第一篇 智慧之眼

■.智者多聞

多聞令志明,已明智慧增;

智則博解義,見義行法安。

——法句經.多聞品

多聞是博聞強記，博學勤學的意思。在佛的弟子中，多聞第一是阿難尊者，他只要有所聽聞，就牢記不忘，且能條理分明。此處所講的多聞是指一方面經常追求新知識，一方面又不斷地溫故知新，對自身專業的知識要求深入，對各種不同領域的學問要求廣泛，然後加以貫穿通達，自成一家的創見。不會讀書的人，一旦多看了幾本書，講出來的話可能陷於自相矛盾的窘境。真正多聞的人，卻能把各家各派的知識化成自己的學問，這才是智者。所以多聞可以確定自己的方向和志趣，不會因為看多了書反而迷失自己。

明瞭自己思想的道路，確定努力的目標和處世的原則之後，智慧日日增長。智慧可以從讀書而來，同時也會從體驗中開發。若無體驗，智慧欠塌實，不過是人云亦云，東扯西拉，不能成為與自己生命相結合的學問和見解。有了智慧才能像名廚那樣五味調和百味香，高明的廚師能善用種種材料變化出風味獨具的佳餚。如果不能建立自己的風格，便不是真有智慧，也不能稱為多聞。

智者博解眾義，有智慧的人都能一門深入，又能門門相即相容。不僅通達佛經，對一切學問也有如探囊取物，順手拈來皆成妙諦的功夫。

理解真實的義理之後，必然要即知即行，並且如法而行，自安安人。以他自己所理解的義理去實踐，繼而從實踐中體會更深一層的道理。其思想和行為既能安頓自己，也能安頓他人。

■.三無漏學

以戒降心，守意正定，

內學止觀，無忘正智。

——法句經.誡慎品

這四句話講的是道德的生活、精神的安定、智慧的修養，也就是戒、定、慧的三無漏學。「以戒降心」是以道德綱領，軌範身口兩類的行為；「守意正定」是以止觀的方法達成定心安心的功夫；「無忘正智」是以正知正見正念正思的修養，達成開發正慧的目的。用此戒、定、慧的三種功能來對治人的貪、瞋、癡等根本煩惱。

許多人聽到「戒」這個名詞就會害怕，覺得是些教條式的約束，不受戒還沒事，一旦受戒就這也不能那也不行；其實這是錯誤的觀念。戒不是叫我們什麼都不要說，也不是叫我們什麼都不要做，而是不說不做有損於己有害於人的事。殺人、竊盜、邪淫、妄語等等不善的行為，都是先由心中產生不滿足，貪求、嫉妒、憤恨，才會去做的；如果有了戒，就可以降心。所謂降心是降貪心、降瞋心、降癡心。降心之後，不平衡的心理現象會越來越少，越來越安定。

把心安定之後要守住它，不讓它受環境的刺激誘惑而起波動，漸漸就能入定。正定與邪定相反。正定是從正念而來，對於物質環境的引誘，當以少欲知足的心態，運用止觀的方法修行。「止」是心念止於一境，「觀」是關照心念的動靜狀態，在同一個焦點上不斷地反覆地止與觀，便能定心安心。換言之，妄念不起叫做「止」念念分明叫做「觀」。心無邪思即是正念，以正念修止觀，便的正定。

由正定能產生正智，正智和邪智不同。邪智是用心思、走歧途、經偏門，取不義之利，爭虛浮之名；正智是洞燭先機，明因果曲直，能夠安定人心，不受誘惑，並能恰到好處地面對、處理、化解各種人我的問題；其立場絕非自私自利、損人利己。

這四句話可說是佛法的基本原則。「戒」能保護自己身心健康。「定」能使人心平氣和、情緒穩定，乃人生一大享受。「慧」能使人經常保持清明的觀察力和明快的決斷力，以客觀態度處理問題。三無漏學在在使人活得更幸福，即使未信仰佛教的人也可以運用得益。

■.智慧之眼

世俗無眼,莫見道真；

如少見明,當養善意。

——法句經.世俗品

世人沒有慧眼，不見正道，就如盲人見不 到光明。這個偈子勉勵我們當以培養善意來開智慧之眼。「世俗無眼」是說一般人囿於一己之私，沒有深見和遠見。有智慧的人，則已放下了私利的追逐，所以凡事都能從小處著手並且從大處著眼；從近處著力而是從遠處著想；不從個人看得失而從整體論成敗；不是從自私自利的立場出發，而是已全體人類的幸福為起點。有智慧的人明察秋毫，不僅能事事洞燭先機，還能時時超越當下；不但看清正面，也能了解反面，且能超越正反兩面，落實於絕對的客觀，這才能看得到真正的事實、真正的原因和真正的結果。一般人則因自私自利而蒙蔽了眼心，看不到正道真理，老在煩惱在黑暗中跌跌碰碰。有智慧的人，所見的日日是好日，所遇的人人是好人。愚人被環境捉弄，智者能改造環境。愚人看世界是人間的地獄，智者看世界是光明的淨土。

如何培養智慧？即當培養「善意」，有兩個方向：一是透過智者的觀點來認識世界，一是用修養的方法來改變自己的心向，先使身心平衡，然後以平常心看待世界。前者是知識的，在觀念上疏導；後者是實踐的，在方法上練習。如此雙管齊下，可培養出智慧的眼睛。

當我們說世間差勁之時，那表示我們是用世俗的眼光來看。如果培養善意，即使無法立刻看到佛國淨土，也會心平氣和一點，不會那麼忿忿不平。

■.面對現實

觀諸法生滅，一切本來空；

知世間成敗，從業而有生。

——華嚴經卷廿五.十地品

此偈是說，以智慧的觀點來觀察一切現象的 生生滅滅，就會體悟到一切現象的本性，是無生無滅的，本來就是空的；也知道世間的一切現象之所以有成敗起落，是因為眾生所造種種業而產生了種種現象。

有一次一位居士要介紹一位女士來見我，說她有名有錢有地位、有公有婆有父母、有兒有女有丈夫，什麼都有，就是沒有快樂，所以希望能指點她幾句話。見了面，我問她，要我告訴她什麼？她說她已不少什麼，只是感到缺少一些自由，也好像一輩子都在為他人而活，所以不覺得有什麼幸福，我告訴她：「你不是沒有自由，也不是沒有幸福，只是少了一點智慧，缺了一些慈悲。也許最近太累了，你需要休息幾天吧！」

我告訴她：智慧與煩惱相對，不快樂是因為太在乎自己的存在，也太在乎週遭環境的存在，這是很累人的。慈悲與怨瞋相對，不幸福是因為自己不想付出太多，相反地他人卻還嫌你付出太少，這是很煩人的。如果你有智慧，就知道一切世間的事物，起起滅滅來來去去，都是暫時有而本來空，何必那樣的在乎自己在乎他人。如果你有慈悲，就不會計較付出的多少，不會在乎他人的反應如何，只是為了愛護環境，照顧他人，而做奉獻。有智慧者能夠放得下，因為一切本來就是空的；有慈悲者能夠提得起，因為有世間就有業，多造善業，多結善緣，正是菩薩的心懷。如果即有智慧又能慈悲，就會發現你是天天都在自由自在地生活，天天都在心甘情願地奉獻，當然不會累也不覺得煩了，連休息幾天也用不著了。

此偈告訴我們的消息是：因為一切事物以及人的觀念和想法，都在起起滅滅，所以從空而有，由有歸空，不必為了成敗得失而起煩惱。可是，既然生活於此世間，一定是在成敗得失的現實之中，不論是苦是樂、是成是敗、是的是失，都是由於自作自受；不論你記得不記得，通過三世因果的觀點來看，你必須面對現實，改善未來。

■.現在主義

過去是未來，未來是過去；

現在是去來，菩薩曉了知。

——華嚴經卷卅四.普賢菩薩行品

此偈是說，以菩薩的智慧，發現時間的過去、現在、未來，是相互交錯而不可分割的，所以說過去就是未來，未來也就是過去，現在就是過去及未來。這對一般人的常識世界的認知來說，是無法理解的。

這兒絕對不是玩文字遊戲，顛三倒四，事實上，它有既深奧又淺顯的道理在裡面。

在現實世界裡，一切動物之中，人類居於最高等的層次，因為有記憶、能思辨、累計經驗，形成了文化。這都是時間感的反應，所造成的結果。記憶著過去的經驗，變成生活於現在的知識和技能，運用過去的記憶加上現在的事實，便能展現出未來的景觀。

正因為人類具備在時間上的條件，朝向正面發展，便是不斷地改正過去，更新未來；朝向負面延伸，便是對過去的眷戀與追悔，對未來的夢想與憂慮，對現在的不滿與不安。這就為人類造成精神上的壓力和生活上的苦惱。

因此菩薩慈悲，告訴我們：時間雖然是有的，而且也是人類所需要的，但是不要被時間所騙，不要以為過去的已經過去，未來的一定會來，現在的永遠不變。站在你現在的立足點上，你是帶著從前，走在現在，你又立即帶著你的過去和現在，走向未來。所以不論你的記憶力如何，也不管你的推想力如何，現在的你，雖不等於是過去的你，也不就是未來的你，確實是和你的過去和未來，聯繫在一起的。

曾經有一位禪師，離家數十年，再度回到家鄉時，他的親人都認不出他了，經他自我介紹後，他的親人便驚訝地問：「變成這麼老了，你真的是我家那個人嗎？」

禪師回答說：「那個人的確就是我，我這個人的確不是他。」這兩個人的對話，點出了時間的前後，雖不可分割，但又歷歷分明。

不用牽掛過去，不必擔心未來，塌實於現在，就與過去和未來同在。

■.求學要訣

夫學有二，常親多聞，

安諦解義，雖困不邪。

——法句經.教學品

求學有兩個要訣，第一是常親近善友，第二是遵守真理。「學」是指聖人之學，解脫之學，也就是離煩惱之學，安心安身之學。

「多聞」是多多學習待人接物，與人共處，化解煩惱，增長智慧的觀念和方法。簡言之，多聞者是學問淵博，知識豐富的人；在佛教界稱之為「善知識」，指的是良師益友，能為我們傳遞經驗，解惑紓困並授知以正確實用的方法。

「解義」是指對理論的了解，對學問的洞悉。「多聞」是多聽、多學、多讀書；「解義」則是對聽到、讀到的任何學問都能了解其內容。這又可分成兩個層次：第一種是從語言文字的表面去理解，望文主義，卻不一定是真正的意思。第二種則是以自己對人生的體驗及對佛法的修行來通達、識透文字的內涵，根據實際經驗，根據證悟層次之不同而有不同的體認。

懂得這兩個名詞之後，知道求學要常親近、請教、請示博聞強識的人，或見多識廣的人，由此可以獲得智慧的啟發和學識領域的開拓。然後便能安住於正確的、正當的真實的道理。若能如此，即使遇到思想上、生活上、身心上、環境上的困難，皆可迎刃而解，也不會被錯誤的觀念或不良的環境所誘惑而走上邪道，像一些人在平常時候，仁義道德都聽得懂也講得出口，一旦面臨利害關頭，卻可以出賣良心，追求不正當的利益去了。

■.不如無知

諸法無自性，一切無能知；

若能如是解，是則無所解。

——華嚴經卷十一.夜摩天宮菩薩說偈品

一切現象沒有固定不變永恆的本質，也沒有一定不變永恆的真理讓我們認知。假如有誰能理解到這樣的事實，也就沒有什麼大道理可以被了解說明的了。

所謂「諸法無自性」，是說任何現象沒有不變的恆常性，任何現象都會由於時間和空間因素的變遷而產生變化；任何物質現象及精神現象都是如此，故世上並無永恆的真理和不變的事物。

然而，一般人即使在觀念上有此認同，事實上卻難以體會；總在茫然迷惑、不明所以的情況下，對一切現像在心理上產生正負兩面的反應。正面反應是想迷戀它、追求它、佔有它。形成貪得無厭，永不滿足的苦惱；負面的反應是，想要的追求不到、無法佔有，已經到手的，擔心失去，真的失去了，那就產生了永遠沒有安全感的苦惱。這是非常辛苦的，天天忙忙碌碌，居然就是為了自尋苦惱而忙。有人說是為了生活，為了事業，為了成就感。其實只是為了一種莫名其妙的想法或似有實無的事物而忙。

一般人是被物慾牽累而辛苦。知識分子的思想家們，則為對於某種想法或所謂意識形態的堅持而辛苦一輩子。有人認為他們的理念、想法和判斷是絕對正確的。其實，世間任何事物包括思想觀念在內，沒有一樣能夠不受時間、環境的影響而一成不變的，現實情況經常改變，思想觀念也就無法不讓它隨之改變。所以，自己的見解和判斷，只能代表你自己的現在，說不定你到明天就會修正你自己的見解。但往往有些人為了意見的出入，爭得臉紅脖子粗地形同水火。人不能沒有自己的立場，但也該尊重他人的立場，否則，不僅困擾自己，也困擾他人。

正因為任何東西都會變化，於是求知就僅是一樁比較的行為，而不是造成獨斷行為的手段。求知是為了生活的方便，不是為了要抓住一樣東西不放，否則知識反而成了生活的累贅，那又何苦來哉。現代人的資訊發達，消息來源豐富，大家一方面希望知道得更多，另一方面又被想要知道的東西，衝擊得頭暈目眩，忘了自己是誰。

■.戰勝自己

千千為敵，一人勝之，

未若自勝，為戰中上。

——法句經.述千品

這個偈子是說，若以一個人的力量去戰勝成千上萬的敵人，當然是夠勇猛的戰將了，但是，還不如 戰勝自己的煩惱心來得有價值。這四句話是意味著「最大的敵人是自己」。

人的一生，總是在與自然環境、社會環境、家庭環境作著適應及克服的努力，因此有人形容人生如戰場，勇者勝而懦者敗，從生到死的生命過程中，所遭遇的許多人、事、物，都是戰鬥的對像。其實，自己的心念，往往不受自己的指揮，那才是最頑強的敵人。

一般人認為，如果沒有危機感、競爭力或進取心，可能會失去生存的空間，所以許多人都會殫精竭慮地為自己、為孩子安排前途，以作為發展的戰場。

人生的戰場上，千軍萬馬，殺氣騰騰。一位在作戰時，能夠萬夫莫敵，屢戰屢勝的常勝將軍，功勳彪炳，使得敵軍望塵披靡，但他內心是否平安、自在、歡喜，就大有問題。例如拿破侖在全盛時期幾乎統治半個地球，戰敗後被囚禁在一座小島上，相當煩悶痛苦，難以排遣，而說：「我可以戰勝無數的敵人，卻無法戰勝自己的心。」可見能夠戰勝自己的心，才是最懂得戰爭的上等戰將。

要戰勝自己很不簡單。一般人得意忘形，失意時自暴自棄；人家看得起時覺得自己很成功，落魄時覺得沒有人比他更倒霉。惟有不受成敗得失的左右、不受生死存亡等有形無形的情況所影響，縱然身不自在，卻能心得自在，才算戰勝自己。

平常人很難不受環境影響，矛盾、衝突、掙紮，經常發生，如何調伏煩惱，非常重要。發生在心外的事 比較好應付，發生在心中的事則較難處理。這需要做自我排解、自我平衡的功夫，在觀念和方法上都要努力。在觀念上要想到這是種種因緣配合之下所產生的 結果，自己僅是其中的因素之一，並不是唯一的因素，所以無法掌控，心中情緒自然會安定。在方法上則要做些自我約束與寧心安心的功夫，若能隨時隨地安心安身，便是真正戰勝了自己。

■.用佛智慧

如來智如是，眾生悉具有；

顛倒妄想覆，眾生不知見。

——華嚴經卷卅六.寶王如來性起品

此偈是說，人人都具備跟佛相同的智慧，可惜一 般人的心智被癡迷的顛倒妄想所蒙蔽，所以不知道有這樣的能力。

很多人以為自己非常優秀，頭腦反應快、見識廣、懂得多、學得勤，就覺得很有智慧。另有不少人以為自己非常愚笨，反應遲鈍、手腳慢、理解力低、記憶力弱，就覺得沒有智慧。其實，如果依據此偈作判斷，這兩種人都還不曾知道佛的智慧是什麼？

三年前有一對夫婦遇到婚姻危機，先後都來請我指教。兩人都是出身於農村，結婚已二十多年，當時都只二十來歲，男的初中畢業，女的小學程度，後來男的由工讀而出國留學，回國後升到了一家中小企業公司的總經理。太太老是懷疑丈夫在外面有了姨太太，男的便來告訴我，本來他沒有想到要娶姨太太，反正太太天天都在冤枉他，他就真的交了女朋友。太太知道實情之後，也來告訴我說，既然丈夫無情，她也要另外去找男朋友了，反正她的丈夫嫌她愚笨，遲早大不了離婚算了。

這對夫婦，受的教育程度有差距，知識水準不相同。卻有一點是相同的，那就是兩人都沒有如來所說的智慧。妻子冤枉丈夫已是錯的，丈夫豈可將錯就錯？丈夫有外遇已是錯的，妻子豈可也去找外遇？兩者都已四十多歲，還不珍惜患難夫妻，竟來互鬥意氣，把幸福婚姻的營造，當作兒童的遊戲，是多麼的愚癡！幸虧兩人都來見我，被我各批評一頓，避免了家庭的破碎。

這個例子，正好說明此偈所謂被「顛倒妄想覆」蓋了心竅，不見了智慧，任由情緒奔放，惹得煩惱不已，痛苦不堪。

請不要誤認為佛的智慧，要等到成佛之後才有份，那是一些學問家們的高論。事實上，佛在人間，就是要幫助一般的凡夫俗子，告訴你本身就有佛的智慧，不一定要等到成佛，只要能於生活中，少鬧一些無意義無道理的情緒，少為自己製造煩惱，常以心平氣和的態度，諒解人、包容人、幫助人，你就是一個能夠生活在如來智慧中的人了。

不要指望，等你成了佛，才有佛的智慧，你應當馬上開始運用佛的智慧。否則，你是永遠沒有機會體驗到智慧，你也永遠不會成佛了。

■.提起放下

孔雀雖有色嚴身，不如鴻雁能遠飛；

白衣雖有富貴力，不如出家功德勝。

——大智度論卷三.釋初品中住王舍城

此偈的表面是說，孔雀雖有華麗的外表，但是不如鴻雁能夠遠飛，在家人雖然富貴而有勢力，但不如出家人的功德殊勝。好像是說，從外表上看，在家人比出家人高貴，其實卻恰巧相反。

這是出家與在家兩種生活形態的比較。很多在家人一生中所追求的不外名利權位勢，即使不一定受人尊敬，但卻要受人矚目，才算成功。可是很少人在成功之後，不被牽累，直到晚年，仍在名利場中打滾而不能脫身。這好比披著華麗羽毛的孔雀，是眾目的焦點，受人讚美欣賞，但孔雀尾巴太長，身體太重，飛不高也飛不遠。鴻雁是一種候鳥，長得並不漂亮，夏季來時向北國去避暑，冬天到了往南國去避寒，翱翔於滄溟，一飛就數千里。如此海闊天空的大胸襟，決定不是孔雀所能比擬的。

這不是說，在家人有了財勢富貴，便不能遠走高飛，而是因為有家有室、兒孫成群，加上田產房產，要想說走就走可就不容易了。縱然年老退休乃至臨終之時，還對眷屬產業牽腸掛肚地放心不下。由於不自在，所以患得患失。富貴者更求富貴，有權者希望權加一級，有勢者力求鞏固並擴張。自古以來，許多尊貴權勢人物，往往至死不願讓出權位，要待子女逼下台，要等後起者趕下台。提得起放不下，是非常痛苦的事。

出家人的功德在於隨遇而安，隨緣奉獻。沒有一定要做的事，沒有一定要去的地方，沒有一定要在世間揚名立萬或完成大事業。如果事實需要，也沒有一定不願見的人和不想做的事。有一位海外回來的學者見我們法鼓山的計劃不小，遠景龐大，對我說：「聖嚴法師，你的野心不小。」我說：「阿彌陀佛，我哪敢有野心？隨緣而已！如果因緣許可我就做，而且不逃避、不後人；因緣不許可的話，我是不會強求的。野心是想要追求、想要征服、一定要達成什麼；我沒有野心， 佛法要我做的、眾生要我做的，在不違背智慧和慈悲 的原則下，只要我能做，一定盡力而為。」出家人沒有 私人的事業和財物，一缽千家飯，孤僧萬裡游，在任何地方落腳乃至一晚，就把那個地方當作自己的家來照顧，遇到任何個人乃至一面之緣，也把他當作自己的家人那樣來看待。情深禮隆而不存佔有之心，所以 能隨緣結緣而又能隨時放下。

此偈雖然是以在家和出家的兩種身份作對比，其實，有大智慧的人：不論在家出家，都能提得起放得下，所謂置名利權勢於度外，乃至也置生死於度外。如果是非常愚癡的人，不論在家出家，他們的心中也都被名利權勢佔滿。不過出家人的生活方式，若非已經擁有寺院及徒眾的大和尚，要想佔有名利權勢，相當不易。所以，若非道德修養已有相當火候，擔任叢林道場的方丈，是要特別留心的。有道的出家人，處處努力建寺，隨時可以離開。

■.知識智慧

有慧無多聞，是不知實相；

譬如大暗中，有目無所見。

多聞無智慧，亦不知實相；

譬如大明中，有燈而無目。

——大智度論卷五.釋初品中菩薩功德

智慧是心地無染，多聞是博聞強記。如果心地光明而不具備足夠的知識學問，不能用適當的語文工具來向人表達自己內心之所體驗；如果僅有淵博的學問，而無明淨的智慧，便等於睜著兩眼的盲人，所說所見，都像盲人摸象。

一般人所認為的智慧大概是指聰明或博學。這種人見多識廣，反應敏捷，分析和觀察深刻而獨到。其實，從佛法的觀點來說，聰明人，不等於有智慧，學問家也不等於智者。離開了自我中心的分別、執著，才是離煩惱而得解脫的有智慧者，那是親自體驗到工真我無我，實相無相的究竟空相。

在這個偈子中，多聞的意思是懂得很多佛法，不一定用耳朵聽聞，也可用眼睛閱讀，和用心分析研究經典。釋迦牟尼佛的弟子中，阿難尊者是多聞第一，他把佛在各個時段所講的佛法都記得清清楚楚，被形容為「如瓶瀉水」，從佛的口中，進入阿難耳中，一字不少、一義不漏地全部承受。但他直到釋迦牟尼佛涅槃時，尚未悟入智慧、尚未成阿羅漢。可見多聞和智慧並無絕對的關係。只有多聞而無智慧，雖然身在光明之中，但好比沒有眼睛，看不到光明，無從知道光明是什麼?反過來說，有智慧而無知識、學問，只能說自己沒有煩惱，但無法用智慧來幫助眾生，這好比在黑暗之中，有眼睛卻看不到東西，不知道佛法是怎麼說的?不會說開悟的境界是怎麼發生的?所以佛陀時代有些已證阿羅漢果而沒有學問辯才的弟子，遇到請他們說法開示的場合，只好表現幾下神通來感化人。可見有智慧而無多聞，多聞而無智慧都不夠好。

■.如法實踐

如法應修行，非法不應受；

今世及後世，行法者安穩。

——大智度論卷十六.釋初品中毗梨耶波羅蜜之餘

此偈是說，若合於正法的道理，應該照著去做，違背正法的觀念，便不該接受；不論今生或來生，如法修行的人，都會獲得安穩的心境。這四句話中，有四個名詞是重點：如法、非法、行法、安穩。

一般人講「如法炮製」，是依照正確方法炮製藥材，才能使人藥到病除。此偈是說照著佛所說的道理和方法去做，便是「如法」。「法」是指釋迦牟尼佛所講解除苦難的原則，便是從因果的事實而說有，從因緣的現象說空。佛所說的每一部經，都是為了適應不同時地及聽眾的情況而方便說法；從不同的角度談同一個問題，或對同一個問題向不同的角度去發揮。因此，原則只有一個，修行法門則有無量。合乎此原則的道理，不論出於何人所說，都是如法，若不合原則，縱然大家說是佛法，也要視為非法。

佛法的原則是因果法及因緣法，佛法的實踐早以戒、定、慧的三學為基準。「戒」是應該做的必須做，不該做的不得做，自利利他的事應該做，讓自己產生困擾、讓他人受到傷害的事不該做。「定」是心不受環境的刺激誘惑而動搖，不受內外的困擾所影響，隨時隨處，能使自己的心，處於安樂、安適、安穩的狀態，不僅自安，．也能安人，使得生活在同一個環境中的人，都能得到同樣的安定。「慧」是既能提得起也能放得下，提得起責任，放得下權利，提得起是幫助他人，放得下是心無牽掛。放下以後，心中清清朗朗，提起之肘，心中毫不拖累。此叫做如法。

「非法」，是身口意三種行為，不合因果及因緣的觀點，違背戒定慧三學的基礎。

如果照戒定慧的原則努力修行，便可避免、預防產生非法的行為，則今世後世都會得到利益。現生如法修行的人，身心會平安，即使環境不如意，有種種打擊阻礙，但內心不會受影響而產生怨天尤人的煩惱。何況存善心、說好話、做善事的人，多半會受大多數人的歡迎、愛戴和信任。假如今生並未得到外在環境的回饋，也沒有關係，還有無窮的來世，無限的前程。

「安穩」是安樂穩定，不受幹擾，不愁得失，超越於善惡有無的解脫自在。

■.劍及履及

聞諸妙道法，不能以益身；

如是之過失，皆由懈怠心。

——大智度論卷十五.釋初品中毗梨耶波羅蜜

此偈是說，如果你在聽了很多微妙的道理，卻對自己的身心沒有多少幫助，問題就在於沒有身體力行地照著去努力。

世間的許多知識分子，讀了大量的圖書，寫了不少的文章，僅在販賣學問，餬口維生，光在坐而言，不能起而行，對人也許有用，於己等於無益。有些學佛的人，讀了許多經論及祖師的語錄，卻不能開悟，也 無法減少煩惱。懈怠不精進，能說不能行，是其關鍵所在。

此處所謂的「妙道法」是佛所說的離苦法、解脫法、成佛法，即是成熟眾生的大乘菩薩法。有人聽了佛法之後，如飢得食，如渴得飲，奮不顧身，全心投入，深怕時機難再。孔子說：「朝聞道，夕死可矣!」這很不簡單!聽到了宇宙人生的大道理，心境立即豁達，覺得死而無憾。可是對佛教來說，僅僅聞道又能悟道，雖也可以死而無憾，如能不死而將經驗分享其他尚未聞道悟道的廣大眾生，那就更好。做為一個菩薩，聽了佛法之後，如果尚未悟道，當然要自己修行自己用，同時也要介紹給別人。這是「自身未度先度人，是為 菩薩初發心。」

「聞諸妙道法，不能以益身」，是說聽到佛法卻不 能拿來利益自己，即如禪宗語錄所比喻的，走在江水邊結果渴死，坐在飯鍋邊結果餓死，這都是懈怠心在作祟。連舉手之勞都不肯，難怪渴死餓死。佛法稱這 些人為睜眼的瞎子、有耳的聾子、有嘴的啞巴，佛法對他們水潑不入心，聽是聽到了，但跟他們的生命不相應。

凡事因循，得過且過，雖然手中握有無價寶庫的鑰匙，懶得打開寶藏之門，懶得運用庫藏的財寶，那就等於沒有財富的乞丐。

知識學問，貴在學以致用，不用便無用，無用便無益。凡事劍及履及，精勤不懈，必能利人，也能利己。

■.禪的力量

禪為金剛鎧，能遮煩惱箭；

雖未得無餘，涅槃分已得。

——大智度論卷十七.釋初品中禪波羅蜜

此偈是說，禪定是最堅固的鎧甲，可以抵擋煩惱的利箭，縱然尚未達到無餘涅槃，但已在走向涅槃之路了。

禪有兩種意思，第一種是四禪八定；第二種是憚定和智慧不二，也就是《六祖壇經》的「即定之時慧在定，即慧之時定在慧。」是中國禪宗所講的禪。印度：的禪有兩個層次，一個是與外道相通的層次，即瑜伽派，修四禪八定，淺的時候心止於靜，心無雜念，深定時，自己就是存在於無限的時空。這是世間禪，因為自我的價值執著還在。另一個層次是釋迦牟尼佛的禪，在四禪八定之上，另加第九定，名為滅受想定，便是超越於時空的執著，名為解脫定，又叫羅漢定，這已是由定發慧的禪了，如果有定無慧即不解脫，定中無煩惱，出定之後尚不能無惑。第九定後，一了百了，煩惱盡、生死斷，雖在世間，已超越世間的束縛。

此偈講的禪是即慧即定的大乘的禪，這種禪可以用打坐進入定境，但有了功夫之後，不一定是在打坐的情況下得智慧。出定之後只要心不受外在幹擾、誘惑，也是在定中。所以禪宗說，坐也禪立也禪，吃飯、喝水都是禪，日常生活即是禪。

「鎧」本是古代武士在戰場兩陣打仗時用來護身御箭的戰袍，此處以「金剛鎧」比喻禪的力量，就如金剛做成的鎧甲，可以保護心的清淨和穩定，不會受到心內和身外射來的煩惱箭所傷害。有些煩惱箭看起來是來自身外，其實箭和弦都是出於內心。倘若心定如金剛，身外縱有千軍萬馬的煩惱之箭，也奈何不了你。如果心禪的力量，雖尚未得無餘涅槃，仍有一些 微細煩惱，但已不起作用；雖仍未得究竟解脫，但已得到若干部分的涅槃功德，嘗到了一些煩惱不起的味道。

一般人或剛學佛的人不易到這個程度，但在生活之中多保持一份寧靜的心，多保持一份向內看的心，就會少一點被外境困擾的可能。我常告訴人，如果煩惱當前、逆境當道，要向內看自己的念頭，不要看對方的情況；或者注意呼吸出入的感覺，不要注意使你煩惱的現象，否則煩惱不易平伏。這實際上就是禪的力量，也是一種定的方法，可使煩惱減輕。

■.禪能離欲

欲樂著無厭，以何能滅除？

若得不淨觀，此心自然無。

——大智度論卷十七.釋初品中撣波羅蜜

此偈是說，淫慾之樂往往使人沉迷，無法自拔，如果能使用不淨觀的方法修行，貪著於淫樂的心，自然會如釜底抽薪、無薪火自滅。五欲之中以男女的性慾最強。男女的性慾之樂是非常令人著迷的，只要是正常的男人或女人，都會有興趣。即使是出家人，在未離欲之前，多多少少也有這種傾向，因為有戒律保護，所以不會去做。

佛經中說，人間的五欲以淫慾最樂，仍不如天上的欲樂，則因沒有肉體負擔．故也沒有疲累厭惡感。經中又把五欲之樂和禪定之樂相比，禪定之樂遠勝於五欲之樂。禪定是從身心得到鬆弛、解放，身輕而心安，欲樂只是一時間的刺激、陶醉，而不是神經肌肉的放鬆，沒有輕安之樂，二者相差十萬八千里。所以，有禪定經驗的人對性慾就不會那麼地迷戀了。而修禪定的方法中，不淨觀是專門對治淫慾重的。性慾強烈，一方面表示身體健康，另一方面也顯出氣質粗濁，也有些人，由於體質虛弱，火氣上升，性慾的反應亦強，這是要命的現象。人非禽獸，切勿讓性慾奔放，造成嚴重的後果。

不淨觀是觀自身的不淨和觀他身的不淨。性的衝動或反應很強烈時，觀察身體，每一個毛孔都不斷在分泌，只要一段時間不清洗，臭不可聞。用這個觀點看自身不淨，慾念會下降；再觀他身不淨，慾念即平息。有人看到特定形象的男人或女人時，會特別有興趣，這時就宜想像：掀開這個人的頭髮之下是頭皮，頭皮之下是血肉筋骨。如果喜歡他的眼睛，眼睛內部是神經、是脂肪，沒有任何可愛的東西。再進一步觀想，害病時如何?我見過一位本來很妖嬈美艷的女士，當她生病時便非常憔悴，口有胃臭，身有體臭，一點也不美了。再往下想，當美女死了之後又如何?死了幾天將如何?死了幾個月又如何?只剩一堆骨頭，最後連骨頭也沒有了。修不淨觀觀到這種程度時，就不會再有慾念產生，觀到最後，身心沒有了，心外的境界也沒有了，便入了禪定，其最高境界是離欲，證阿羅漢果。

不過，不淨觀不容易學，須由有經驗的老師教。如果沒有這樣的老師，慾念產生時，不妨觀自己和他人的不淨，也有用處；至少不會放不下，離不開、不斷想追求。

■.攝心入定

攝心入禪時，以覺觀為惱；

是故除覺觀，得入一識處。

——大智度論卷十七.釋初品中禪波羅蜜

本偈是說，進入禪定所遇的障礙，是覺和觀，若不離開覺觀，就不能進入深定。

「覺觀」是心理活動現象，又被譯為尋伺。粗思緒為覺，細思緒為觀，尋求事理的粗性作用，及伺案事理的細性作用，合稱為尋伺。這是思考性，探索性的心念，與專注性、集中性、乃至統一性的禪修心態是相違背的。進入禪定時，如果還有覺觀，就打攪了定境的完整和寧靜；若能把覺和觀的心象徹底擺下，就能進入深定。覺觀對於分辨好壞善惡而言，是善的心理現象，對於禪定的修行者來說，卻是不善的心象。因此《大智度論》說；「覺觀雖善，而是三昧（禪定）賊。」

攝心是把散亂的心和攀緣的心集中起來。散亂的心，是天南地北、胡思亂想。攀緣的心，是對外在的環境，不論眼所見、耳所聞、鼻所嗅、嘴所嘗，只要是喜愛的就追求、貪取，不順意的就討厭、排斥。若要集中這個散心，需要使用攝心入定的方法。有的直觀實相無相、念頭無物可緣，念頭無立足處，便是三昧定境。有的用數息觀，把雜念妄想用數呼吸的方法排開，唯一的念頭就是數呼吸，等時間長了、功夫深了，就能進入禪定。禪定有深淺之別，入深定之後即進入「一識處」，只有一個自我識存在，其他一切分別識都不起作用了，這個自我識不是對外攀緣的意識，也不是對內尋伺的意識，而是還有自我中心的存在，存在於禪定之中，可見若不除我執，禪定再深也未必解脫。

另在禪修的現象和方法上，也用覺觀二字，不過不是此偈所用的尋伺心。

覺是禪修者的覺支，凡打坐時會產生種種覺受，如冷、暖、呼吸順暢或不順、身體清涼輕安等。由身體的現象產生心理的反應。如果執著這些反應就不能入定，必須放下才能入定。

觀是觀想的方法，如因緣觀、數息觀、慈悲觀、不淨觀、界分別觀等，合稱五停心觀；我們必須經過這些修觀的方法才能入定。如果在入定之後尚有觀的方法可用，則表示未入深定。正如坐船過河，若不肯離船，即使到了彼岸也是不能登岸，所以執著覺受及觀法，也是禪定的障礙。

更進一步，倘若入了深定而耽著定樂的享受，也不得解脫，必須先將覺觀放下，才得入定，然後必須將定境也得放下，方為無私無我的自在解脫。

■.事實如此

般若波羅蜜，實法不顛倒；

念想觀已深，言語法亦滅。

——大智度論卷十八.釋初品中般若波羅蜜

此偈是說，得到般若的智慧之後，所見到的才是不虛妄、不顛倒的真實法，那已不是思想語言所能形容的境界。通常稱為不可思議。

梵文的般若是「智慧」，波羅蜜是波羅蜜多的簡稱，是「超越」。但般若無法僅用「智慧」兩字來表達，因為一般人認為哲學家、文學家、藝術家、政治家等，凡有創造性的人，都有智慧。但這跟般若不一樣。般若的智慧，也有一般人的智慧的功能與作用，但無一般人的自我中心的執著。這才能從煩惱的苦海超越而成為大解脫大自在的智者，叫做「波羅蜜多」。因此，開發了般若波羅蜜多的人，便不會再有顛倒意見了， 因為他已體驗到了真實的佛法。

什麼叫「顛倒」?共有四種：以無常為常，以苦為樂，以無我為我，以不淨為淨。這是人間凡夫對於身心和環境所持的正常心態，但從佛法的立場看來，卻叫作顛倒。因為世法無常，所以身心世界皆非真我；因為一切現象無法永久保持或保證不變，所以有生老病死等諸苦；因為有煩惱的心念，所以不清淨，有血肉的身體，所以是臭皮囊。

然而開發了般若波羅蜜多的人，便已超越了煩惱的分別執著，也可以說般若波羅蜜多就是真實的佛法。而真實的佛法，必須是得到般若波羅蜜多的人，才能體會到的。這樣的真實，已非言語、思想所能說明思考的領域。所謂言語道斷，心行處滅，禪宗所說的不立文字，直指人心，也就是指的「般若」的事實。

通常，幾乎人人都曾有過「盡在不言中」的體驗。 有人形容大智若愚，其實不是裝成憨厚笨拙，根本覺得用任何方式辯論、解釋說明，都是不必要的，因為事實就是如此。多說不如不說，否則離開事實真相就會愈來愈遠。

■.無私無我

般若之威德，能動二種人；

無智者恐怖，有智者歡喜。

——大智度論卷十八.釋初品中般若波羅蜜

此偈是說，般若能使兩種人震撼，一是使得沒有智慧的人恐怖，另一是使得已有智慧的人歡喜。

梵文般若的意思是無私無我的智慧。在沒有智慧之前，不知般若是什麼，有了智慧之後，沒有自我、沒有執著，因為警悟到，外在的環境和內在的身心，都不是永恆的自我。不過在般若的智慧尚未從心中顯現之時，縱然在認知上能夠接受無私的觀念，卻無從體會到無我的狀態。甚至一聽到般若是空，空即是無我、無人，無眾生、無壽命，就會恐懼警怖。因為既然無我，自己的身心究竟又是誰呢?可是對於已經有智慧者，認為達到這種境界實在太好了，能夠無牽無掛自由自在，所以盼望協助那些無智的眾生，在尚未斷除煩惱之前應當斷除煩惱，未得大智慧之前應當開發智慧。因此要用種種觀念種種方法，幫助眾生，開啟智慧，並且鼓勵大家，總有一天大徹大悟，顯現出大智者的功能。

然而，一般人害怕失去自我，是可以理解的，因為害怕在體驗到無我之後，就會像一個好端端的人，突然失去了記憶、不認識自己，當然也不認識親人，沒有了自我，當然也會失去本來屬於自我的一切，那該是多麼悲慘可怕的事了!他們以為，如果沒有了自我，比起失魂落魄的幽靈更加寂寞。我的弟子中還有不少是這樣的人，甚至隨我打了幾次禪七的人還有這種心態。一講到無我，他們就說：「不能沒有自我，一旦沒有自我之時不知會發生什麼事。現在這個我已很習慣了，我有我的身體、環境、家庭、財產、事業等等，偶爾雖有困擾，但還不覺得有多少不好。如果沒有了自我，實在不堪想像，可能我會發瘋，也可能變成一個植物人那樣的行尸走肉了。」

事實上，無我的經驗，是以無私的般若智慧，超越了主觀客觀，超越了時間空間，超越了相對絕對的：自我中心，除了沒有自私的立場，所有的一切都還照常。如果你是在家人，由於禪修而開了悟，那就是獲得了般若波羅蜜多的無我智慧，因為沒有出家，所以太太、先生、孩子、事業等原有的一切，還得由你去照顧。所不同的是：開悟之前，是你的私有，所以被你在心理上佔有，開悟之後，是屬於各人所有，你已沒有自我的私心，在心理上是盡慈悲關愛奉獻的責任。這種心境是很難說明的，唯有如人飲水，冷暖自知。當你歡喜地獲得般若的智慧之時，自然就知道了。

一般人也可以學習著用智者的觀點來放下自我，特別是在被煩惱所苦的時候，學習著暫時放下自我也會有益於身心的健康。

■.不用議論

若人得般若，議論心皆滅；

譬如日出時，朝露一時失。

——大智度論卷十八.釋初品中般若波羅蜜

此偈是說，如果一個人得到了般若智慧，從我見、我執所生出的議論心就沒有了，好比早晨太陽一出來；露水都不見了。

般若本身不是用語言講的，即使說是得到了文字般若、語言三昧，還是要以語言來表達，用文字作工具。但以文字語言作工具，是為了利益眾生，因材施教，不是為了自己要申述什麼真理。所以，得到般若的人，心中朗朗乾坤，對任何現象皆不需揣摩，當下就明白。若是哲學家及科學家，則需靠理論表達，分析實驗。徹悟以後的聖者，對於宇宙人生，都是如實觀、如實知、如實說。是直觀而不是直覺，無相無不相，是如實相，無念之念，即是般若。既然如此，已不需要議論、辯論、爭論，因為一切都已清清楚楚，還要議論什麼?但是未得般若智慧的人，仍需要思辨的邏輯，才不致陷於盲從、迷信、迷惑。

凡是辯論的、討論的、爭論的、計較的、衡量的、分析的、綜合的，都叫議論心。這些都會因無我智慧的出現而消失，好比太陽一出來，朝露就被蒸發了。佛見人就說法，但不要認為他喜歡議論。佛的大弟子中有議論第一者，他是為了使大家對佛所說的法，理解得更透徹，是為了幫助別人而不是表現自我。因此直到今天，中國西藏的喇嘛對議論依然很重視，用議論達到消滅議論的目的，使講的人不會似是而非，聽話的人也容易進入主題。所以，已得般若的人，本身不需議論，若是為了他人，則仍然需要議論。

■.智慧無痕

若不見般若，是則為被縛；

若人見般若，是亦名被縛。

若人見般若，是則得解脫；

若不見般若，是亦得解脫。

——大智度論卷十八.釋初品中般若波羅蜜

此兩偈是說，不論你以為已見到般若或者沒有見到般若，都是未得解脫，相反地也都是已得解脫。

這兩個偈子，乍看之下是彼此矛盾的。第一個偈子說，不論見不見到般若，都被煩惱束縛。因為未見般若的人，不知道有般若，也沒想要見到般若，因此 是在煩惱之中，另一種人已知有般若，並且在追求般若，這本身就是執著；或者他自認已得到般若，是一 個有智慧的人，這也是個笑話，因為般若是無我的，怎麼會把有了智慧當成我了呢?所以自認得到般若，也是束縛。

第二個偈子說，見到般若是得到解脫，相反地，不見般若也是得解脫。這是對智者或悟後的人說的。悟後的人即使告訴別人他見到般若，自己心中並不會執著般若。比如釋迦牟尼佛成佛之後，已放下了自我中心，但他為了幫助他人，依舊處處說到「我是佛」、 「我是大覺者」、「我是世尊」、「我是法王」、「我度眾生」。這究竟是執著，還是解脫呢？這是為了證眾生起信心，所以告訴人他是佛，他已得解脫，藉此讓眾生知道，他是值得依靠的人，是能讓眾生得解脫的人，要跟他學習。這些「我」字，是為眾生而說的假名，不是為了凸顯佛的自我而說。

「若不見般若，是亦得解脫。」對於大徹大悟之後的人來說，般若也是因為眾生需要而立的假名，在他們悟者的心中並沒有任何痕跡叫作般若，這才是真正得解脫。倘若某人自己認為有智慧，自己認為已解脫，自己認為於眾人之中高人一等，這是固守著自我價值、自我成就的心象，乃是傲慢自大，不是解脫自在。

我常對修行已有一點心得的人說；不要執著悟境，不要等待開悟；如果真的開悟了，不要大驚小怪，逢人就顯示自己已經開悟。真正開悟的人。心中了無痕跡，如果有開悟的感覺和開悟的傲氣，那是證明你不是真悟，未得解脫。

世間有些人自稱他們是解脫者、大師、大禪師、或者自謂最高最究竟的自在者，很難講他們是否名符其實。如果是方便法，讓人起信，那沒有問題；如果憍慢自大，自認為解脫者，那決不是解脫。該如何判斷呢?但看他們在平常生活中是否有傲慢心?是不是和光同塵地平易近人?如果是在從事神化自我及個人崇拜的活動者，就可能是憍慢，而不是般若了。

■.原來如此

諸法之實相，則是眾生相；

若取眾生相，則遠離實道。

——大智度論卷二十.釋初品中三三昧四禪四無量心四無色定

眾生相就是諸法的實相，二者沒有差別。但是此偈又說，如果執著眾生相，那就離開了真實的佛道。

這是般若的辯論法，也是《大智度論》的句法。首先說這個就是那個，然後說若取那個當成這個，就已離了這個。以此偈為例，不要執著莫須有的名相叫實相，但離開名相又如何知道實相呢?

實相是實際的、根本的形象、現象，原來就是這個樣。但真有實相這個東西嗎?從語言上、思想上講是有的。若從實相的本身來說，實相是無相，無相不離一切有的現象。並沒有一個固定的東西叫實相，可知世界一切現象都沒有離開實相。

佛學所講的空，永遠不會有被破壞，是最可靠的。什麼叫空?只有空中才能出現種種有的現象，但這些現象不斷遷流變化，因此，一切的有，也從未離開空的真實相。佛說不要以空洞的名詞或形而上的哲學理念，來錯認實相這個東西。

眾生相就是實相。眾生相是以人為主，但除了人之外，還有其他類別的眾生，眾生開悟，即見自性是空，自相也空，所以本來是空的實相就是眾生相。但你如果以煩惱的眾生相便以為等於已經體驗到了實相，那又是顛倒的看法了。眾生相只是實相的一部分。實相不離世間的任何現象，但不能把世間的任何現像當作全體的實相，因為它是一直在變化的幻象，豈是實相?

■.沒有異端

般若是一法，佛說種種名；

隨諸眾生力，為之立異字。

——大智度論卷十八.釋初品中般若波羅蜜

此偈是說，般若智慧雖沒有二相，佛卻隨著對像及時地之不同，而以各種名稱來稱呼它，用不同的方式來介紹它。

「般若是一法」，更深一層來看，般若之中不僅沒有異端，也可以說，般若並無一法。但對一般人不能這麼講，否則佛就無話可說了。佛為了度眾生，還是要用種種名詞、語言、方式、技巧等，來讓不同的人接受到同一個來源的訊息，並為大家指出相同的方向，勉勵他們去努力。也就是說，發源於般若智慧，歸向於般若智慧。倒底有沒有般若這樣東西呢?未悟的人不知有，已悟的人不居有。

不過，此偈中的般若，是指佛的大覺智慧，人人心中皆有佛性，不論悟或未悟，人人心中也都有與佛相同的般若，只是未悟之時只見煩惱不見般若，悟了之後離去煩惱即是般若。悟後的人用般若智慧來自利利人，未悟的人，如金在礦不能自利也無法利人。般若的智慧，如燈照暗不照明，凡夫迷時不知有般若，無從用般若；智者悟後用時則有，不用則無，是隨眾生而有，‘眾生無邊，所以從般若產生的佛法也是無邊。

釋迦牟尼佛在世時，’說了四十九年的法，遇到不同層次、不同需求的眾生，見人說人話，見鬼說鬼話，但人和鬼所聽到的都是指向相同的目標，那便是開發眾生心中的般若智慧。用智慧的劍斬煩惱的賊。

《維摩詰經》說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，佛以一音一名一語，演說同一法，而眾生所理解的各自不同。《大智度論》這個偈子則說，佛只說一種般若法，但給他種種名，不同的人聽到之後的結果， 卻是相同的般若。可見佛法是從般若出發，最後又是回歸般若。正像水從海面升空為雲、為霧、為雹、為雪，化而為雨、為露，降而為霜、為冰，最後都成為水，入湖川、進江河，而回歸於海，水性未變而作用萬千。般若也是這樣，只有一味，為了因應種種人而有種種作用種種名稱。

世間也有許多的智者，能夠活學活用，不拘一格、不限一侷。遇高則高，遇低則低，當簡則簡，須繁則繁；見深則深，見淺即淺，不論大小方圓，總是恰到好處。不論是兼善天下，或者獨善其身，都能過得稱心如意。

■.不喜不憂

若了知無我，有如是人者，

聞有法不喜，無法亦不憂。

——大智度論卷廿六.釋初品中十八不共法

一個人如果徹底明白了「無我」的道理，聽到說「有」，不會喜形於色，或聽說「無」，也不致憂愁恐慌。

如果已知無我的道理，即知「我」這樣東西，不過是由身、心、環境的三種因緣結合而成，我是暫時的假相，不是真實持久的存在。一旦達到這個境界，聽到有什麼可得，不會歡喜，聽到沒有什麼可得也不會憂愁。

法的另一種涵義，是佛所說的種種道理及修行的方法。如果已知無我，對於有沒有佛法，都不會有問題。此偈的「法」，是指釋迦牟尼佛所說的法，也是任何一尊佛成佛之後所傳授的修行理論和修行方法。

台灣今日雖有不少佛教徒，但仍有很多人聽不到佛法，有的即使聽到佛法也聽不懂，有的聽到了卻加以拒斥，有的到民間神廟去求籤問卜而沒想過去寺院聽聞佛法，佛在世時說人身難得、佛法難聞，是指聞法的因緣不容易。聞法是向誰聞呢?最好是聽大善知識說法較可靠。聞法是聞真實法、聞究竟法、聞正知、正見、正信、正行的法。但對已得無我智慧的人而言，有法可聞或無法可聞都沒有關係，因為不論鳥鳴、蟲叫、風聲、水聲、紅花、綠樹，乃至一舉一動都是法，也都不是法。若把這些當成佛法，對他們來說，有沒有都一樣，若當成非佛法，對他們而言，執著這些沒什麼意義。但為了眾生需要，還是得說法。

■.最高智慧

行者舍諸法，亦不依止慧，

亦無所分別，是為決定智。

——大智度論卷四五.釋富樓那品第十五

此偈是說，一個人若能不執著種種現象，也不執著智慧的追求，在他心目中，也不分別諸法的現象和智慧的功用，這種境界就是有了最高智慧的人。

行者是旨修行菩薩道的人，是以無我的智慧及平等的慈悲來自利利人。所謂「行者舍諸法」，這個人應該把世間的一切人、一切物、一切事，都不掛在心上。甚至凡是以自我中心所見的種種現象，一切人、一切物、一切事及其互相的關係，都該放下來。這本身雖然就是智慧的功能，但在放下一切之後，連你有智慧這樣的觀念，都該放下來。《大智度論》不斷講智慧、講般若，似乎應該依靠智慧來幫助自己，或擁有智慧作為自己的歸依處，這是錯的。因為菩薩行者不應執取世間現象，也不可依賴執著出世間的般若智慧。

未大徹大悟之前，的確需要依靠種種形相，包括言語文字所介紹的正知、正見、正信、正行的道理和方法來幫助我們，也就是用這些設施作為工具，讓我們來體會自在解脫的智慧，同時又用智慧來幫助我們如法修行。一旦徹悟之後，就不用再依賴智慧了。若把所得的智慧力當成本錢、靠山，就會變成狂傲、憍慢，那就等於沒有智慧。

「亦無所分別」是說徹悟之後的人不再需要把入世與出世、智慧與煩惱、眾生與佛、有與無、善與惡、多與少、美與丑等看作不同的事象，那才是清淨無染的智慧，也就是最高的智慧。

普通人能如此嗎?很難!但若能理解《大智度論》這個偈子，就能幫助我們減少很多煩惱。當面對取舍之間、權衡之際的兩難情況，不妨用這樣態度來作判斷，一定有些用處。

■.永不疲倦

不寐夜長，疲倦道長，

愚生死長，莫知正法。

——大智度論卷卅三.釋初品中到彼岸等

失眠時覺得長夜漫漫，疲倦時覺得路途遙遠，而愚癡的人生死無盡，是因為不明正法。

這四句話以夜長、路長來比喻愚昧的人，走在生死的道路上也是很長。夢多的時候、失眠的時候、有病痛、有心事的時候，輾轉反側，還見不到天亮。走遠路的時候，越走越疲倦，舉步維艱，拖著一具笨重的死尸，似乎永遠走不到盡頭。夜長、路長大家都體驗過，但很少人知道，生與死的道路也很長。

人的生命過程，佛經中形容為生死苦海，或比喻成漫漫長夜，惡夢連床。生死之中雖也有歡笑，但苦難的時候居多。不論有錢沒錢，不論有勢無勢，一樣有苦有難，卻還不知道苦難是來自各人的內心，這是愚癡。愚癡是指不知道出離生死的範圍，也想不到要改變內心的方向，於是無可奈何地繼續不斷地受苦受難下去。

其實，有很多很好的路可以免於生死的苦難，關鍵在於能不能知道正知、正見、正行的人生方向；有沒有明瞭因果、因緣的人生原理，是不是有了智慧、慈悲的人生修養。知道因果的人一定不會逃避現實，知道因緣的人一定會用努力來促成現實的轉機，有慈悲的人一定會以心平氣和的關懷心包容他人，尊重他人。有智慧的人一定會照顧自己，不會受到環境的影響而隨著魔鬼的音符起舞。這樣的人，便是知道正法，便不致將人生的過程，視為失眠狀態的長夜漫漫，不會對於人生的經歷，當做疲倦的長途跋涉，也不會永遠沉緬於生死的苦海。他應該是不會疲倦，而是樂觀、積極、健康、愉快的人了。