（第十六講）

好，我們看補充講表第二，法執。

這個法，我們先作一個說明。什麼是法呢？就是：

軌生義解，任持自性。

這個法它的性質有兩個。第一個它有一定的軌範，這個軌範能夠使令我們生起我們對它的了解。比如說撫尺，撫尺有它的軌範、它的相貌，它有一定的相貌。第二個它要任持自性，它要能夠去保持它這個性質，不能經常改變。這撫尺，昨天的撫尺就是這個樣子，今天的撫尺也是這個樣子，這叫作法。第一個它有軌範，能夠使令我們生起對它的理解；其次，它能夠任運去保持它的性質。當然這個法包括了色法、心法，也包括了有為法、無為法，這一切的都是法。

這個法執也是分成兩部分。第一個是分別法執，第二個是俱生法執。先看分別法執，看釋名：

謂由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教邪分別，然後方起，故名分別，唯在第六意識中有。

這個分別的法執是由現在，就是現生的外緣力故。這個外緣力就是邪教跟邪分別。這個是發生在第六意識，就是由第六意識的分別才有的。第六意識入無想定，這個分別的法執就暫時不起現行了。

看種類：

一、緣邪教所說蘊界處相，起自心相，分別計度，執為實法。

我們看到外道或世間的學問，說有這個蘊、有處、有界——五蘊、十二處、十八界等等的相貌，我們認為這個相貌是真實的，分別計度執為實法。《成唯識論》是說，邪教也包括了小乘在裡面了，這個法執。

二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法。

舉出一個例子，像數論派，數論派說這個自性。前面的蘊處界是指一個有為的，有為法，這個是多數是指無為法。就是這個自性，生起一個自心相，分別計度執為實法。

在禪宗裡面，有一個禪師他去參訪一個開悟的祖師，說：《楞嚴經》講常住真心，這個常住真心是不生不滅的，但是到了壞劫的時候，這個大三災，火燒初禪，水淹二禪，風吹三禪，大火生起把須彌山都燒壞了，那麼那個時候常住真心壞不壞呢？

這個祖師說：壞，會破壞。這個禪師很不高興，這個常住真心怎麼會被火所壞呢？他就離開了這個祖師，又到另外一個地方去了。問，你從什麼地方來？我從某一個祖師地方來。那個祖師有什麼法語呢？我問他常住真心壞不壞，他說壞。

這祖師說，是的，你心中所認為的常住真心是會壞的，為什麼？佛陀講常住真心，那是無我無我所的，那是跟畢竟空無我無我所相應的，沒有一種自性執的。那個常住真心不是一個你所想像那麼一個獨立自主體性的，不是這樣子的。你認為有一個常住真心，那是很獨立的，它不受因緣改變的，是一個很真實獨立的東西存在的，那個東西就是會壞，因為那個是你捏造出來的，那個東西跟真理不相應，是會壞的。

所以這個外道，今天我們並不是說他的名詞定義的問題，不是說這個名詞講得好，講得多玄妙，自性真如都沒關係，就是你講的東西的內涵是不是合乎因緣所生法，我說即是空的這種緣生無性的道理，這個是重點。外道也能講出自性，但是他那個自性是有獨立自主體性的，這個問題在這個地方，而這種獨立自主的體性多數都是在禪定當中他自己發現的，在禪定當中發現的。事實上，那個都還是因緣所生法的。

所以說邪教所說的自性等相，起自心相分別計度執為實法，不過當然這樣的一個自性，已經比前面的蘊處界的執著更加地精妙了，這個法的執著更精妙了，更精緻了，但是都還是執著。

看伏斷：

此二法執粗故易斷，入初地時，觀一切法法空真如，即能除滅。

這都是由第六意識的分別所生的，是比較粗顯的，你從前面的資糧、加行位到了見道位的時候，這個時候在禪定當中觀一切法空，無我無我所，這個智慧就能夠除滅。

再看俱生法執，看釋名：

謂無始時來，虛妄熏習內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。

這個俱生法執是無始時來，虛妄熏習內因力故，就不是今生的分別才有的，無始劫來真如不守自性，一念不覺就從這個真如開始動了，那一念開始動的時候，就有這樣的執著了。這個執著它是生生世世跟著我們，我們到天上去，它也跟到天上去，到人間它也到人間，恆與身俱，不必等待你的邪教、邪分別，它就能夠任運而轉，故名俱生。

它的種類也是兩種。第一個常相續，第二個有間斷。這個常相續指的是：

在第七意識，緣第八識的見分起自心相，執為實法。

第七意識看到第八識的明瞭性是如此的微細而相續，就認為這個法是真實的，這個法是不受因緣的改變。

不受因緣的改變，說，你造了重大的罪業，第八識的相續心還是這樣，你造了重大的善業它明瞭性也是這樣，它不隨順任何的因緣而有變化，這就是實法。但事實上不是這樣，你阿賴耶識是受熏的，你造了善業的時候，它的明瞭性會變化的，造了惡業它也會變化的，這叫受熏。所以這個是第七意識執第八識的見分以為實法。

第二個，有間斷：

在第六意識，緣識所變蘊界處相，或總或別，起自心相，執為實法。

這個是發生在第六意識，緣八識所變現的五蘊十二處十八界，或者是總相或者是別相，生起它自心的影像，就把這個自心的影像認為是真實的，就叫實法。

看伏斷：

此二法執，細故難斷，後十地中，數數修習勝法空觀，方能除滅。

這兩種俱生的法執是非常微細的，因為他這個一念不覺的時候才有的，非常微細的，是在初地以後的這個十地位中，十地菩薩他還要數數地入觀，修這個法空觀，才能夠慢慢地慢慢地去消滅。

這個我執跟法執，法執的範圍是比較廣大了，一定要有法執才會有我執的，說我們一開始一定認為這個五取蘊——色受想行識都是有獨立自主的體性，他都不是因緣所生，每一個法都是真實的，然後我們才會認為說在這個五蘊當中有一個主宰性。所以這個我執的範圍比較窄，法執的範圍比較寬。

在這個小乘的阿毗達磨，阿含經論裡面講到我空，但是不明顯講到法空的，不明顯，在大乘講我空也講法空的。

所以我們看這個業，看這個業性，諸位也在研究南山律，對於業性，大小乘的看法不同。小乘，特別是有部，根本說一切有部，認為業是有獨立自主的體性。這個業，就像你造了罪業以後，這個業是不能改變的，一定要得果報。所以你破了根本罪，一定要到三惡道去，重懺不亡，這個業是有自性的，這個法是有自性的。

但是大乘它認為說，業是被心所保存。所以小乘不建立阿賴耶，就講到前六識，這個時候你造了業以後這個業就存在法界當中，虛空當中法界當中，這個業你就不能改變了，這個業都是有獨立自主的體性的。

但是唯識的思想是認為，你造了業以後，業是以種子的這種方式被第八識保存下來。那麼，既然它被第八識保存，而第八識也受熏，你就能夠靠你的懺悔的力量來轉變它的勢力。因為業是被心識所攝持，而心識會變化，阿賴耶識也會變化的。

我們學過唯識就知道，阿賴耶識它受熏的，你生起了善念阿賴耶識也會變化，你生起了惡念阿賴耶識也會變化。因為你生起善念的時候，你第六意識會發動一種善的業力，這個業力它有一種勢力會去熏習第八識，它的氣氛就會變化了。你發動一個惡業，這個惡業的勢力也會熏習阿賴耶，阿賴耶也會變化。這個阿賴耶識一變化裡面的種子也會變化。

所以，以大乘唯識的思想，一切法都沒有自性，不管是我不管是法都沒有自性，都是隨著你的因緣。我們看唯識學，它很明顯講到這個因緣觀主要是第六意識，它很強調第六意識的力量，動身發語獨為最，引滿能招業力牽。乃至於你到臨命終的時候都還有轉變的可能。

比如說淨土法門那是最明顯講到我空法空了，你看《觀經》，觀經的下品下生他也不是一個善人，是個造惡凡夫，造五逆十惡，具諸不善，這個人一生當中從來沒有做過好事情的，到臨命終的時候，深重地懺悔。因為這個時候地獄的火現前了，地獄的中陰身現前了，下一剎那就到地獄去了，阿賴耶識的種子幾乎是要得果報了，那個快要成熟了，已經醞釀到一種程度了，中陰身的火都現前了，這個時候他以慚愧懺悔的心，對彌陀生大皈依的心，一心歸命，通身靠倒，念阿彌陀佛，具足十念，這個時候業就轉變了，就是這十句佛號，念念去熏習阿賴耶，那個阿賴耶識本來已經要去變現地獄了，這個時候阿賴耶的勢力又改變了，就是火焰化紅蓮，地獄的火變成金蓮花。

所以小乘他很難接受帶業往生的思想，因為他認為這個業是如此的真實，是有獨立自主體性的，怎麼能夠改變呢？你造了業怎麼能夠改變呢？因為他不建立第八識。

所以大乘，我們在上一堂課講到《百法》：如世尊言，一切法無我。人無我，法無我。就是說，在大乘的思想就是你的念頭，你動了一個惡念能夠創造惡業；但是你動了一個慚愧心，也能夠折損你過去的業力。世界上業都可以懺悔的，沒有一個業不能懺悔，因為業都沒有自性，而淨土法門也就是從這個地方建立起來的。

如果業有自性，那麼我們跟彌陀的感應道交變成不可能，因為彌陀是萬德莊嚴，我們是業障深重，這件事情怎麼能夠在一起呢？如果說，業障深重是有自性，萬德莊嚴也是有自性，你想想看，這兩個事情怎麼感應道交？怎麼能夠感應道交呢？一定要能念所念性空寂，才能夠感應道交難思議。

所以我們一定要很認真地、很深刻地去體會一切法空，你就相信了，我們這一念心跟彌陀的那一念大悲心感應道交是可能的，這件事情是可能的。因為能念所念性空寂，能念的這一念心是業障深重，我們能夠念佛的這一念心，哪一個人是聖人呢？念佛的人多數都是凡夫嘛，那一念心具足了煩惱障業障報障，但是它性空寂；所念的佛萬德莊嚴，也性空寂；好，一空無二空，虛空是沒有差別相的，所以這一切法畢竟空當中，我們跟阿彌陀佛的大悲心就能夠接觸，是這樣子的。

一切法空，在小乘不是很重視，但是在淨土法門倒是很重視這件事。你不能觀一切法空，你很難深信淨土法門，很難的。因為這個帶業往生，也正是建立在一切法無自性。所以這一點倒是很重要的，這個法執。

好，我們恢復到講義第二十六面。

我們剛剛引用《成唯識論》解釋人我相跟法我相，是解釋的第一段：恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷。第七意識的心王，因為它恆審思量的緣故，產生了這個我相，這個人我相跟法我相。這個人我相法我相有分別的，有俱生的。這種種我相就跟隨著第七意識而轉，使令有情的眾生日夜處在這個昏迷的狀態。

我們再解釋第二段：

四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。

先看蕅祖的註解。四惑，就是這個第七意識相應的我貪、我癡、我見、我慢。當然它主要就是我癡，由這個癡產生見，由這個見產生愛跟慢。八大，就是八大隨煩惱，這個說過了。再解釋這個六轉呼為染淨依：

前六轉識修施戒等諸善行時，由此第七念念執我，令所修善不能亡相，故名染依。若此識轉為平等性智，則前六識所修諸行，皆成無漏，名為淨依。

這個地方是說明六轉呼為染淨依。說我們在這個凡夫位，前六轉識有時候會起善念，去修布施、持戒、忍辱、精進、禪定，但這個時候我們沒有熏習般若波羅蜜，我們沒有學這樣的教授，這個時候會有什麼問題呢？就是說你第六意識在造善，但是你第七意識那個恆審思量我相隨並沒有消滅，那麼這樣子會有什麼過患呢？

使令你所修的善業都不能夠亡相，不能夠熄滅那個我的相貌，這個時候就是染依了。就是說，你修了很多的善業，但是那個善業是從無明所發動的，這個我所發動的。這個時候你那個業力就是一個有漏的業力了，不能夠在清淨的涅槃裡面成就，就是在有漏的地方得果報了。

那麼如果說此識轉為平等性智，假設我們這第七意識靠著第六意識修我空觀法空觀轉成平等性智，這個時候前六識所修的布施、持戒、忍辱、精進、禪定，這個時候不是無明發動的，是由聖人清淨的大悲心所發動的，不是無明。這個時候這個業都是無漏的，都是能夠成熟眾生、莊嚴國土的，這個叫淨依。

所以說前六轉識呼此第七識為染淨依也。前六識是染污是清淨，是誰做決定呢？以第七意識的染淨做決定。第七意識是染位，前六識都染污；第七意識清淨，前六識都清淨。這個是說明第七意識它的影響力，它能夠決定前六識的染淨。

佛法對這個功德，把它分成兩類，第一類叫作增上生，這個生是生命的生，增上生；第二個叫決定勝。說我們起了善念，去做了布施、持戒、忍辱、精進、禪定的善法，做了很多慈善的事業，但是我們第六意識不能修我空觀法空觀，這是以自我為中心來發動這樣的業力，這樣子的果報是增上生。你下輩子能夠得到一個天的果報，轉輪聖王的果報，但是，不是決定殊勝。為什麼呢？因為這個果報享盡以後掉下來，那個果報是暫時的殊勝。

就是說增上了，你的生命由於這樣的善業使令你的生命比今生更好了，因為你加上這一分的善業在裡面。這個善業的勢力能夠讓你暫時地快樂一下，就是這樣子，快樂完了以後就掉下來。

但是你修我空觀法空觀，它就能夠引導你從生死的此岸到達涅槃的彼岸，到這個不生不滅的境界去了，永遠就不再掉下來，就是這個人生命裡面永遠沒有苦惱，就是無有眾苦，但受諸樂，就是這樣的境界，這個以後的生命都是。

一個人成就聖道以後，他未來的生命裡面沒有痛苦這件事情了，沒有這件事情了。他願不願度眾生是一回事，他成佛的快慢也是一回事，但是他沒有痛苦的感受了。入了聖位的菩薩，那個痛苦非常微細非常微細的，那是俱生的。

所以說只有聖道才能講決定殊勝，這個殊勝是決定的，不能改變的。這種快樂是決定的，那種聖道的快樂是決定的。那麼如果我們不修我空觀法空觀，那這件事情就不決定。你說你到天上去，不決定，不決定是永遠快樂。這個差別，凡聖的差別就在於第七意識的我相是不是能夠轉變，是這個意思。所以講六轉呼為染淨依，你的生命是雜染是清淨，就看第七意識它的我相是不是被轉變。

好，看下一段，丙二，無漏的清淨識。我們看頌文：

極喜初心平等性，無功用行我恆摧。

這以下是說明第七意識在一個無漏的清淨的一個情況。這個初心就是平等性智最初生起那個時候叫初心，那麼這個初心是在什麼階位生起呢？就是在極喜地。就是經過資糧位、加行位，到了初地的時候，這個時候平等性智出現了，就是初心的平等性。這個時候把分別的我執跟分別的法執給消滅了，這個是下品的平等性智。

那麼再進一步，無功用行我恆摧，這無功用行就是八地菩薩。這八地菩薩的無相行，他是不必作意了，無功用。他那個無相的智慧能夠恆常現起，到八地的時候他的我空法空的智慧現前，就能把這個我——這個階段的我是指的俱生我執，這個俱生我執的現行也給破壞了。俱生的我執破壞了，這個是中品的平等性智。就是講到這個平等性智有兩層的轉依，初地是一層，八地又一層。

我們看蕅祖的註解：

謂此第七末那，無始妄執我法。

這是說明這個第七意識無始劫來妄執我法，我相、法相。

直待菩薩初歡喜地，第六意識入二空觀，斷盡分別二執種子，亦伏俱生二執現行，此第七意識方得與平等性智相應。

這種妄執的我法要等到菩薩入歡喜地以後，這個時候第六識入二空觀，這個第六意識指的是獨頭。我們也說過，第六意識入空觀、入禪定都是獨頭，不夾帶前五識的。入我空觀法空觀，這個時候斷盡了分別的我執法執的現行跟種子，但是這時候對俱生的還是不能調伏，俱生猶自現纏綿，前面說過了，發起初心歡喜地，俱生猶自現纏綿。但是它有時候能夠伏，他一入觀的時候能夠暫時伏住，他一出觀的時候又起現行。這個時候第六意識入我空觀法空觀，這個時候第七意識就能夠跟平等性智相應了。

再看：

然由俱生我執未斷，所以出觀之後仍復執我，直至八地無功用行，方不復起現行我執也。

就是在這個初地的時候，俱生我執還沒有斷，只是暫時伏，所以出觀以後還有俱生的我執會活動。不過這個俱生的我執是不招感分段生死，天台宗說，只招感界外的不思議的變易生死。要到八地，無功用行我恆摧，到第八地無功用行，這個無相行的無功用現前，這個時候現行也調伏了，俱生的我執的現行也調伏了。

這個地方有一段話值得我們注意一下，我們看蕅祖的註解：謂此第七末那無始妄執我法。這個第七意識無始劫來妄執，這個妄，虛妄地執著有一個我有一個法。這個虛妄這句話是怎麼說呢？我們先講一個譬喻：

我們晚上要從閱讀室到寮房去睡覺，走在路上，因為光線不好，看到地上有一個繩子。它實際上是一個繩子，但是我們的心跟這個繩子一接觸的時候，我們心中生起一條蛇的影像，我們認為它是一條蛇，這樣子叫虛妄。就是說，它是一個繩子，但是你心中現出的影像是一條蛇。

這個時候旁邊人說，它不是蛇，它是一個繩子，你再看清楚。哦，它是一個繩子，這個時候你把心中的蛇的影像給消滅了，又恢復了一個繩子的影像，這就恢復了本來面目。這個意思就是說，我們認為我們的五蘊的生命體有一個我，那個我相是不真實的。然而我們修我空觀把它消滅以後，這句話是說明一切法是不生不滅的。

這不生不滅我們不容易了解，為什麼一切法不生也不滅呢？

就是說，一切法的自性從來沒有生起過。說，我們的本來的生命體是有一個我的，然後佛陀一定要我們修我空觀把這個那麼真實的我給破壞掉，那麼這個就不是不生不滅了。而是說，這個我本來就沒有生起，本來就不存在。本來就不存在，我們在一切生命的生滅當中，我們捏造了一個我的相貌出來，然後把那個虛妄的我的相貌也消滅掉，所以說叫不生不滅。這句話懂嗎？

就是說，這個我從來沒有出現過。從來沒有出現過怎麼會有這樣的相貌呢？我們自己捏造出來的。佛陀要我們修我空觀就是把心中所捏造的那個我，把它消滅掉，所以一切法不生也不滅。所以這個蛇從來沒有出現過，沒有出現過我心中怎麼有蛇的影像呢？那是一個繩子，你把心中的蛇的影像去掉，就是這樣子。

龍樹菩薩說，諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。說一切法是無生，它的自性是不存在的。怎麼知道呢？如果它有自性，這個自性是怎麼有呢？是有因生、是無因生？如果有因生，有三種情況：自生、他生、共生。

說，它自己能夠生起嗎？就是我們這一念心自己能夠生起心嗎？如果心能夠自己生起，那就是一種常見。自生就是常見的思想，我這一念心不必依止種子，不必依止所緣緣，也不依止增上緣，也不依止等無間緣，就能夠獨立地生起了別，這就是自生，事實上不可能。要自己能夠獨立地離開因緣，獨立地活動，自生，這不可能。

要說他生，有一個上帝，有一個他力能夠使令我們生起。這個他生，古德解釋這個他生，說他生的思想是斷滅見。說，大梵天把我們的心創造出來，是他創造的，他如果不創造，我們的心就斷滅，這是有斷滅的思想。也不是他生。

自他和合也不是，自生也不能生，他生也不能生，兩個和合也不能生。

那麼你說無因生，世界上的事情怎麼會自然出現？有因生，也不是自生、他生、共生，也不是無因生，所以一切法是無生，一切法是畢竟空。就是說，一切法從自性上來觀察是無我無我所的，它只是一種因緣業力所現的假名假相假用而已，所以講因緣所生法，我說即是空。這個時候還說，亦名為假名，有它的業力所現的假名假相假用。這個時候一切法自性空，因緣有，這個就是中道義。

所以說這個妄執，我們一定要清楚，我們不要老是要保護這個我，其實這個我是不真實的。你說我們這個生命體有一個我，佛陀一定要把這個我破壞掉，不是這個意思。是說，本來是沒有我的，佛陀是幫助我們恢複本來面目，是這樣子的。所以說，是諸法空相，不生不滅不垢不淨不增不減，是一切法不生也不滅，那個生滅是虛妄的，虛妄地生起，結果也虛妄地被消滅掉，是這個意思。

我們把這個第六意識入二空觀，我們從唯識的角度來解釋一下。附表第八。

這個唯識的修觀它有一個好處，就是你容易有一個下手處。唯識的修觀在《成唯識論》講的很多，很詳細，也很複雜，我們把這個裡面的大意簡要地說明一下，先說明這個眾生的病態，再說明這個對治的法藥。

在唯識的思想，說一切法有這個一念能緣的心，這個能緣的心主要是第六意識，當然也包括了前五識，夾帶前五識。當我們這一念心跟這個境界一接觸的時候，跟這色聲香味觸法一接觸的時候，心中就有一個相貌，但這個時候的相貌是一種自性分別，就是依他起性。這個時候完全只是業力的顯現，過去的業力把這個相貌創造了，我們這一念心把這個相貌取到了，說你是一個人的五蘊，或一個天的五蘊，這個都是一種依他起性，業力所現。

但是第六意識得到這個相貌以後，它第二個剎那就會產生名言。這個名言就是五遍行裡面這個想，作意、觸、受、想。有名言的時候就會發動分別的我執跟法執。所以這個我執法執要依名言，要施設名言，這個東西是好的，這個東西是壞的，有各式各樣的名言。有名言以後就會產生一個義，就會有很多的觀念，一切法有它的義。這個義有兩類，一個是諸法的自性，一個諸法的差別。這個自性就是一切法它自己的體性，這個差別是指它的作用。它有它的體性，它有它的作用。

這一切法，意思就是說，在內心的狀態當中，我們這一念心最初取到境界相的時候，那個是依他起性的。但是當我們名言分別生起的時候，就落入了遍計執了，就是分別變了。

比如說，我們剛開始，這一念心看到榴蓮，榴蓮的相貌在我們心中生起，這個時候我們還不能講話，說它是榴蓮，還沒有這樣的分別，只是一個相貌。但是當我們的名言分別以後，就會有差別了。喜歡榴蓮的人，就會有好的名言來安立它：哎呀，這個榴蓮太好了，顏色也美妙，味道也美妙，講得跟天上的食物一樣，增益它的功能，這個義跟自性差別都把它提高了；不喜歡榴蓮的人，他用不好的名言來安立：這個榴蓮味道也不好，顏色也不好，就減損了它的勢力了。我們那個名言一活動以後，就是失去它的本來面目了，就是由這個我相法相的執著在裡面了。

我們上次也講過，說一個母親她愛著她的兒子——小兒子，他對大兒子不歡喜。所以她同時看到兩個兒子拿回書本的時候，她對這兩個兒子安立的名言不一樣。她說這個大兒子是怎麼回事呢？說這個大兒子實在是沒有出息，一拿到書本就睡覺。你看這個孩子，他不拿書沒事的，一拿到書就睡覺；她對小兒子安立的名言呢，這個小兒子實在是不得了，睡覺的時候還拿著書本，你看，已經是睡覺了，他還不忍心把書本放下來。

這是表示什麼？表示已經失去了他們的本來面目了。所以這個遍計執是怎麼來的？是名言。所以說，我們今天要破遍計執，破我法二執。我們看下一個，無分別智，遍計本空，依他如幻。

從勝義諦的觀察，一切法是我空法空的。這個遍計執，一個我，一個自我，一個是法的執著，那個自性是不存在，但是依他起這個因緣所現的假名假相假用，如夢如幻，這個世俗諦，唯識學是要保存的，那個相貌是要保存的，但是你心中的名言是要破壞的，所以這是合乎中道，非空非有。遍計本空所以一切法非有，依他如幻一切法也非空，正是合乎中道。

這件事情是這樣，說一切業障海，皆由妄想生。說我們這個障礙，無量無邊的生死的業障，主要的就是妄想，無明妄想。那麼什麼是妄想呢？唯識學就很明確地講出來，就是我們的名言，我們過去所施設的名言。這是說這個業障不是從外境生起的，是你心中的名言，要調整這個名言。

不過調整名言，我們看這個世間法，《了凡四訓》，儒家的思想也強調要調整自己的名言，但是這個淺深不同。你看《了凡四訓》它說，說一個人的福報的厚薄，厚道的人多分都是有福報的。

說這個人看到這個人事，他會以一種比較包容、寬厚的名言來安立，有些人觸惱他：沒關係呀，他也不是故意的，他會講出這樣的比較厚道的名言出來；有些人的名言刻薄。所以從你內心的名言當中可以看出這個人是薄福之人。世間法它也強調一個人的禍福不是外境決定的，是你的名言決定的，妄想。但是他不能夠把名言停下來，不可以，他就是一種粗重的調整。

但是佛法的思想是觀察到空性上去，名言全部都停下來，可以把這個妄想的相續停下來。不過當然你要能夠破壞名言，你一定知道你心中的名言妄想是沒有自性的。我們經常講一句話說，何期自性本自清淨，這句話什麼意思呢？何期自性本自清淨，這句話從佛法的觀念說，就是我們這一念的清淨心的妄想是沒有自性，妄想無自性，所以一切法是清淨的，就是妄想無性。

這妄想無性在修習淨土法門是非常重要。說我們這個禪淨雙修，我們禪淨雙修，印光大師說一句佛號，從朝至暮，從暮至朝，不令間斷。或小聲念，或出聲念。若或妄念一起，當下就要叫他消滅。說妄想生起的時候，一定要斷除它的相續。

那麼如果你只是用止的方法，用佛號，很強迫你自己把這個名言不能斷要它斷，也可以，用很多的力量，很辛苦，入道多辛苦，而且搞不好它還反彈。因為你無始的名言的勢力很大，就像那個瀑布，他從高山上四十公里流下來，你要把它斬斷是不容易的。那麼你有般若波羅蜜，知道一切法因緣生無自性，知道這個妄想是無自性的時候，你那個佛號切入的時候那就不一樣了。

就是說，你同樣用這句佛號來切斷你名言的相續，那妄想相續的時候，你知道妄想無性這件事情，那個力量就不一樣。所以這個禪淨雙修是很重要的。

總之，我們的遍計執生起的一個關鍵，就是你名言生起的時候，你就開始生遍計執了，這個知見是這個意思的。

所以，以佛法的態度，佛法的態度是說，說你一個初學者，先否定你自我，先否定自我，先大死一番，你把你心中的名言都破壞以後，這個時候再大活，這個時候你又學習佛法的清淨名言，這個是重新安立，這個時候一切法的詮釋又是另外一個詮釋方法，而這個時候詮釋是從無我無我所，依止佛法的因緣觀來安立假名假相假用，而這個時候的名言是無我無我所的。但是你現在的名言都有問題，你不應該相信你現在的名言，因為你現在的名言是無明發動的。

從佛法的角度是說，初學者要打得念頭死，許汝法身活。你所起的任何的念頭都要消滅，除了你這個思想是佛法學習來的以外，那種清淨的名言，其它都要停止下來，因為這個都帶動了你的無明。佛法是這個態度，先大死一番。當然你這個要有法寶，就是以佛號為主，夾帶般若波羅蜜。

這個是說明我空觀法空觀的下手處，就是從你心中的名言這個遍計執，把它停止下來。

好，我們再看下一段：

如來現起他受用，十地菩薩所被機。

前面的偈頌是說明平等性智的一個轉依的階位，這以下是說明平等性質的功能。那麼這個平等性智有什麼功能呢？如來現起他受用。就是這個佛陀的平等性智，能夠現起他受用的報身。這個他受用報身是幹什麼呢？十地菩薩所被機。來教化、攝受十地的菩薩。前面我們講到前五識，三類分身息苦輪，那個三類分身是教化凡夫的菩薩還有阿羅漢，二乘的聖人。平等性智他是教化十地菩薩。看蕅祖的註解：

謂若是四智菩提，皆是如來自受用報身所收攝，而用各不同。

如果攏總來說，四智菩提都是如來自受用報身，這個報身有自受用、他受用。佛陀自受用的那個無量功德莊嚴的報身，都具足四智菩提，只是四智菩提各有各的作用。但是就著他受用來說，若為地上菩薩所現的他受用報身則完全是平等性智所表現的妙用。這個他受用報身是幹什麼呢？其所被機，惟是十地大菩薩也。這不是凡夫能夠見聞的，只有十地菩薩才能夠去見聞覺知他受用報身。

所以這個前五識它那個成所作智是變現應化身。第六意識是觀察圓明照大千，它是總持一切法，一方面觀機逗教，第七意識是現他受用報身。

這一段主要的是介紹第七意識在凡位跟聖位的一個差別，就是一個我空跟法空的差別。

我們這個事情是這樣，我們這無明妄想是無始劫來因緣力故，一次一次的生命的串習，就是說我們過去生不管是一個天人，就是以我來分別一切事。你是一個人，也是以我來分別事，三惡道也是以我來分別事。所以這個我的分別是很重很重的。

很重很重的時候，我們剛開始要跟這個敵人對峙的時候，你要有次第。你不可以在你起煩惱的時候修觀，不可以，因為這個我已經帶動了愛見癡慢，也帶動了貪瞋癡的時候，那個強大的勢力，不是你一個初學的止觀能夠去對峙的，不可能。這怎麼辦呢？

你剛開始修止修觀要在心平氣和的時候，就是在坐中修。

說你現在身體也健康，心情也愉快，這個時候正是你修行的時候。你就在這個寂靜的心中去思惟因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。這個妄想是無自性的，但是為什麼它因緣所生？它不是自性就會生起的，它要假借因緣而有，所以它本性是空的。我們這個五蘊是無我無我所的，就像你打妄想一樣。這個修止觀，那個觀就跟打妄想一樣，你就是不斷地想，一次一次地串習這樣一個佛法清淨的名言。

你剛開始慢慢慢慢栽培，慢慢一天慢慢地熏習，世界上的事情就是因緣所生，你熏習一次，阿賴耶識就把你的這樣一種清淨的力量給保存下來，你又發動一個清淨的名言，它又保存下來了。

慢慢慢慢地你這個清淨的力量就稍微好一點，這個時候能夠多少跟你的一些現行煩惱，就能夠稍微能夠對峙了。也還會起煩惱，但是會淡薄一點。但有時候會失敗，失敗的時候沒關係，去外面走一走，去竹山走一走，鹿谷走一走，回來的時候再繼續修。

繼續修，你又不斷地在心平氣和的時候，沒有人干擾你的時候，你就這樣思惟：照見五蘊皆空，色是因緣所生法，畢竟空，無我無我所；受想行識畢竟空無我無我所，這個生命體我是不可得的。這是一個明瞭性跟一個色法，兩個和合而已，而這些都是過去的因緣累積而有的，都是可以改造的，都是無我無我所的。

你一次一次思惟以後，這個時候你那個無明的勢力就開始鬆動了，不像以前那麼堅固了。這個時候慢慢慢慢你那個觀的力量慢慢加大加大，到最後的時候，你煩惱就變成是一個薄弱的勢力了，正念是強大的勢力了。偶爾起煩惱，稍微正念一現前就調伏了，就是這樣子的。

所以我們這個修行，你要把握的時間是什麼呢？就是你現在現前這個時候。現在的局勢也安定，信施的供養很正常，環境也很清淨，人跟人都是修行人，你也是修行人，我也是修行人，都不是世間人，你也不干擾我，我也不干擾你。就是在這個心平氣和的時候正是修行的時候。

你這個時候你不修行，你等到境界開始干擾你的時候，你永遠沒辦法修行了。

因為智者大師講，你剛開始要栽培那一念的正念就是在坐中修，就是在一個很寂靜的環境才能夠栽培。當然你的正念強大的時候，任何環境都好修，百花叢裡過，片葉不沾身，那是一個久修大士的境界，老修行的境界。

所以我們不要隨便地去浪費你現在這樣的大好時光。你現在的情況也沒有任何的責任，剛出家，對眾生、對佛法的住持都沒有重大責任，人跟人之間僧團也和合，這正是修行的時候，正是你栽培清淨善根的時候，正是你為臨命終栽培正念、積集資糧最好的時候。你臨終的正念，那個正憶念是你現在栽培起來的。

所以我們不要隨便浪費這樣的一個清淨的光陰，特別是年輕的時候最好，精神體力那個造業力最強，第六意識。所以應該要好好地把握時間。