佛教怎麼看世界

佛弟子文庫  简体字   作者:濟群法師  2011/11/29

佛教究竟怎麼看世界? 

可能有人會奇怪:佛教關心的是人生煩惱及痛苦的解脫,與認識世界、了解世界有什麼關係呢?事實上,對世界能否達成正確的認識,直接關係到我們的幸福。因為人生的許多煩惱和痛苦,都是由錯誤的世界觀造成的,正如我們平時所說的那樣:天下本無事,庸人自擾之。所以說,對世界的觀察和認識,是正確或是錯誤,是深刻或是膚淺,是全面或是片面,總會在不知不覺中進入我們的生活感受,左右我們的行為方式。

一、世界者何

佛教對中國文化的影響極其深遠,現在使用的很多詞彙,最初都來源於佛教,包括我們經常說到的「世界」。佛法所說的世界,由時間和空間組成。《楞嚴經》卷四曰:「云何名為世界?世為遷流,界為方位。汝今當知,東西南北東南西南東北西北上下為界,過去現在未來為世。」

「世」為遷流義,屬於時間的範疇。佛法認為,時間象流水一樣,處於不斷的遷流延續中,從過去延續到現在,又從現在延續到未來,所以時間的存在形式為三世:即過去世、現在世、未來世。而「界」則是對於方位的界定,屬於空間的範疇。佛教對於宇宙的空間,有六方和十方之說。六方是指東、西、南、北、上、下;十方則是指東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下。佛教又把世界稱為世間,「間」為間隔義,世界就時間來劃分,有三世的間隔;就空間來劃分,有方位的間隔。

佛法中所說的世界,古人稱之為宇宙。《淮南子》曰:「四方上下曰宇、古往今來曰宙」。宇為空間,即東、西、南、北、上、下;宙為時間,即古往今來的變化過程。就其基本定義而言,與佛教關於世界的概念基本一致。

世界包羅萬象,若是從佛法的角度來認識,也可以有不同的劃分方式。

從內容上,可歸納為兩個部分:一是有情世界,所謂有情,即一切有知覺、有情感的生命,包括人類以及地球上形形色色的動物;二是器世界,指一切生物賴以生存的地球及山河大地等物質世界。從結構上,可劃分為三個部分:即欲界、色界、無色界。從生命的存在形式上,則又分為地獄、餓鬼、畜生、天、人、阿修羅、聲聞、緣覺、菩薩、佛這十種世界,也就是通常所說的「十法界」。

相對於我們看到的現實世界,佛法對世界認識顯然更為深遠。世界不是單一的存在,而是有著重重不同的層次。

二、佛世時,人們對世界的看法

人類生活的本身就是取得認識的過程,而對世界的認識,正是一切認識最終抵達的目標所在。自古以來,人類對其所依存的世界的探索,始終沒有停止,如果說理解世界萬物的願望是一切自然科學的動力,那麼理解創世主的願望就是所有宗教的動力。因而,無論哲學、宗教還是自然科學,都是建立在對世界的不同觀察方法和由此而來的認識之上。

這一點,在四大文明古國之一的印度表現得尤為突出。印度是個熱帶國家,人們的生活問題相對容易解決,因而印度人關心生死甚於生活,關心世界甚於家庭,一旦衣食無憂就去打坐冥想,這使得他們在兩千年前就形成了眾多的理論體系,並依照各自對世界的認識和理解創立了派別眾多的宗教及哲學體系。

據典籍記載:佛陀在世時,對世界的解釋已形成九十六家學說,可謂眾說紛紜。其中又以六十二種最具代表性,稱為「六十二見」。我把這「六十二見」歸納為以下三種:

一、宿命論

宿命論又叫定命論。持此論點的人認為,我們一生的命運,一生的富貴貧賤、吉凶禍福,都是前生早已注定的。有些人似乎命運特別垂青,無論是事業還是家庭都樣樣如意,諸事順遂;而有些人一生命運多舛,即便勞苦終日,最後還是窮困潦倒、乞討街頭……是什麼在冥冥之中操縱著一切?是什麼導致了不平等現象的產生?在宿命論者眼中,這都取決於我們與生俱來的命運。

定命論的觀點和佛教的因果觀很容易混淆,令許多不曾學佛或是對佛法了解不深的人都將兩者混為一談。事實上,佛教的因果觀與宿命論存在著本質的差別。宿命論者所說的因果,屬於機械因果論。依照他們的理論,命運來自不可知的力量,因而也是人類無法通過自身努力來改變和扭轉的。命運既已注定,那麼,今生無論是努力修善還是無惡不作,都沒有什麼切實的意義。

二、神祐論

無論是東西方的宗教,都有一個共同的特點:認為宇宙間有著主宰一切的神,如上帝之於基督教、真主之於伊斯蘭教,大梵天之於婆羅門教。

《聖經·創世紀》中記載:「上帝說,要有光,於是便有了光。」上帝按照他的意願,在六天之內創造了天空,創造了大地,創造了海洋,創造了生命和物種,創造了果實和作物,最後按照他的形象創造了人類。而在《古蘭經》中,我們可以看到同樣的描述:「是誰創造了天地,並使雨水從天而降,讓我們的花園借雨水而結出許多果實?單靠我們自己,連樹木都不能生長。除了真主外,難道還有別的神嗎?」

對於他們的信仰者來說,神祗的權威超乎於一切之上,整個新紀元中的自然界都屬於神的創造,而操縱世界進程的規律同樣來自神的旨意,因而,人類想要通過自己微薄的力量去改造命運無異是天方夜譚。神祐論同宿命論一樣,否定了現生努力的作用。既然世界萬物都是來自神靈的恩賜,那麼,人生幸福也只能通過對神的祈求才能獲得。

三、偶然論

偶然論認為世界上的萬事萬物,乃至人生的一切,都是偶然而沒有規律可循的。

在持這種觀點的人看來,我們的出生來自父母偶然的結合,而我們的成長更充滿了偶然的因素:偶然地進入某個學校,偶然地從事某種職業,偶然地遭遇成功和失敗……如果一個人的認識僅僅局限於自己本身,那麼,發生在他身上的很多事的確貌似偶然。我們常常會在回顧人生時陷入這樣的假設:「如果當初……那麼,我的命運就是另一番景象。」似乎我們的人生完全是由各種偶然的因素促成,我們只是在偶然的選擇和機緣中被造就。

事實上,任何事物的發生和發展都具有內在的聯繫,也就是它所產生的原因和由此帶來的結果,兩者包含了現有一切事物的信息。但是我們常常由於個人經驗的限制,不了解因果的規律,不了解偶然背後的必然,因而對人生充滿了困惑,只能把自己不能理解的一切都籠統地歸之為「偶然」。

那麼,佛法對這些問題又是如何看待的呢?

從佛法角度來看,宿命論的觀點因偏執一端而難以自圓其說。比如說疾病的產生,固然有業力的影響,但也會因為四大不調而造成。若是我們平日疏於飲食的調養,不是暴飲暴食就是三餐無著,久而久之,健康自然受損,那由此帶來的疾病也是命中注定的嗎?又比如我們的壽限,雖有命定的因素,但若是因為看不到人生意義而去自尋短見,這輕生的結果也是無法避免的嗎?按照宿命論的觀點,一切行為都是命中注定的,在強大的命運面前,我們只是受操縱的傀儡而已。如果認同這樣的解釋,犯罪行為是否會因命運的安排而不必受到法律的懲罰?所以說,宿命論的觀點不僅是消極的,也是難以讓人信服的。

佛教所講的因果,雖然也承認命運的存在,承認生命發展有一定的規律可循,然而,命運不是絕對的。一方面,命運建立在因果的基礎上;另一方面,由因感果的過程又取決於因緣的推動。佛法所說的因果是眾多條件的和合,因而佛法的因果觀絕不等同於宿命論者的論調。我們今生的生命狀態固然和命運有關,和我們前生所帶來的生命信息有關,但因還需要緣來成就。在由因感果的過程中,任何一個因素的改變,都會影響到最終的結局,也就是說,我們今生的行為及環境的影響,直接關係到前一生種下的因能否成熟。

舉例來說,某人天資聰慧、記憶超群,有文人之因。如有幸出生於有良好學習環境的家庭,有老師的精心栽培,那麼他的才能就可能得到正常的發揮,成為學識淵博之人。反之,如果他出生貧寒,基本生活都無法維持,更沒有讀書的機會,沒有師長的指點,縱使聰明過人也難以有所作為。又比如說,我們前生與某人結冤,種下了不好的因,今生若有緣相逢,這段因就會像種子受到陽光雨水的滋潤一樣迅速生長起來。因為前生播下的惡因而導致今生的摩擦,甚至一見面就覺得無緣,覺得不順眼,為些許小事造成相互之間的爭鬥、譭謗。這是因在緣的催化下結出的果,所謂「因緣會遇時,果報還自受」。但如果他們一直無緣相遇,那麼因就像被埋藏在倉庫裡的種子一樣,永遠遇不到生長的緣,也就缺乏成熟的條件,所謂「因緣時節未到」。由此可見,缺少緣的因就像沒有土壤的種子,沒有外緣作為條件,業因縱使歷經千年萬載也不會有變化的可能,更遑論結果。

我們的命運也是同樣的道理。雖然,每個人的生命中都帶著無始以來所形成的業力,但如果我們能夠正確認識到因與緣的內在聯繫,就可以通過對外緣的改善,來達到改造命運的效果。若是我們因為前生不修佈施,導致了今生的貧窮下賤,但只要我們懂得通過行善、佈施和供養來增長我們的福德資糧,就能在因地上逐漸改變我們的命運;若是我們因為前生嗔心熾盛而樹敵眾多,但只要我們懂得忍耐和謙讓,嚴以律己,寬以待人,對方也就無法與你繼續爭鬥,從而在客觀上改變這段惡緣的成熟;若是我們因為前生殺生過多,導致了今生的多病與短命,但只要我們懂得慈悲、放生和護生,福田中就能不斷增長延壽的緣,從而抵消短命的業報……然而,外緣的影響是相對的,它既能使命運朝好的方向邁進,也能促使其朝相反的一面發展。若是我們因為前生行善積德帶來了福報,但卻不懂得好好珍惜,不懂得好好利用,反而仗勢欺人、多行不義,那麼,今生造下的惡緣一旦成熟,就會轉福為禍。

世間沒有一成不變的命運,因此佛法又將命運稱為「運命」,也就是說,命運是由我們自己來運載的,它的改變就掌握在我們手中。基於此,佛教也不承認主宰神的存在。佛法認為,命運是由業力決定的,而業力就是阿賴耶識中儲藏的無始以來的生命信息,它又是由我們的行為所決定。由我們過去的行為,導致了今生的生命狀態,再由現在的行為,決定人生未來的去向。

「眾生業力不可思議,果報亦不可思議」,世界上之所以會有那麼多我們無法理解的現象,並不是由某種不可知的神秘力量所推動,而是由我們的行為所導致。因此偶然論者的觀點,同樣不符合佛法的因果觀。佛法認為,世上所有現象都有內在的因緣聯繫,即「諸法因緣生,諸法因緣滅」,所謂的偶然,也是建立在必然的前提下。

所以說,無論是宿命論、神祐論還是偶然論,都只是從一個角度出發來來觀察世界,帶有很大的局限性和片面性,因而它們對於世界的認識都是不究竟的。

三、世界的結構

宇宙的結構是什麼?我們生存的地球,在宇宙中究竟處於什麼位置?

面對茫茫無際的宇宙,人們思考著、探索著。古希臘哲學家首先提出了「地心說」,認為地球是靜止不動的、處於宇宙中心的球體,其它星球都圍繞地球運轉。到了十七世紀中葉,天文學家伽利略又提出「日心說」,認為太陽才是宇宙的中心,地球圍繞太陽運行;其後,天文學家又更進一步發現:天空中的很多星辰同樣是太陽一般的恆星,它們分佈在廣闊無垠的宇宙中,按照各自的運行軌道存在著。

佛教對世界結構的認識,既不同於地心說,也不同於日心說,它和現代科學倒是頗有相似之處,當然,其深刻程度又非現代科學所能及。

一、三界

三界,就是欲界、色界和無色界,這也是佛教對於世界的基本劃分。佛教認為,世界以須彌山為中心,圍繞著它的,是根據不同層次安立的三界。關於須彌山,現代人有種種猜測,或認為是喜馬拉雅山,或認為是太陽系的核心。這些推斷我們且不必理會,總之,以須彌山為中心的世界,除了太陽、月亮,還有眾多的星球,這一切所組成的世界,經典裡稱為小世界。在每一個小世界中,又根據有情的生命層次分為欲界、色界和無色界。

什麼是欲界呢?顧名思義,生活在這個層次的人,慾望表現得特別強烈。在佛經中,將慾望定義為需求,包括生理和心理兩方面的需求。從內容上劃分,則可分為財、色、名、食、睡五欲,即人類對財物的需求,對異性的需求,對名譽的需求,對飲食的需求,對睡眠的需求。五欲又是建立在色、聲、香、味、觸這五種感官的需求之上,我們的眼睛喜歡悅目的色彩,我們的耳朵喜歡動聽的聲音,我們的鼻根喜歡芬芳的氣味,我們的舌頭喜歡可口的味道,我們的身體喜歡舒適的感覺。

一般來說,所有的慾望之中,以食、色兩種慾望最為強烈,所謂「飲食男女,人之大欲存焉」。具體到每個人,由於興趣不同,對慾望又會有各自的偏重:有人偏重於斂財,將財富的增長視為首要任務;有人偏重於性愛,將感情的交流看作至高享受;有人偏重於名譽,將世人的評價當成人生目標;有人偏重於飲食,食不厭精、膾不厭細;有人偏重於睡欲,大好光陰,一睡了之。雖然慾望的強烈程度因人而異,但作為欲界眾生,無一不是沉溺在對慾望的追求和享樂之中。

三界眾生又有六道的差別,其中,又以人道為核心。人道之上是天道,天道的生存環境非常優越,有享不盡的榮華富貴。和天人相鄰的是阿修羅道,意譯非天,他們有天人的福報,但沒有天人的德行,並且嗔心熾盛,經常出於對天人的嫉妒而與其發生激戰。

和人道共住的眾生有兩類:即畜生道和鬼道。畜生道是我們最熟悉的,包括形形色色的動物。在我們的世界上,動物的種類非常之多,現存的物種就已五花八門、成千上萬,而就地球有限的歷史來說,曾經存在但業已滅絕的物種更多達現存數量的一萬倍。而佛教所講的鬼道,以餓鬼為主,此外還有威德的鬼,有下賤的鬼,有寒酸的窮鬼,有多財的富鬼……有的鬼的福報非常大,住在富麗堂皇的宮殿內,而那些沒有福報的孤魂野鬼,就只能在荒郊野外依附草木生活。

人道之下則是地獄道,大致可分為「八寒地獄」和「八熱地獄」,那裡的生存環境是無法想像的艱苦,生活於其間的眾生,時刻都在經受各種難以忍受的折磨,真是生不如死。八寒地獄的特點是寒冷,冷到什麼程度呢?在我們這個世界根本找不到如此寒冷徹骨的地方,比南極和北極不知要冷多少倍。處在八寒地獄的眾生,被凍得渾身起泡,大如蓮瓣,一旦身臨其境,實在是倍受煎熬。八寒地獄分別為:

1、額部陀,又名額浮陀。罪人因嚴寒所逼,皮肉泡起。

2、尼剌部陀,又名泥賴浮陀。此處罪人寒苦加劇,所起之泡即刻拆裂。

3、額哳吒,又名阿吒吒。此處寒苦更甚,口不能言,於舌中吒吒作聲。

4、嚯嚯婆,又作阿波波。此處罪人寒苦至舌僵,唯於喉中作嚯嚯之聲。

5、虎虎婆,亦是因寒冷而發出之異聲。

6、優缽羅,譯為青蓮花。此處罪人皮肉受凍開裂,色如青蓮。

7、缽特摩,又作波頭摩,譯為紅蓮花。此處罪人皮肉受凍開裂,色如紅蓮。

8、摩訶缽特摩,譯為大紅蓮花。此地寒苦至極,罪人皮肉凍裂,如大紅蓮花一般。

八寒地獄以外,還有八熱地獄,處於其間的罪人終日在極度高溫中飽受各種刑罰之苦,千生千死,萬生萬死。八熱地獄分別為:

1、等活獄,罪人依次遭受各種刑具加害,悶絕倒地後再次復甦,繼續受苦。

2、黑繩獄,罪人被獄卒以黑繩在身上分割,再以刀斧或斬或鋸。

3、眾合獄,罪人被獄卒逼入鐵山之間,然後鐵山合攏,將罪人擠壓至七竅流血。

4、號叫獄,罪人尋求房舍入鐵屋中,屋內火起,將他們燒得發出慘叫。

5、大號叫獄,情況與號叫獄相似,只是有二層鐵屋,有情受苦更慘。 

6、燒熱獄,獄卒將罪人置於燒熱的鐵板上,再以大鐵釘由下貫穿全身,使受刑之人七竅及毛孔徧佈火焰。

7、極燒熱獄,獄卒以三股叉從罪人下身貫入,至兩手及頂門而出。再以鐵葉將罪人包裹後丟入沸騰的熱鍋中煎煮,骨肉分離後將骨骼撈出,待皮肉復原,復又煎煮如前。

8、無間獄,處於此地的罪人極為悲慘,其所遭受的酷刑主要有三種:

(1)火焰從東方撲面而來,罪人站於鐵地之上,其餘三方之火依次而來,四維上下只有熊熊大火及火中傳出的慘叫之聲;

(2)在鐵箕中裝滿燒熱的鐵炭,將罪人放入一起簸顛,再置於熱鐵地上,令其登熱鐵山,上下反覆不休;

(3)將罪人之舌拔出,以鐵釘繃於鐵板之上,又用鐵鉗撬開其口,將熱鐵丸置入,並灌以熔化的鐵水,從口、喉、五臟至下身流出,所經之處無不潰爛。

地獄眾生就是由於往昔所造作的惡業,在無量無邊的痛苦中絕望地掙扎。

盡管所處環境不同,各自福報不同,但欲界眾生都沒有脫離慾望的左右,只是在表現形式和強烈程度上有種種區別,從人間到他化自在天,層次越高慾望就越淡薄。以淫慾為例,天人和凡人就不盡相同。四天王天和忉利天的天人還沒有脫離凡人的形式;但夜摩天的天人,慾望就相對淡薄,只需擁抱就能得到滿足;到兜率天,只要拉拉手就會得到滿足;而到化樂天就更簡單,相視一笑即可;到最高一重他化自在天,甚至連笑都是多餘,彼此只要看一眼,慾望就會得到滿足。但不管怎麼說,只要身處欲界,還是會有慾望的困擾。

什麼是色界呢?色界的「色」不是顏色,也不是女色,而是代表著物質。佛法認為,我們對物質的認識主要依據兩個方面:一是顯色,即顏色;一是形色,即形狀。任何物質現象都是通過顯色與形色兩個渠道呈現在我們面前,所以,在佛法中將物質現象定名為「色」。

色界天在六欲天之上,欲界天享受的是物慾的快樂,而色界天享受的則是禪悅的快樂。前者是物質的,後者是精神的,相應的,抵達欲界天和色界天的要求也有所不同。如果我們能夠佈施並受持五戒十善,將自己擁有的錢財、掌握的技術、具有的能力施舍給他人,再以戒律來約束自己的行為,淨化自己的德行,就可以升到欲界天;而要到色界天,僅僅佈施或受持五戒十善就不夠了,還必須修習禪定,只有具備禪定的基礎,才能繼續上升到層次更高的色界天。

據禪定境界的不同,色界天又分為四禪十七重天。即初禪三重天,二禪三重天,三禪三重天,四禪八重天,由禪定的境界決定其在色界天的層次。三界中最高的一界就是無色界,無色界是純精神生活的世界,它是通過修四種空定而獲得的果報:即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。

色界天的四禪加上無色界天的四空定,合稱四禪八定。值得注意的是,四禪八定並不是佛教所特有的。在佛世時,印度的許多外道也修四禪八定,那麼,佛教的四禪八定與外道又有什麼不同呢?外道認為,一個人可以通過四禪八定證入涅槃。所以,在他們認為修行人要突破三道界限:首先要突破欲界;其次要突破天魔的世界;最後才能進入大梵天的境界得到解脫。還有一種外道則認為,只有進入非想非非想處定才是最終的解脫。 

釋迦牟尼佛在修行之初,也曾跟隨外道修習四禪八定。但佛陀以自身的實踐認識到,四禪八定並不是真正的涅槃,它僅僅是證得解脫的基礎。所以,佛陀要我們「觀三界如火宅」,因為三界之內仍有生死和輪迴。

二、三千大千世界

三千大千世界,也是大家比較熟悉的一個概念。那麼,三千大千世界究竟有多大呢?三界內,欲界與色界的初禪天合為一小世界。三千大千世界則以這個小世界為基本單位來計算,一千個小世界合為一小千世界;一千個小千世界合為一中千世界;一千個中千世界合為一大千世界。

小千世界、中千世界、大千世界合稱三千大千世界。如此,再以每一個三千大千世界為單位,作為一尊佛陀教化的區域:如我們所居住的這個娑婆世界以釋迦牟尼佛為教主;西方極樂世界以阿彌陀佛為教主;東方琉璃世界則以藥師佛為教主。

現在,我們再來具體計算一下三千大千世界的面積。每一小世界就是一個太陽系,一小千世界是一千個太陽系;由一千個小千世界組成一中千世界,等於是一百萬個太陽系;一千個中千世界組成一大千世界,即十億個太陽系。

三、十方微塵世界

雖然三千大千世界已大得驚人,但它並不能代表整個宇宙,事實上,它在宇宙中就像砂粒一樣渺小。整個宇宙又有多大呢?佛經中是以十方微塵世界來說明。十方是指東、南、西、北、東北、西北、東南、西南、上、下,散發於其間的微塵是無量無邊的,而在這十方世界裡的三千大千世界,就如微塵那麼數不勝數,這在佛教的很多經典中都有說明。 

如《阿彌陀經》中所介紹的西方淨土極樂世界,就在距娑婆世界十萬億佛土之遙的地方;在鳩摩羅什翻譯的三十卷《摩訶般若經》裡,佛說摩訶般若大法時所放的光明,徧照十方恆河沙數世界;又如《維摩詰經》記載:維摩詰示病,佛遣文殊師利及眾比丘前去慰問,及至維摩詰家中,舍利弗發現屋內空無一物,連坐位都沒有,正在疑惑之間,維摩詰知其心意,便問文殊師利菩薩道:「您已遊歷無量佛土,覺得哪一佛國的椅子最好?」文殊師利答說,「依我看,從我們這個東方世界過去,經三十六恆河沙國,有世界名須彌相世界,其佛為須彌燈佛,那個世界的椅子皆是師子座,高八萬四千由旬,美妙無比。」維摩詰聞言,隨即運用神通將那裡的椅子搬來讓比丘們落坐。到了用餐的時間,維摩詰又於定中觀察,發現從我們這個世界過去,經四十二恆河沙佛世界,有國土名香積國,那裡的飯特別香,且能夠開發智慧,於是又運用神通到那裡取了一大缽飯來。這都說明,在我們所處的宇宙間,世界數量之多不可窮盡。

隨著現代科技的發展,使人類不得不放棄幾千年來的妄自尊大,放棄自以為是的「地心說」和「日心說」,也使人類不得不承認這樣的事實:我們的故鄉地球乃至太陽系決非宇宙的中心,與宇宙間無窮的未知部分相比,它們不過是一顆小小的砂粒。但科學對無限的認識還遠遠不夠,它所能告訴我們的只是:宇宙具有潛在的無限性。但這也從一個側面印證了佛法對世界的認識:小世界是有量有邊的,而十方微塵數世界,乃至整個宇宙卻是無邊無際的。

四、世界的生成及演變

世界是怎麼形成的?生成以後又是怎麼變化的?

佛法認為,世界由因緣而生,既有形成的過程,也有毀滅的過程。任何一個世界,都要在無常規律的支配下,經歷生成、穩定、毀壞、消亡四個階段,這個過程在經典中稱為成劫、住劫、壞劫、空劫。

一、劫的概念

什麼是劫呢?劫,是一種時間計量單位,就如我們平時用來計算時間的概念:一年、一天、一小時乃至分分秒秒。佛教所說的劫,主要分為小劫、中劫、大劫三類,此外還有更為漫長的芥子劫、磐石劫、侵蝕劫等等。

小劫是根據人的壽命來計算。佛經記載,人的壽命從80000歲開始,然後,隨著眾生道德的墮落,每100年便減去一歲,一直減到人壽10歲的時期,世界充滿了饑饉和災難,人類苦於自然環境的惡劣,開始尋求道德的幫助。此後再從人壽10歲開始,每經100年增加一歲,如是增至80000歲,這個增減過程所需耗費的時間為一小劫。如果以現在的概念來計算,一小劫為15,998,000年。

每一中劫為20小劫,即 15,998,000×20,共計319,960,000年。

每一大劫為4個中劫,即 319,960,000 × 4,共計1,279,840,000年。

佛教所說的芥子劫,時間漫長得幾乎無法計算清楚,因而只得以比喻來做說明:在方圓40里的城池內,全部堆放著芥子,天人每百年從這裡取走一粒芥子,直到拿完這座城裡的所有芥子為止,這期間所經歷的漫長時間即為一芥子劫。而磐石劫則是用磐石的損耗來形容此劫的時間:有磐石方圓40里,天人每500年下來一次,用衣袖往磐石上一甩,將磐石表面抹掉一點,如是再三,直到把磐石侵蝕殆盡,所須耗費的時間為一磐石劫。

在佛教中,宇宙存在的時間、地球存在的時間、生命存在的時間,都是以「劫」作為時間單位。世界的形成和毀滅,也同樣以劫作為劃分。

1、成劫

成劫,就是世界形成的過程。

佛經說,世界形成於眾生的業力。當然不是某個眾生的業力,而是所有眾生的共業所感。眾生的共業在宇宙中產生旋風:「覺明空昧,相待成搖,故有風輪執持世界」。再由旋風在空中轉動而出現風起雲湧的現象,雲越聚越厚,開始下起大雨。佛經中將這種首先出現的旋風稱為風輪,將由此帶而來大雨稱為水輪。風輪把空中的眾多微塵旋刮在一起,然後又由水輪的力量使各種物質凝聚,經過一小劫的漫長時間,世界的雛形開始顯現。世界形成之後,再經十九個小劫,逐漸出現三界六道眾生,即為成劫。 

2、住劫

地球形成之初,土壤鬆軟肥沃,到處生長著茂密的森林和香甜的水果。其時,地球還沒有人類居住,除植物外一無所有,水果成熟後也無人採食。後來,光音天的天人來此雲遊玩耍,發現此地物產豐富,就經常飛來採食,由於貪食過甚,身體沉重得無法飛翔,無奈之下只好居留在地球之上。在這之後,經過一代又一代的繁殖,人口越來越多,世界漸漸進入一種穩定的發展狀態,佛經中把這個時期叫做住劫。 

住劫的時間共有20劫,我們可以計算一下,一劫是15,998,000年,20劫就相當於319,960,000年,現在我們所處的時期正是住劫。住劫有兩種情況:一是有諸佛住世,二是出現三種災難。據佛經記載:在住劫的第九劫期間,有佛名釋迦牟尼來到娑婆世界成佛度化眾生,由此可知,我們現在正處於住劫的第九劫。佛經還說,至住劫第十一劫,彌勒佛將繼釋迦牟尼佛之後來此世間成佛度眾生;其後,於第十五劫、十九劫都會有佛陀出現在這個世界。

至於住劫出現的三種災難則是:戰爭、饑饉和瘟疫。這些災難一般發生在減劫,也就是說,災難都是在人類道德墮落的時候出現。首先是生態環境的破壞,然後,人類為搶奪資源而發生戰爭,並由戰爭導致饑饉和瘟疫這兩種更大範圍內的災難。生活在災難中的人類,由於極度痛苦而良心發現,道德逐漸回升,減劫轉至增劫。當增劫開始之後,世界也隨之趨於和平、安定。按照佛教的理論,人類道德的昇華與墮落直接關係到世界的前景,這是佛教和其他宗教乃至科學所不同的地方。

3、壞劫

地球經過住劫之後,開始走向毀滅,世界的毀壞不是在一夕之間,而要經歷二十個中劫,包括有情世界的毀壞和器世界的毀壞。

有情世界的毀壞,是指世界上一切生靈的消亡,無論是人類還是動物,都在死亡後寄生於其它星球,地球逐漸變得荒蕪。待地球上的生命完全消失之後,它們所賴以生存的器世界也隨著災難的降臨開始瓦解。器世界是在三種災難的摧毀下漸漸毀滅的:首先出現的是火災,將世界化為灰燼;接著出現的是水災,將萬物悉數淹沒;最後出現的是風災,將世界散成碎石及無邊無際的粉塵,重又回到最初的狀態而歸於太空。這三種災難即經典中所說的:「火燒初禪天,水淹二禪天,風吹三禪天」。

4、空劫 

世界經壞劫之後,開始進入空劫的狀態。

此時,世界上的一切都不復存在,眾生寄生於其它星球,山河大地化為微塵飄散於整個太空。據經典記載,空劫要持續整整二十劫的時間。

宇宙中的各個世界,都處於不斷的成、住、壞、空之中。從十方世界的局部來看,有的正在形成,有的已經安住,有的處於毀壞,有的化為虛空;然而從整體來說,雖然各個世界有成住壞空的變異,但宇宙卻在無限的循環中不增不減。

五、世界的原理

人類對於世界的探討主要涉及兩個問題:一是世界的本原;二是世界發展的規律,這也是古今哲學家和宗教學家關注的熱點。哲學上的本體論和宗教家的神創說,都是為解決這兩個問題提出的。

關於世界本原的探索,在哲學上有唯物論和唯心論兩種觀點。唯物論者著眼於現象,認為世界由物質構成。印度順世論提出世界由地、水、火、風四種元素構成;中國五行說將金、木、水、火、土作為萬物產生的基礎;古希臘的德謨克利特則認為世界由原子構成。而唯心論者則致力於現象產生的起因,認為世界的本原是精神。如古希臘的柏拉圖,認為理念是世界的本原;德國古典哲學集大成者黑格爾,認為絕對精神是世界的本原。但不管是唯物論還是唯心論,都只是從單一的角度來看世界,難免有失偏頗。

神學家們基於各自的信仰,針對世界的形成提出了不同版本的「神創說」:印度婆羅門教認為世界由大梵天創造;伊斯蘭教將真主作為世界的創造者和維護者;基督教則崇拜上帝的無所不能的創造力……這種關於世界的本原的解釋又屬於唯神論。

佛教對此的解釋既不同於哲學家的觀點,也不同於神學家的觀點。那麼,佛法對世界的形成是如何看待的呢?

一、緣生緣滅

佛法認為世界的生成與毀滅都來自因緣的聚散,所謂「因緣成世界、因緣滅世界」。因此,佛教對世界形成的解釋,簡單說就是「因緣因果」。在佛教的經論中,關於因緣的解釋很多。在《阿含經》中有這樣的偈子:「諸法因緣生,諸法因緣滅,我佛大沙門,常作如是說。」這是佛經中比較著名的偈子,關於此偈,在佛陀時代還有這樣一個故事:

一天,佛弟子馬勝比丘在城中乞食,他行走時舉止安詳,威儀具足。舍利弗尊者當時還未出家,並且是個外道,但見到這位比丘的儀表後,立刻被他表現出的風度所吸引,生起恭敬之心:憑此人的氣質,一定不是等閑之輩。不由自主地上前打聽:「我見您氣質非凡,跟旁人完全不同,能告訴我您的師父是誰嗎?他一定是位解脫的聖者,他的主要思想是什麼?」馬勝比丘回答說:「我的師父佛陀是一位了不起的智者,如果您有不明白的問題可以去請教他,他一定能回答您的所有疑難,我出家時間還短,許多道理還不清楚,不過在我們的僧團中經常念誦這樣一個偈子:諸法因緣生,諸法因緣滅。」舍利弗聽後,覺得大有深意,於是皈依在佛陀座下,後成為佛陀十大弟子中的智慧第一尊者。

「諸法因緣生,諸法因緣滅」中的「諸」,是眾多及一切的意思;「法」是指宇宙間的一切現象。宇宙間的萬事萬物都可歸於法的範疇,這些法從哪裡來呢?從因緣中來。《雜阿含經》進一步解釋道:「有因有緣集世間,有因有緣世間集,有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。」其中,「集」是生起、產生的意思;「因」是諸法生起的主要條件、殊勝條件、親近條件;「緣」是諸法生起的次要條件、一般條件、疏遠條件。佛法認為,宇宙人生的生成滅亡都由條件決定,條件聚合時法就開始生起,條件解體時法則開始敗壞,重又歸於虛無,一切諸法都無非如此。

比如從種子生長為大樹,這一成長過程需要什麼樣的條件呢?種子是其中最重要、最親近的條件,而生長所需的陽光、水土,則是次要的、較疏遠的條件,但無論這些條件是親是疏都缺一不可。如果我們認為種子就是一切,而忽略了陽光、土壤等外緣的幫助,縱使再好的種子也無法發芽,更不必說成長為一棵大樹;反過來,若有充足的陽光雨露而沒有種子,就更是無稽之談。因此,無論是親的條件或疏的條件都同樣重要,只有眾多因緣和合才能成就法的生起。再如我們的這次講座,也是因緣的和合體。有法師來講課,也有在坐的諸位聽眾,還有南普陀弘法部舉辦這次活動,以及講堂的存在,只有這眾多條件的共同參與才能成就這次講座。

關於緣起的定義,經典中如是說道:「此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅」。緣起就是「此故彼」的關係,「此有故彼有」,是說因為具足這些條件,然後才有某種現象的生起:一張桌子是因為有了木料、木工、鐵釘、油漆、工具等等條件才形成,因為此處有這些條件出現,所以彼處才有物質出現。「此無故彼無,此滅故彼滅」,是說一旦聚成桌子的條件敗壞了,桌子也就逐漸消失。不僅桌子如此,世間的萬事萬物都是由條件來決定它的生存和消亡。由此可見,每一種法的形成,也都離不開因緣的基本規律。

二、緣起法的三大特徵 

佛教所說的緣起法,有以下三大特徵:

第一、果從因生

果,就是結果和現象。結果從哪裡來呢?哲學家和神學家也都是從結果去尋求事物產生的原因,但由於他們的智慧不夠,從而導致了對事物起因的錯誤認識。比如我們前面說到的神創萬物,把神作為事物產生的原因;宿命論者也是這種看法;而偶然論者認為事物無因無緣,都是片面的看法。佛陀以他的大智慧親證了宇宙人生的真理之後,為我們揭示了世間萬物的真正起因,也就是說,任何一種結果和現象都是由因緣和合而生。

第二、事待理成

事就是事物存在的具體事相,如桌子、房子、麥克風、座談會等等,都叫做事相。理則是事相存在的規律,例如人這種事相的存在法則就是十二因緣。在十二因緣裡,我們最容易認識到的兩個環節是生緣老死。生,是生命的誕生和存在,這種存在的結果是老死,這是人生所要經歷的必然規律。任何一個人出生後,都要經過老和死的自然規律,不管是男人還是女人,不管是今人還是古人,不管是中國人還是外國人,都無法擺脫生和老死的過程,這就是「事待理成」。

第三、有依空立

有,是指存在,空,是指不存在,任何一種存在的現象都是建立在不存在的基礎上。以茶杯為例,正因為沒有這個茶杯,所以它才能經過工人的製造而產生,我們不能離開具體條件談存在。在座各位可以想一想,離開具體的條件,會有我手裡的茶杯嗎?這就是佛法所講的空。「有依空立」是緣起法的第三個特徵。

任何事物的存在,都要具備上述三個特徵。我們還是以桌子為例,桌子是果,它通過木工、鐵釘、木料加工而成,然後再由油漆工漆成現在這個樣子,這叫「果由因生」。實際上,不是任何一個人都能製造桌子,而是掌握了專門技術的木工才能製造桌子,這叫事待理成;作為這個桌子,它在木工製造之前是不存在的,是由木工加工而成,這叫有依空立。如果我們用這三個特徵去檢驗事物的存在,就會發現宇宙間的任何事物都具備這三個基本特徵,都離不開緣生緣滅的法則。

三、從緣起看世界

佛法正是從緣起的角度才主張世界上不存在第一因。因為世界上的萬事萬物都是各種條件的組合,就條件本身來說,是相互依賴的,並沒有一個最初的條件。就以我們身上穿的衣服來講,它是由棉紗、染料紡織工人和機器以及裁縫等眾多條件和合而成,缺少任何一種條件,都不能成為衣服,其中什麼才是最初的條件呢?這也正說明,世界上根本找不到所謂的第一因。所以,佛法否認世界有開始,否認世界有名為始基的本原。

古希臘人為什麼主張世界有本原?是從有限的人生經驗出發來判斷的。就我們每個人來說,某年某月某日出生,幾歲開始讀書,幾歲開始工作,似乎都有一個起點。基於這種經驗型的思維,他們就以為世界的產生也有本原,有起點。而佛法從緣起的角度來透視,認為世界是因緣的和合,不存在第一因,也就沒有開始的本原。所以說,以上帝或真主作為創造世界的第一因,在佛教看來是不能成立的。

六、存在的本質

我們所看到和接觸的世界到底有沒有實質呢?這也是古今中外哲學家宗教家們所關心的問題。一般人總以為我們所接觸的這個世界是實實在在、真實不虛的,因為我們都很相信自己的感官,並以感官的覺知來衡量現有的世界。有沒有鬼呢?沒有,因為我們沒有看見;有沒有菩薩呢?沒有,因為我們也沒有看見,這就是常人的認識。我們的認識來源於所謂的感覺,但我們的感覺是不是可靠呢?我們的感覺既要受到感官條件的限制,又會被我們錯誤的概念所誤導,若是盲目地跟著感覺走,就像「盲人騎瞎馬,夜半臨深池」,實在是過於危險。 

佛教對世界的本質是怎麼看的呢?佛教對世界的認識是建立在如實見的基礎上。如實見就是如實地認識世界,它來自清淨的、圓滿的智慧。如實見也稱為正見,八正道的第一條就是正見。所謂正見,就是正確地認識宇宙、認識世界、認識人生。佛教對世界本質的認識還是沒有離開緣起法,下面我從幾個方面來說明。 

一、緣起法:無常恆不變性

常恆不變是大家非常容易產生的一種錯誤認識。我們習慣把一切看成是永恆的:我們希望生命永恆、希望家庭永恆、希望事業永恆,總是生活在對於永恆的期待中。正是這種錯誤的概念,給我們的生活帶來很多事與願違的痛苦。

在佛法中,有一種苦稱為行苦。行是有為法遷流變化的特徵,比如人的生、老、病、死,世界的成、住、壞、空,這本是正常的現象。可眾生愚癡,總期望這一切都是實在的、永恆不變的,所以經受無常變化時就會感到萬分痛苦。若執著於家庭永恆、愛情永恆,當夫妻間發生矛盾,或親人病故時,就會無法接受這一事實而陷入絕望之中。其實,無常具有普遍性和必然性,世間的一切都是無常變化的,人有生老病死,朋友之間有聚有散,我們的心情有喜怒哀樂,海水有潮起潮落,草木有榮有枯,月亮有圓有缺……如果我們能夠認識到這一切只是事物發展的必然結局,恐怕就不會有這麼多的痛苦了。

二、緣起法:無獨存主宰性 

我們總認為事物是獨立存在或可獨自主宰的,基於這種見解,就會產生兩種錯誤認識。

其一,就是認為世界有著主宰一切的神,一切都是來自神的創造。之所以會產生這樣錯誤的認識,是因為不了解因果的規律,不了解緣起的法則。並由於認識的錯誤而導致行為上的偏差,盲目地崇拜神靈,將幸福孤注一擲地寄託於對神靈的祈求,不知道通過修行來自我改造的重要性。雖說心念的力量不可思議,但如果自己不努力,只是一味期待神助,就像求神使水池中的石頭浮起一樣,不是很愚昧嗎?

其二,就是產生我的感覺。我們的生命體,從色身到精神世界都是因緣所生:身體是各種原素的組合,精神世界是眾多經驗和概念的組合,而生命就來自這些因緣的組合,它的延續同樣依賴於因緣,哪有獨立存在的我呢?可是我們總是執著有我,並以自我為中心而產生種種煩惱:對我喜歡的便貪著,貪心一起,就可能造作殺、盜、婬、妄的惡業;對我不喜歡的則嗔,嗔恨心一起,同樣可能造作殺、盜、婬、妄的惡業。人類的煩惱、痛苦乃至罪惡,就產生於這種虛妄的我執、我見的基礎之上。生命的本質是無我的,世界的本質也是無我的,這不僅具有必然性,同時也具有普遍性,所以說,宇宙人生的一切現象都無獨存主宰性。 

三、緣起法:無實在性

雖然說萬物在本質上是無我的,是空的,但存在的假相還是有的。以佛法的觀點來看,人生的煩惱都是因為對空及有的關係不能正確認識而起。我們總是把我們眼中的「有」與真實的存在混淆在一起。我們看桌子,覺得桌子是實實在在的;我們看自己的身體,覺得身體是實在的。這種實在的感覺佛法中稱為自性見,所謂自性,即能夠自己有,自己成,自己規定自己。世界上究竟有沒有這樣的東西呢?茶杯是自己有的嗎?不是,必須具足條件才能有。與自性見不同,緣起法認為一切存在都是條件有,條件成,條件規定。而常人由於對緣起缺乏正確的認識,就會被事物的假相所迷惑,產生錯誤的自性見。人類的自性見根深蒂固,在原始社會,人們會把夢境看成是真實的存在,做了噩夢不但害怕,還要祈禱三天,這就是一種自性見;又比如給嬰兒照鏡子,他會對著鏡子亂抓,以為鏡子裡的影像是真實的,這也是一種自性見。科學家比常人對事物產生的起因有更深刻的認識,但他們卻把組成世界的基本原素看成是實在的,同樣沒有擺脫自性見;哲學家似乎比科學家更高明些,已能認識到事物的現像是虛假的,但他們還是認為有一個實在的、隱藏在現象背後的本體,依舊沒有超出自性見。

所以說,自性見對人類來說實在是難以擺脫的。但世界上根本就不存在實在的東西,任何事物都是緣起的,都是條件的組合,而它們的實質在當下就是空的。所謂空,空去的是對實在有的執著。在我們的眼中,看得見摸得著的一切都是實在的:實在的茶杯,實在的桌子,實在的房子……但如果我們用緣起法去衡量的話,會發現它們根本就不具有固定不變的實質。可是有些人脫離了有見之後,又會落入空見的極端,雖然事物不具有實在性,但並不是說什麼都沒有:茶杯有,桌子有,房子也有,但有的只是假象,有的只是條件的組合。中觀般若思想揭示了世界本質的無自性,讓我們以空的智慧去透視世界。但我們要明確的是,無自性既不是空,也不是有。之所以要說空,只是為了讓我們擺脫對有的執著。

四、因緣所生 唯識所現

唯識思想是佛教最重要的理論之一,它揭示了心與境的關係,認為心境相依,境不離心,也就是說,能認識的心與所認識的境是相互依存的。世界由心和境兩部分組成,但我們往往對心和境的關係不能正確認識,我們比較容易感覺到境,也就是物質部分;而心是無形無相的,很容易被我們忽略,事實上,心比境更重要,心才是一切行為的真正根源所在。

比如一個持刀行兇的罪犯,法律要追究他的罪責,我們能否認為刀是殺人凶器,罪責就在刀?不能,我們會說罪責在兇手,認為這個人太凶殘了。我們怎麼判斷這個人的凶殘呢?一般人只能看到表面的現象,當我們看到一個人已犯下殺罪,才能斷定這個人是凶殘的。如果一個人有殺人的動機,但還沒有付諸行動時,我們就難以判斷了。所以說,一個人的善惡,並不僅僅在於他的表現,最根本的還在於心,心能起主導作用。心的重要性,可以從三個方面來說明。

第一、心是行為的根源

人與動物最根本的區別在哪裡呢?也在於心。在許多方面人類比不上動物,我們不會像鳥一樣飛翔,但卻能製造出飛機,比鳥飛得更快,因為人的心智要比動物聰慧得多。

學佛與不學佛的區別在哪裡呢?也是在於心。信仰的建立,首先就在于思想的認識和認同。佛教裡有這樣的偈子:「若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。」「法界性」就是十法界,佛教把生命分為十個層次:最高層次就是佛,其次為菩薩、緣覺、羅漢、天人、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。這十種生命層次的區別也都是在於心。成佛在於心,做人在於心,當牛作馬也是在於心。人道在十法界中的地位很重要,它的作用就像一個中轉站。佛教講人身難得,因為只有人道才具備最好的修行條件,但修行也還是沒有離開心。

六祖慧能在《壇經》裡面講到佛與眾生的區別:「前念迷即眾生,後念悟即佛。」迷與悟正體現在心的轉換中。俗話說「放下屠刀,立地成佛」,所謂放下,不僅是要在形式上放下,更要在心中放下,否則,即使放下了手中的刀也是枉然。佛經記載了這樣的故事,一個修行人拿著東西去見佛,佛陀叫他放下,他就把左手的東西放下了;佛陀又叫他放下,他就把右手的東西也放下了;佛陀還叫他放下,他很疑惑:我不是把手裡的東西放下了嗎?佛陀告訴他:我不是讓你放下手中的東西,而是讓你放下你心中的執著。

第二、境由心造

即境不離心,也就是說,我們所認識的一切對像都離不開能認識的心,這是唯識理論中非常重要的概念。但一般人往往認識不到這點,總以為我們所認識的一切都是客觀存在的:我們看見這個茶杯很好看,就認為茶杯本來就好看;我們看見這朵花很美麗,就認為花本來就美麗;我們看見那個人很討厭,就認為那個人本來就討厭……殊不知這一切的境都是由我們的心所造,都沒有離開我們心的認識。誰能舉例說明哪種東西離開了心的認識?其實,舉例本身就不能離開心的認識,如果離開認識,也就無法舉例了。

人類對一切現象的感覺,都來自於我們的認識,其中既有社會的影響,也有屬於個人的經驗。我們說這個茶杯好看或不好看,茶杯本身存在著美丑嗎?不過是仁者見仁,智者見智罷了。《大智度論》中有個比喻:一個美麗的女性,在她丈夫眼中是個賢慧的妻子;在她孩子眼中是位善良的母親;在與她同樣漂亮的女人眼中就成了仇敵;而在鳥獸們的眼中,她就是可怕的人類……「境由心造」說的正是這個道理。

世界上一切現象的美丑和價值,都是我們從自己的需要出發來規定的:一隻古碗,鑒賞家看到的是它的歷史,收藏家看到的是它的價值,外行卻只看到它的破舊。又如饅頭和金子,在一般的情況下,人們都會認為金子比饅頭更珍貴,但在特殊的情況下,它們的價值也會發生改變。有個故事說,一艘船遇難之時,大家都跳到海里逃生,其中有位富翁帶走了金子,另一位貧民帶走了饅頭,在海上漂流了幾天幾夜後,貧民因為饅頭度過了生死難關,而富翁卻抱著金子慘死在海里。由此可見,任何事物的價值都不是絕對的。

又如天上的月亮,在不同觀賞者的眼中會產生不一樣的作用:有人覺得賞心悅目,而有人卻會因此傷懷哀嘆;同樣是秋天,有人覺得「果然秋日勝春朝」,有人卻覺得「秋風蕭瑟天氣涼」而不勝悲慼。境本是同樣的境,不同的心卻再造出不同的境,所以說:「風月無今古,情懷自淺深」。同樣的事物,以各人不同的角度來看待,會有不同的發現,就是我們自己,在不同的心境中也會有不同的感覺。我們說「人是萬物的尺度」,而這個尺度就是我們的心。

第三、苦樂由心感受

一般人或許以為有錢有勢才能快樂,事實是不是如此呢?有錢有勢的人,往往將快樂建立在別人的羨慕之上,這種快樂並不真實,也不會長久;而物質條件簡陋的人,若能安於清貧的現狀,也能找到屬於自己的人生快樂,所謂知足常樂。所以說,苦樂與否並不在於外在環境,而是在於心境如何。

雖然人人都在追求幸福,但卻很少有人真正了解幸福的內涵和根源,只知道從外在環境中不停地尋找。將人生幸福建立在物質改善的基礎上,為了掙錢絞盡腦汁,不擇手段,雖然錢掙到了,幸福卻未必同時到來,甚至在物慾橫流的社會中迷失了自己。如果我們只是從外在環境中尋求快樂,而不從內心尋找,實在是舍本逐末,所以,幸福人生的關鍵是心靈健康,其次是身體健康,第三才是財富。幸福不能沒有財富,因為生存離不開物質條件,但是如果光有物質條件,沒有健康的心靈和身體也不行。就像病人,即使是再好的東西也不會覺得可口;就像帝王,權利和財富都到達了頂點,沒有好的心情同樣不會感到真正的快樂。

我們可以逃避環境,可以逃避人際關係,但無法逃避自己的心靈。如果我們心中有煩惱,無論換作什麼樣的環境,煩惱還是不能擺脫。直面人生,也就是直面我們的心靈,因為苦受和樂受,都來自於心的感受,來自於心的認識。人類正是因為對世界的無知,才形成了各種煩惱和痛苦。

學佛就是要從培養健康的心靈健康著手,這也是追求幸福的根本,因為我們這個世界不是唯物的世界,而是唯識的世界,所以,在人生中起主導作用的就是我們的心靈。

七、結論

佛法關於世界的理論,向我們揭示了世界的本質是無常、無我、無自性、唯識的。假如我們能夠用這四種智慧去審視世界,就可以從煩惱中解脫出來,生活得灑脫自在。


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