狀態一定會有變化，可見得這個心的明瞭功能是無常的，無常也等於是無我。這觀心無常、觀法無我，不淨跟苦是對治愛取的煩惱，無常、無我是對治我見的顛倒，一個愛煩惱，一個見煩惱。這個四念處，就是在對治愛煩惱跟見煩惱這三界的見思煩惱。

這個四念處是很重要。

在《華嚴經》有一個偈頌說：

菩薩清涼月，常游畢竟空，

眾生心垢淨，菩薩影現中。

我們講臨命終跟彌陀感應道交，這句話能夠露出一點消息出來。說這個菩薩清涼月，常游畢竟空，佛菩薩的心他不像我們凡夫在有相的境界活動，是常游畢竟空，跟我空法空的真如相應，這是佛菩薩的自受用的情況。但是佛菩薩怎麼跟眾生接觸呢？

眾生心垢淨，菩薩影現中。就是你臨命終跟彌陀感應道交，絕對不是在一種雜染的內心的活動狀態，你一定是在一種正念分明，一種寂靜的狀態跟彌陀感應道交。

雖然我們帶業往生，我們阿賴耶識當中很多無量無邊的罪業跟煩惱都在，但是都一定要在種子位。就是你跟諸佛菩薩感應道交的條件，一定是要善心起現行，眾生心垢淨，才能夠菩薩影現中，這個地方我們要清楚。

所以，我們老是修止，一路就是使令內心明靜不動，你那個無量無邊的顛倒，常樂我淨的顛倒，到臨命終的時候就會出現，因為你根本沒有生起對治的力量。一切法因緣生，你沒有對治它，它自然就活動，而過去有串習，就有這股力量。

你修四念處，我自己感覺呀，我們平常經常這樣子觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，你修一段時間你會發覺這個法門是不可思議，真正不可思議，能夠改變你的內心的狀態，你會認為這個法寶真的是寶。你這樣修一段時間以後，你會覺得臨終的正念分明是可以達到的。你這個四念處作基礎再信願持名，那是萬修萬人去了。那真的是眾生心垢淨，菩薩影現中，可以做得到，凡夫可以做得到。雖然沒有斷煩惱，但是可以把這個煩惱對治住。

所以這個四念處他能夠為你的佛號破障。就是你開車，前面有大石頭，四念處可以把前面那個石頭都給你清除掉，讓你這個車子開得順利。說我這句阿彌陀佛的佛號跟彌陀感應道交有障礙，障礙絕對不是發生在阿彌陀佛的身上，是我們的身心有障礙。

有什麼障礙呢？就是常樂我淨四中顛倒，愛煩惱、見煩惱的障礙。這個障礙怎麼辦呢？四念處可以幫你破除，破障。破障以後你這句佛號就能夠跟阿彌陀佛感應道交，眾生心垢淨，菩薩影現中。

其實我們要是稍微注意一下，我們只要正念不分明，心中沒有跟佛法相應，多數都是非量，看到事情都是常樂我淨的，都是顛倒的。所以這個第六意識的非量的勢力很大的，很大很大的，的確是要對治的。

這個是講到能緣的量，再看它所緣的境。

三境，即性境、帶質境、獨影境。性境義如前釋。

這個性境就是真實的境界，沒有加上我們的分別，完全是由業力所現的境界，叫性境。帶質境，這個帶就是夾帶，夾帶物體的本質而生起自心的影像，但是這個影像跟本質已經不完全一樣了，叫帶質境。

帶質境復有兩種，一者，以心緣心，名真帶質，即第六意識通緣一切心與心所，及第七意識單緣第八識之見分是也。

這個真帶質，就是以心法來緣心法叫真帶質。這以下講出兩個例子，就是第六意識通緣一切的心、心所，第六識的心王去攀緣心所。我們去分別這個貪心所的相貌，信心的相貌，那麼能攀緣的心是心王，是心法，所攀緣的心所也是心法，這個叫真帶質。

或者是第七意識單緣第八識的見分。第七識的心王去攀緣第八識的見分，這兩個都是屬於心法，這叫帶質境。當然，第七意識攀緣第八意識的見分，生起一個我的相貌，而這個我的相貌跟第八識的本來的明瞭性那個剎那的生滅相已經不一樣了。所以它雖然夾帶第八識的見分，但是生起的影像跟原來的本質已經不完全一樣了，叫帶質境。

二者，以心緣色，名似帶質。謂帶彼相起，有似彼質。如依經作觀，非是五識所緣現境故也。

前面的真帶質是以心緣心，以明瞭性的心來緣明瞭的境界。這個似帶質是以心來緣色，物質的境界。謂帶彼相起，有似彼質，夾帶物體的相貌，但是生起以後呢，跟原來的本質不一樣。雖然不完全一樣，但是又相似，相似它的本質。

這以下講一個譬喻，如依經作觀，非是五識所緣現境也。比如我們念《阿彌陀經》，晚課：如是我聞，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘僧千二百五十人俱。這些阿羅漢，佛陀就開始說法：從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀，今現在說法。佛陀介紹這個極樂世界的依正，先一個總說，極樂世界的名稱，他的距離十萬億佛土，這個國土有什麼呢？有佛陀，有正報的佛，有依報的國土。

那麼以下就廣泛地廣陳彼土依正妙果以啟信，講到極樂世界的依報的七寶池、八功德水、宮殿、天雨曼陀羅華，各式各樣的依報莊嚴。依報莊嚴講完以後講到正報莊嚴：舍利弗，彼佛何故號阿彌陀佛？彼佛光明無量，照十方國。先介紹阿彌陀佛的功德，光明無量，壽命無量。再介紹他的眷屬，彼佛有無量無邊聲聞弟子，那些聲聞菩薩圍繞著佛陀，這是一個廣大的清淨的僧團。

我們要依經作觀，我們看阿彌陀佛的國土有兩個很特殊的，這個國土兩個地方很特殊。第一個，極樂世界他完全是一種快樂的境界，無有眾苦，但受諸樂，這是第一個境界。就是我們在極樂國土那個生命，跟境界一接觸只有樂受，這是第一個。

其次，極樂世界是一個清淨的世界。我們看釋迦牟尼佛也來到我們這個娑婆世界八相成道，也形成一個僧團，但是娑婆世界的這個三寶的僧眾清淨的力量不能普遍。你看釋迦牟尼佛在印度出現的時候，印度有三億人口，只有一億的人親眼看到佛陀，有兩億人沒有看到佛陀，沒有聽聞正法，也沒有看到佛陀的僧團，有兩億人。生在佛的同一個時代同一個地點，同一個時間同一個地點，同在印度，有兩億人當面錯過，就是娑婆世界的確是有障礙。

但是極樂世界不是，極樂世界你即使不是在佛陀的旁邊，不是在阿羅漢聖人的旁邊，你一個人獨自在山林樹下經行，你吃吃這個七寶池的水，聽聽寶樹樓閣微風吹動所散發的聲音，自然皆生念佛念法念僧之心。這表示什麼呢？表示極樂世界的三寶的力量是普遍的，他的色聲香味觸的境界都是三寶的力量，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流變化所作。

這個地方，我們研究淨土法門，這一層認識一定要看出來，就是極樂世界的五塵，都有三寶的功德力在裡面，這個是我們凡夫的世界所不能比的。

我們怎麼知道這個極樂世界的情況呢？這個情況並沒有現在我們前面。那是依經作觀，非是五識所緣現境故也。我們是從佛陀所留下的這些聖言量《阿彌陀經》所認識的，第六意識的獨頭意識，就是帶質境，夾帶這個文字的本質，從文字裡面隨文入觀，生起極樂世界的依正莊嚴的影像，這個影像叫帶質境。這個影像並沒有現前，但是我們夾帶這個文字的因緣，能夠生起內心的影像。

再看獨影境：

獨影境亦有兩種，一者無質的獨影境，二者有質的獨影境。

這個獨影境就是不帶本質，不必夾帶本質就能夠自己生起影像。前面的帶質境還要夾帶本質。這個無質的獨影境，如緣龜毛兔角等，當然這個是獨頭意識去緣這個烏龜的毛、兔子的角，這個東西世間上根本就不存在的，不存在的我們也能夠把這個境界現出來，我們就看到烏龜有毛、兔子有角，這個就是無質的獨影境。

二者，有質獨影境，如依經作觀，雖似托彼為質，終是獨頭意識所現影故。

依經作觀，這裡的依經作觀跟前面的依經作觀不一樣了。前面的依經作觀是你照著本子念，這個文字的本質有現前。這個地方的獨影境就是不照著本子念。不照著本子念就不夾帶本質，完全背下來，雖似托彼為質，終是獨頭意識所現影故。這就是獨頭意識了，完全不夾帶文字的本質，自己的內心把文字創造出來，再從文字當中現出極樂世界的依正莊嚴，這叫有質的獨影境。因為這個東西是真實存在的，有質的獨影境。

這個是講到第六意識的能緣的心跟它所緣的境，三性三量通三境。

再看下一段：三界輪時易可知。

今第六意識最為明利，故能通緣三境，而於三界輪轉之時，最易可知。

這個第六意識在八識當中最為明瞭、最為銳利，它的功能。所以它能夠通緣三境，而在這個三界眾生流轉當中，第六意識的行相是最能夠了知的。

這個第六識，我們看《瑜伽師地論》講到凡夫的法界，他把凡夫的法界分類的時候，不是像我們現在——這個是有錢人，這個是貧窮人，這是國王，這是乞丐……不是這樣子分的。《瑜伽師地論》把凡夫的法界完全是以第六意識的狀態來分類的，就是你第六意識的狀態是屬於有尋有伺地，這是一類，無尋唯伺地是一類，無尋無伺地是一類。就是說，我們這個生命體這個層次主要以第六意識來分別。

你看儒家也是這樣子分。儒家講人心惟危，道心惟微。惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。就是說，我們這個人心跟道心，我們第六意識有時候起善，就是道心，這道心薄弱，道心惟微。但是我們有時候有私慾，人心特別的危殆，勢力強大。這個聖人跟狂人是怎麼差別呢？

惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。你能夠克制你的心念，這個時候安立作聖人。這件事情你應該貪，你不貪，這件事情你應該瞋，你不瞋，這個就是聖人，克念，克制自己的念頭。那麼你應該貪你就去貪了，你應該瞋你就去瞋了，你第六意識完全不約束，這個就是一個惡人、狂人。不管你外在的表現是如此的多麼的虛偽，多麼的偽裝，他不管你，所以這個聖賢是以第六意識安立的。

當然天台宗的觀心法門講得更廣大了。觀現前一念即空、即假、即中。這個空當然是講自性空，因緣所生我說即是空。但是天台宗這個即假就廣大了，十法界、十如是，觀察你這一念心的如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報，你看到你這一念心表現的相貌，你可以看到你過去的前因乃至於未來的果報，過去生大概是什麼樣的境界，也知道你未來的生命到底去哪裡。

所以這個第六意識在生命當中它最為明利，因為它的相貌最明顯，造業力也最強。所以我們觀察第六意識的相貌就能夠知道很多很多的事情，很多的緣起都知道了。這個第六意識是很重要，佛陀讚歎人道這個法界，主要是因為有第六意識。第六意識雖然能夠造惡業，但是他也能夠發菩提心，修六波羅蜜。所以我們在這個修行，修行人這個第六意識就很重要，因為它的功能最為明利，造業力最強。

好，我們再看下一段：

相應心所五十一，善惡臨時別配之。

前面的是說明第六意識的心王，這以下說明他所相應的心所。

相應心所五十一，第六意識的心所具足有五十一個，等於是所有的心所都相應的。那麼它這五十一個心所是怎樣的分配呢？是善惡臨時別配之。它是起善是起惡，是臨時，這個地方要注意臨時這兩個字，就是第六意識它所攀緣的境界，它遇到染污的因緣，這個時候就起惡，遇到清淨的因緣就起善。而這個善惡是不能同時生起的，叫別配，個別的支配，個別的去支配這個心王，心所是善就支配心王去造善，心所是惡就支配心王去造惡。這個都是個別的去支配的，不是五十一個心所同時生起的，不是的，善惡臨時別配之。

好，我們看蕅祖的註解：

謂此第六識心，與五十一個心所皆得相應。

第六意識的心王，它能夠普遍地跟五十一個心所相應。當然心王就是像國王一樣，五十一個心所像眷屬，國王一定要有，但是這個眷屬是可有可無。這是一個總說，這以下就解釋這五十一個心所。

所謂遍行五，別境五，善十一，根本煩惱六，大隨八，中隨二，小隨十，不定四。

前面講過了，總共是四類。

隨其所起，或多或少，初無一定，故須臨時別配。具如唯識論中諸門分別也。

隨著它的因緣，它有它的生起的情況，不是具足五十一了，或多或少，這個都是不一定的。凡夫的心都像空中的羽毛，它是不決定的，有時候起善，有時候起惡，它不一定的，所以必須要臨時來別配，看當時是一個清淨的情況，或者是染污的境界，來個別支配。詳細的如《成唯識論》諸門中分別。

這以下就講出幾個情況，像根本煩惱：

即貪、瞋、癡，加慢、疑、邪見，為六。

這個貪瞋癡前面講過了，我們就不再重複了。

看這個慢。這個慢就是恃已於他，高舉為性。就是你自己有一些功德的情況，這個時候跟眾生一比的時候，你就把自己高舉了，把這個自我給抬高了。這個慢，在《瑜伽師地論》講到有六種因緣會讓我們慢。

第一個，種性。就是你這個種性高貴。當然現在的時候是沒有種性的差別，但是這個類似我們講一個人的學歷，越是學歷高的人越容易起慢，這種性高貴。

第二個，色力。就是你這個人長得莊嚴，也容易起慢。

第三個是年數。就是年紀大，年紀大的人對年紀輕的人他也容易生慢，也容易把自己高舉起來，不管他是不是有功德，不管，他年紀大就容易起慢。

第四，多聞。這個人博學多聞，有智慧有辯才，也容易起慢。

第五，健康。身體特別的健康，強健，他也容易起慢。

第六，財富。你銀行有很多的存款，你跟一般的人接觸也容易起慢。

這個慢心，多數都是在有一點功德的情況才會出現，但是這個慢心會障礙我們修學聖道。

佛陀成道以後，他就有一年帶著僧團回到自己的祖國迦比羅衛國。那個時候淨飯王就帶著所有的大臣、人民來歡迎。佛陀走到前面，佛陀當然是三十二相八十種好，放大光明的大功德的境界，但是那些阿羅漢都修苦行的，外表不一定看著很莊嚴，當然他內心的戒、定、慧、解脫、解脫知見，這種清淨的五分法身，凡夫是看不到。

淨飯王就分別說：哎呀，我這個兒子長得這麼的圓滿莊嚴，後面的這些弟子眷屬看起來就不莊嚴。他就想辦法要莊嚴這個僧團，就下令這個釋迦族——釋迦族是王族，迦比羅衛國釋迦族是王族，最高的剎帝利——每一個家庭裡面，要強迫派出一個長得特別莊嚴又聰明的人出來出家，來莊嚴我兒子的僧團。當然這個國王講話就是有力量，釋迦族就派出了五百個年輕人，佛陀當然就默然答應了。默然答應以後，這當中有一點事，就是佛陀內心想，這五百個釋迦族都是養尊處優的，養尊處優的來到僧團這個慢心，我慢山高，法水不入，不容易接受清淨的正法的，出家等於是沒出家。

這個時候佛陀就有一個因緣，優婆離，這個優婆離是釋迦族中的一個栴陀羅，是一個賤族，專門的為這些王子理頭髮的，有時候理得很好就給他幾塊錢獎賞，理得不好又是罵又是打的，因為他的種性就是栴陀羅。

優婆離他也想出家，佛陀就知道。這個時候佛陀就問優婆離說：你是不是想出家呢？優婆離說，我是想出家，但我是一個賤族，出家都是釋迦的王子才能夠到僧團去，我怎麼能夠出家呢？佛陀說，我的法水就像清淨的水一樣，貧窮人能夠喝，富貴的人也能夠喝，任何人都能夠解渴的。優婆離很歡喜：我也能夠出家！佛陀就先把這個優婆離剃度了。

剃度了以後，隔天這五百個釋迦族又要進入僧團，釋迦牟尼佛就要他們一一地跟他們那些長老的弟子們，先出家的比丘跟沙彌頂禮，但到了優婆離的時候就有障礙了。因為這五百個釋迦族平常都是被優婆離服侍的，你是我的僕人，我怎麼能給你頂禮呢！但是他想，我要不頂禮，出家就出不成。出家出不成要觸犯了淨飯王這件事情不得了，要砍頭的，就勉強的，五百個就勉強自己不能拜要他拜，就跟優婆離頂禮。

頂禮下去以後，佛陀說，五百個釋迦族那個我慢的山都崩下來，就是變成平地了。所以我們這個人，心不要像高山一樣尖尖的，要像平地一樣。因為優婆離的因緣，折服了五百個釋迦族弟子的我慢心，才收他們做佛弟子，然後才有在佛法當中成就種種的功德。

所以，我們折服慢心這件事情很重要。你這個人出家很久了，在佛法當中還沒有長進，為什麼呢？因為你這個山那麼高，白天下雨，晚上也下雨，都沒有得到水。水都流到下面去了，你這個高山，我慢山高，法水不入。你在佛法當中，在佛學院裡面聽了三年都沒有得到法水，為什麼？

慢！

一個人要像大地一樣，初地菩薩為什麼用大地？因為它平，它能夠容受一切的法，所以這個慢心是障道。不過從這個公案可以看得出來，你經常禮拜，拜佛，能夠折服慢心。經常把頭低下來，這個色身境界的因緣能夠改變內心。內心能夠出現境界，但是你經常把頭低下來去拜佛，也能夠折服慢心。這個慢心的確是很重要。

疑。這個疑就是於諸諦理猶豫不決，懷疑。這個世間上真的是有因果嗎？真的是有來生嗎？真的有前世嗎？這是懷疑。

邪見。這個邪見比懷疑更厲害了，這是顛倒推求謬解為性，於諸諦理顛倒推求。你從這樣的一種事情你去推求，產生一種邪知邪見。這個邪見一般都是兩種了，一個斷滅見，一個常見。斷滅就是生命不是相續的，人死如燈滅，所以斷惡修善就沒有意義了，斷滅見。常見，這個常見就是，比較微細的話就是有個我，這個世間法都是變化的，這個我是不可變化的，這是常見。這個都是屬於邪見，多數都是斷見跟常見兩種。