佛弟子文庫好奇
聰明人多好奇，好奇者多受惑。蓋好奇之名既彰，則所謂海上燕齊迂怪之士①，競以其術進，駕神托仙，可喜可愕，遂深入而酷信之。至於白首無成，臨終不驗，始悵然悔恨，亦晚矣！雖然，猶愈於沒世而終不返者也。今日之悔恨，當來之不受惑可知也。
【註釋】
①海上燕齊迂怪之士：通指各類江湖術士。
【譯文】
聰明人多數都好奇，好奇的人都比較容易受迷惑。倘若好奇的名傳揚出去，則不乏奇奇怪怪的所謂江湖術士爭著進獻各種方術，諸如能夠駕神托仙之類，讓人聽了又歡喜又驚奇，於是深陷其中，堅信不疑，光陰虛耗，直至皓首仍是一無所成，命在旦夕尚無一點靈驗，這時才悵然悔恨，然而已經太晚了！即便這樣，還是強過那些至死都不知反悔的人。只要今天能徹底悔恨，便可以斷定將來不會再受迷惑了。
無常信
諺有警世語，謂一老人死見閻王，咎王不早與通信。王言：「吾信數矣！汝目漸昏，一信也。汝耳漸聾，二信也。汝齒漸損，三信也。汝百體日益衰，信不知其幾也。」然此特為老人言耳。今更續之：一少年亦咎王云：「吾目明、耳聰、齒利、百體強健，王胡不以信及我？」王言：「亦有信及君，君自不察耳。東鄰有四五十而亡者乎？西鄰有三二十而亡者乎？更有不及十歲，與孩提乳哺而亡者乎？非信乎！」良馬見鞭影而行。必俟錐入於膚者，駑駘①也。何嗟及矣！
【註釋】
①駑駘：駑和駘，都是拙劣的馬。用於比喻才能低下。
【譯文】
民間流傳一段警世語：說的是有一位老人死後去見閻王，怪閻王沒有提早給他通知報信。閻王道：「我給你報信已經好多次了！你的眼睛日漸昏花，這是我第一次給你報的信。你的耳朵逐漸聾了，這是我第二次給你報的信。你的牙齒漸次松落，這是我第三次給你報的信。直至你全身各部位日益衰弱，我給你報信的次數不知有多少啊。」這只是特別對老人進言。如今接著往下講，有一少年死了，也怪閻王道：「我的眼睛明亮，聽覺敏銳，牙齒堅利，身體強壯，閻王你為什麼不事先給我報信？」閻王答道：「我也有報信給你啊，只是你自己不曾覺察罷了。你沒有看到你東邊的鄰居有活到四五十歲便死了嗎？西邊鄰居不是也有只活三二十歲即亡故的嗎？更有活不到十歲的，甚至有嬰孩尚在哺乳時就夭折了。這些難道不是我給你報的信嗎？」良馬只要一見到鞭影便能奔跑。一定要等鞭子狠狠地抽打在身上才肯走，則是劣馬了。徒然傷感生死無常有什麼用呢？
參禪非人世中事
先德有言：「參禪不是人世中說得的事。」或疑裴丞相①謂「六道之中，可以整心慮趨菩提者，唯人道為能耳」。果如前言，禪將無地可參矣！曰：裴論良是。今此言，為吃得肉已飽，來尋僧說禪者發也。又為僧之口般若、身阿蘭②，而心朝市者發也。且安居五欲之場，坐證一乘之果，人世中有此大便宜事，誰不為之？得非所謂世間那有揚州鶴③乎？願毋以此言自諉④，參禪定是人世中說得的事，特患無志耳，有志者事竟成。
【註釋】
①裴丞相：唐朝裴休居士，字公美。其為人風度閑雅，操守嚴正。宣宗皇帝嘗稱其為「真儒者」。深信佛教，世稱「河東大士」。著有《勸發菩提心文》一卷，集希運大師之語要而成《傳心法要》一卷。
②阿蘭：即阿蘭若，又作阿練若。華譯為寂靜處，是出家人所居住寺院的總稱。《華嚴經》：「阿蘭若法，菩提道場。」《大乘義章》十五曰：「阿蘭若者，此翻名為空閑處也。」
③揚州鶴：諺語謂：「腰纏十萬貫，騎鶴上揚州。」喻妄想佔盡好事。
④諉：推託。
【譯文】
先德有言：「參禪不是平常人說得的事。」有人疑問道：「據唐朝裴休丞相說‘六道之中，可以整心慮、趨菩提，唯人道為能’。如果真的像先德所言，禪將無地可參了！」我解釋道：裴丞相的議論極為正確。而先德此語是針對「吃得肉已飽，來尋僧說禪」的人而發的，也是針對某些身居寺院口談般若而心中卻嚮往都市的僧人而發的。假使安居五欲之場，又能坐證一乘之果，人世中有這樣大便宜事，誰不願意捷足先登呢？大概世間沒有所謂的揚州鶴吧？但願不要以先德之言作推託，須知參禪定是人世中說得出、辦得到的事，唯恐你不肯立志，有志者事竟成。
出家（一）
先德有言：「出家者，大丈夫之事，非將相之所能為也。」夫將以武功定禍亂，相以文學興太平，天下大事皆出將相之手，而曰出家非其所能，然則出家豈細故哉？今剃髮染衣，便謂出家。噫！是不過出兩片大門之家也，非出三界火宅①之家也。出三界家而後名為大丈夫也。猶未也，與三界眾生同出三界，而後名為大丈夫也。古尊宿②歌云：「最勝兒，出家好，出家兩字人知少。」最勝兒者，大丈夫也。大丈夫不易得，何怪乎知出家兩字者少也。
【註釋】
①三界火宅：三界，指欲界、色界、無色界。《法華經·譬喻品》：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏，常有生老病死憂患，如是等火，熾然不息。」
②尊宿：即德尊年高者。
【譯文】
先德有言：「出家是大丈夫的事，不是將軍、宰相所能辦得到。」我們試想：將軍以武功定禍亂，宰相以文學興太平，天下大事皆出自將相之手。然而先德稱出家不是他們所能辦得到，可知出家並不是簡單容易的事。如今有人認為只要剃頭並披上壞色衣便是出家了。唉！這只不過是出二片大門的家，並不是出三界火宅的家啊！能夠出離三界的家，才可以稱為大丈夫。即便如此，也仍然有所欠缺，必須自行化他與三界眾生同出三界，才真正當得起大丈夫的稱號。古尊宿有一歌云：「最勝兒，出家好，出家兩字人知少。」「最勝兒」，即是指大丈夫。然而大丈夫畢竟不容易得，難怪說能完全明白「出家」二字的人少啊。
出家（二）
人初出家，雖志有大小，莫不具一段好心。久之，又為因緣名利所染，遂復營宮室，飾衣服，置田產，畜徒眾，多積金帛，勤作家緣，與俗無異。經稱：「一人出家，波旬怖懼①。」今若此，波旬可以酌酒相慶矣！好心出家②者，快須著眼看破。曾見深山中苦行僧，一出山來，被數十個信心男女歸依供養，遂埋沒一生，況其大者乎！古謂必須重離煩惱之家，再割塵勞之網，是出家以後之出家也。出前之家易，出後之家難，予為此曉夜惶悚。
【註釋】
①一人出家，波旬怖懼：波旬，惡魔名，譯為殺者。常欲斷人慧命，故名殺者。又譯惡者，能成就惡法，懷惡意故。《大智度論》曰：「當出家剃髮著染衣受戒，是時魔怖。何以故怖？魔言是人必得大涅槃。」
②好心出家：《行事鈔》云：「真誠出家者，怖四怨之多苦，厭三界之無常，辭六親之至愛，捨五欲之深著。良由虛妄之俗可棄，真實之道應歸，是宜開廓遠意，除蕩鄙懷，不吝身財，護持正法。」不為名利所牽，不為王力所逼，不為邪求活命，不為避懶偷安，不為負債逃難，唯為生死，為菩提，正信出家，是名好心出家。
【譯文】
通常人在初出家的時侯，所立的志向雖有大小不同，然而無不懷著一片好心。可是時間久了，受到名利等種種因緣的誘惑，便又重新開始營造房屋，講究衣著，置買田產，畜養徒眾，廣積財物，勤作經營，與世俗的人並無差異。佛經稱：「一人出家，波旬怖懼。」若是像這樣的出家人，波旬不但不會怖懼，而且還會歡喜得互相酌酒慶賀呢！好心出家的人們，趕快醒悟吧，把一切世緣盡情看破！曾見有位住在深山中的苦行僧，一出山來，被數十位信心男女皈依供養，一生的道業便就此荒廢了，何況其它更大的障緣呢？古人云：「重離煩惱之家，再割塵勞之網。」這是指出家以後的又一次出家。出前一次的家容易，要出後一次的家可就難了。我為此日夜常懷憂惕。
得悟人正宜往生淨土
或問：「某甲向修淨土，有禪者曰：‘但悟自佛即已，何必外求他佛而願往生？’此意何如？」予謂此實最上開示，但執之亦能有誤。請以喻明：假使有人，穎悟同於顏子①，而百里千里之外，有聖如夫子者倡道於其間，七十子三千賢②相與周旋焉，汝聞其名，往而見之，未必不更有長處。而自恃穎悟，拒不覲謁③，可乎？雖然，得悟不願往生，敢保老兄未悟在。何者？天如有言：「汝但未悟。若悟，則汝淨土之生，萬牛不能挽矣！」深矣哉言乎！
【註釋】
①顏子：即顏回，字子淵。春秋末魯國人，孔子弟子。敏而好學，貧居陋巷，簞食瓢飲，而不改其樂。孔子稱其賢，不幸早卒，後世尊為「復聖」。
②七十子三千賢：相傳孔子聚徒講學，就學的弟子約有三千人，而精通禮、樂、射、御、書、數六種技藝的有七十二人。
③覲謁：進見，訪謁。
【譯文】
有人問：「某甲一向以來都是修淨土，近有一位參禪的人對我說：‘只要悟得自性天真佛就可以了，何必外求他佛懇願往生？’這話對不對？」我認為這位禪者所言確實是最上開示，但如果執著此語也會為其所誤。請讓我以比喻來說明。假使有人穎悟如同顏回，而在百里千里之外有像孔子一樣聖明的人提倡仁道教育，也有七十子、三千賢共同跟隨夫子學習，你聽到夫子的大名前往謁見，於你的道德學問未必不會更有長進。如果自恃聰慧過人，固執不肯前往覲見訪謁，你不覺得可惜嗎？況且，「得悟不願往生」盡管說得堂皇，敢保老兄尚未得悟。為什麼呢？天如和尚曾言：「你只是未悟。如果當真悟了，則你往生淨土的願心，縱有萬牛之力都不能挽回！」這是多麼意味深長的話語啊！
參禪
僧有恆言曰：「小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。」疑之為言參也。然參禪二字起於何時？或曰：「經未之有也。」予曰有之，《楞嚴》云：「當在此中，精研妙明。」又曰：「內外研究。」又曰：「研究深遠。」又曰：「研究精極。」非參乎？自後尊宿教人看公案，起疑情，皆從此生也。而言之最為詳明者，莫如鵝湖大義禪師①。其言曰：「若人靜坐不用功，何年及第悟心空？」曰：「直須提起吹毛劍，要剖西來第一義。」曰：「若還默默恣如愚，知君未解做工夫。」曰：「剔起眼睛豎起眉，反覆看渠渠是誰。」如是言之，不一而足，參禪人當書諸紳。雖然，若向語句中推測穿鑿，情識上卜度搏量，則又錯會所謂用功、所謂剖、所謂反覆看之意矣！則與靜坐默默者，事不同而其病同矣！不可不辯。
【註釋】
①大義禪師：唐朝衢州須江（今浙江省江山）人，俗姓徐。二十歲出家，受具足戒。參謁洪州馬祖道一大師，並嗣其法。後住於鵝湖山，故又尊稱為「鵝湖大義」。
【譯文】
禪僧中流行一句話：「小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。」這裡「疑」的意思其實就是「參」。然則「參禪」二字不知起源於何時？有人說：「經典中並無涉及參禪的言辭。」我認為經中原有此意。《楞嚴經》云：「當在此中，精研妙明。」又言：「內外研究。」又言：「研究深遠。」又言：「研究精極。」這些詞語的意思不就是「參」嗎？此後禪宗尊宿教人看公案，起疑情，都由這裡產生。其中敘述最為詳明的，莫如唐朝鵝湖大義禪師。他曾垂誡道：「若人靜坐不用功，何年及第悟心空？」又言：「直須提起吹毛劍，要剖西來第一義。」又言：「若還默默恣如愚，知君未解做工夫。」又言：「剔起眼睛豎起眉，反覆看渠渠是誰。」像這類簡練而又愷切的開示不一而足啊。參禪的人應當把它寫在衣帶上以志不忘。盡管如此，如果只向語句中去推測穿鑿，在情識上去卜度思量，則又將所謂「用功」，所謂「剖」，所謂「反覆看」的意思領會錯了！這與靜坐默默的人，事雖不同而所得禪病相同！不能不加於辯明。
印宗法師①
六祖既受黃梅心印，隱於屠獵佣賤一十六年。後至印宗法師講席，出風幡語②，印宗聞而延入，即為剃染，禮請陞座說法。人知六祖之為龍天推出矣，未知印宗之不可及也。其自言：「某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如真金。」夫印宗久談經論，已居然先輩大法師矣，而使我慢之情未忘，勝負之心尚在，安能尊賢重道，捨己從人，一至於是乎？六祖固古佛之流亞，而印宗亦六祖之儔類也。聖賢聚會，豈偶然而已哉？！
【註釋】
①印宗法師：唐朝吳郡（今江蘇吳縣）人。曾參謁五祖弘忍大師。後於廣州法性寺宣講《涅槃經》，遇六祖惠能大師，始悟玄理，因依惠能大師為傳法師。
②風幡語：禪宗公案名。六祖惠能受五祖弘忍大師付法後，於儀鳳元年（676年）至南海，遇印宗法師於法性寺講《涅槃經》。祖寓止廊廡間，暮夜風吹剎幡，聞二僧對論。一雲「幡動」，一雲「風動」，往覆酬答，未曾契理。六祖曰：「不是風動，不是幡動，仁者心動！」印宗法師聞此語，竦然異之。
【譯文】
六祖惠能大師既受黃梅五祖心印後，隱蔽在獵戶中作役十六年。後來於廣州法性寺隨眾聽印宗法師講經，無意間道出「不是風動，不是幡動，仁者心動！」的話，印宗法師聽到後，非常讚歎信服他的見地。於是為他剃髮披僧衣，然後禮請他陞座說法。人人都知道六祖大師是護法龍天推出的，不知印宗法師同樣具有人所不及的器度。他自謙言：「我講經猶如瓦礫，仁者論義猶如真金。」其實印宗法師久談經論，有足夠的資格居於先輩大法師的地位，假使當時他的我慢之情未忘，勝負之心猶在，怎能尊賢重道、捨己從人直至於此呢？六祖固然是古佛示現的人物，而印宗法師也可謂是六祖同一流輩的人。自古聖賢聚會，難道只是偶然而已嗎？
親師
古人心地未通，不遠千里求師問道，既得真師，於是拗折拄杖，高掛缽囊，久久親近。太上①，則阿難一生侍佛；嗣後歷代諸賢，其久參知識者，未易悉舉。只如慈明老人下二尊宿：一則楊歧②，輔佐終世；一則清素③，執侍一十三年。是以晨諮暮炙，浹耳洽心，終得其道以成大器。而予出家時晚，又色力羸弱，氣不助志，先師為度出家，便相別去。方外行腳，所到之處，或阻機會，或罹病緣，皆乍住而已。遂至今日，白首無知，抱愚守拙。嗟乎！予不能於杏壇泗水④，濟濟多士中作將命童子，而乃於三家村⑤裡充教讀師。可勝嘆哉！
【註釋】
①太上：指最古老的年代。《晉書·應貞傳》：「悠悠太上，人之厥初。」
②楊歧：北宋方會禪師。江西宜春人，俗姓冷。為石霜慈明禪師之法嗣。《禪林寶訓》：「妙喜謂子韶曰：善輔弼叢林，莫若楊歧。議者謂慈明真率，作事忽略，殊無避忌。楊歧忘身事之，惟恐不周，惟慮不辦。雖沖寒冒暑，未嘗急己惰容，始自南源，終於興化，僅三十載，總柄綱律，盡慈明之世而後已。」
③清素：福建古田人。《五燈會元》卷十七：有清素者，久參慈明，寓居一室，未始與人交。師（從悅禪師）因食蜜漬荔枝，偶素過門，師呼曰：「此老人鄉果也，可同食之。」素曰：「自先師亡後，不得此食久矣。」師曰：「先師為誰？」素曰：「慈明也。某忝執侍十三年耳。」師乃疑駭，曰：「十三年堪忍執侍之役，非得其道而何？」遂饋以餘果，稍稍親之。
④杏壇泗水：杏壇，在今山東省曲阜縣孔廟先聖殿前。泗水，在山東省中部。相傳為孔子聚徒講學的遺址。
⑤三家村：泛指人煙稀少、偏僻的小村莊。
【譯文】
古代學道的人，在尚未悟明心地之前，不惜遠涉千里求師問道。既得逢晤真師，於是折斷拄杖，高掛缽囊，久久親近學習。上溯最早的，像阿難尊者一生侍佛。繼此之後歷代諸賢及許多久參知識的人，在此不能一一列舉。只如慈明老人座下的二位尊宿：一位是楊歧方會禪師，輔佐慈明禪師終世；一位是清素禪師，執侍慈明禪師十三年，由此得以朝夕熏陶，親聆教誨，耳濡目染，融會於心，終於得悟大道以成法器。而我出家時晚，又兼身體羸弱，氣力不足以助志，先師為我剃度後，便相別而去。方外行腳，凡所到之處，若非阻於機會，便是染上疾病，都是暫住而已，未能久侍大德，以致時至今日，仍是白首無知，抱愚守拙。唉！我既不能於杏壇泗水濟濟多士中作奉命行事的童子，而竟然於三家村裡充當教讀師。真令人不勝慨嘆啊！
華嚴大藏一經
或問：「經無與《華嚴》等者，何謂也？」曰：昔玄奘法師譯《般若》六百卷成，以進御。帝云：「《般若》如是浩瀚，何不居《華嚴》之先？」法師謂：「《華嚴》具無量門，《般若》雖多，乃《華嚴》無量門中之一門也。」有僧作數格供經，《華嚴》供於最上。一日取誦訖，納之中格，明晨經忽在上，僧大驚異。蓋經之威神所致，亦持經者之精誠所感也。且三藏聖教，獨《華嚴》如天王，專制宇內；諸侯、公卿、大夫百執事，以至兆民，皆其所統馭也。夫孰與之等也？
【譯文】
有人問：「據說大藏經中沒有與《華嚴經》相等的經，這是什麼意思？」我解釋道：從前玄奘法師譯成《大般若經》六百卷後，以此經進獻唐高宗皇帝。皇帝問：「《大般若經》卷帙如此浩瀚，為什麼不居於《華嚴經》之先？」玄奘法師回道：「《華嚴》具無量門，《般若》雖多，只是《華嚴》無量門中的一門。」
又有一位僧人作數格書櫃供奉佛經，平時都是將《華嚴經》供在最上格。有一天取《華嚴經》讀誦後，把經放在中格，第二天早晨出乎意料地發現此經居然自動回到上格，這位僧人非常驚異。其實這是《華嚴經》的威神所致，也是受持此經的人精誠所感。況且三藏聖教，唯獨《華嚴經》如天王，專制宇內，諸侯、公卿、大夫等文武百官以至百姓，都是由天王所統馭的。還有哪一部經能與之相提並論呢？
袁母
袁居士母張氏，自幼歸依普門大士甚嚴。其嫁也，奉大士像以俱。孕居士腹中十月，無一日怠緩禮敬。故居士在孩提，即知歸向三寶，蓋所謂胎教也。夫內人之能傾心事佛者，世亦恆有。至於將作新婦，不汲汲以服飾為光華，而供大士於奩具，可謂迥出凡情，耳目所未聞見。昔蘇子瞻繪像南行，葛大夫①設像公署，不避嫌刺，識者高之。今袁母者，豈不卓然大丈夫哉？
【註釋】
①葛大夫：宋朝葛繁，澄江（江蘇江陰）人。少登科第，官至朝散。平日廣行方便，公署私居，必營淨室，設佛像禮誦。以淨業普勸道俗，多服其化。後無疾端坐而化。
【譯文】
袁居士的母親張氏，自幼歸依普門大士，對大士極為尊敬。當她出嫁時，將平時供奉的大士像一起移請到袁家。張氏在懷孕的十個月裡，對大士像沒有一日怠緩禮敬。故而袁居士在幼年時，即知道歸向三寶，這便是所謂胎教啊。通常女人能傾心事佛的，世間也極多。至於將要做人新婦，不急切地把自己裝扮得光彩奪目，而是關心著供奉大士像於奩中，此舉可謂超出凡情，世所罕有。以前蘇子瞻（蘇東坡）隨身攜帶阿彌陀佛畫像南行，葛大夫設佛像於公署，不理會別人的反感和譏刺，深受當時有見識的人敬重。如今袁居士的母親，難道不也是一位超群脫俗的大丈夫嗎？
儒佛配合
儒佛二教聖人，其設化各有所主，固不必歧而二之，亦不必強而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，則自應如《大學》格致誠正修齊治平足矣。而過於高深，則綱常倫理不成安立。出世，則自應窮高極深，方成解脫，而於家國天下不無稍疏。蓋理勢自然，無足怪者。若定謂儒即是佛，則六經、《論》《孟》諸典，璨然備具，何俟釋迦降誕達摩西來？定謂佛即是儒，則何不以《楞嚴》《法華》理天下，而必假羲農堯舜①創製於其上？孔孟諸賢明道於其下，故二之合之，其病均也。雖然，圓機之士，二之亦得，合之亦得，兩無病焉，又不可不知也。
【註釋】
①羲農堯舜：指伏羲、神農、唐堯、虞舜，此四位皆中國上古時代的賢明帝王。
【譯文】
儒佛二教的聖人，施設教化各有所主，固然沒必要將二教視為對立，也不必勉強將二教融合為一。為什麼呢？儒家注重的是治世，佛教所主導的是出世。治世的教學，則自然應當依照《大學》所倡的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下即為完善。如果過於高深，則綱常倫理難以安立。至於出世，則自然應當窮究極高深的妙理，才能成就解脫，而對於家國天下之事不無稍疏。這是理勢必然的結果，不足為怪。如果定要倡言儒就是佛，那麼六經、《論語》《孟子》各種經典，璨然齊備，求解脫的人何必等釋迦降生、達摩西來呢？如果一定要稱佛即是儒，則歷朝帝王為什麼不用《楞嚴經》《法華經》來治理天下，卻一定要上借伏羲、神農、堯、舜創立典章制度，下借孔、孟等諸賢所闡明的仁義道德呢？可見無論是將儒、佛分開為二，或者合而為一，所產生的弊病是一樣的。盡管如此，對於具有圓頓根機的高士來說，分開為二也可以，合而為一也無妨，都不會產生偏差，這又不能不知道啊。
立禪
立禪出自《般舟三昧》。蓋精進之極，恐坐則易昏，非以立為道也。而不達此意者，遂有用鐵帶束腰以助僵直，亦可笑矣。近更有砌磚作垣，緊圍其身，植立於中，如劍在匣，而復假此以為募化之資。愚人無識，敬而事之，於是漸有效其所為者。奉勸高明，遇如是人，即應開導，勸之出垣，毋令末法現此魔異，以增僧門之丑。
【譯文】
立禪出自《般舟三昧經》。這是表示精進至極，恐怕坐久則容易昏沉，並不是站立著即可獲得道法成就。不理解其中含意的人，有採用鐵帶束腰以使身體直立，這種舉動也太可笑了。近來更有人砌磚作垣，緊圍其身，植立於中，如一把劍插入劍匣中，並且又借此向人進行募化。許多愚人沒有識見，對這種人敬而事之，於是倣傚的人漸漸多起來。奉勸高明之士，如果遇見這種人，應當耐心向他們開導，勸他們趕緊出垣，不要在末法時代現出這種魔異現象，以增僧門之丑。
論疏
如來說經，而菩薩造論，後賢制疏，皆所以通經義，而開示眾生使得悟入，厥功大矣！或乃謂佛所說經，本自明顯，不煩註釋，以諸註釋反成晦滯。於是一概撥置，無論優劣，無論凡聖，盡以為不足觀。此其說似是而非。何者？不信傳而信經，是亦知本，但草忽鹵莽，以深經作淺解，則其失非細。是蓋有心病二焉：一者懶病，二者狂病。懶則憚於博究，疲於精思，惟圖省便，不勞心力故。狂則上輕古德，下藐今人，惟恣胸臆，自用自專故。新學無智，靡然樂從，予實憫之，為此苦口。
【譯文】
如來說經，菩薩造論以顯揚，而後又有諸賢制疏，都是為了使人透徹理解經義，開示眾生悟入佛之知見，其功巍巍！但也有人認為佛所說經本自明顯，不必勞煩註釋。因為某些註釋讓人看了之後，對於原來的經文宗旨反而覺得更加隱晦不明。於是一概廢置，無論優劣，無論凡聖，全都以為不足觀。持這種態度表面上看似是正確，而實際上並非如此。為什麼呢？不相信註釋而只相信經，這也可以算得是知道根本。但如果對經文只是草率粗略地看過，以深經作淺解，其間的錯失可就不小了。這種人大概犯有二種心病：一是懶病，二是狂病。因為犯懶，所以不想對經文加於博究，疲於精思，但圖省便，不願勞心費力；由於狂妄，則不免上輕古德，下藐今人，只是固執己見，剛愎自用。初學的人缺乏智慧，聽人說看註解不如看原經，便紛紛依從，我實在憐憫他們，不得不苦口相勸。
淨土不可言無
有謂：「唯心淨土①，無復十萬億剎外更有極樂淨土。」此唯心之說，原出經語，真實非謬，但引而據之者錯會其旨。夫即心即境，終無心外之境。即境即心，亦無境外之心。既境全是心，何須定執心而斥境，撥境言心，未為達心者矣。
或又曰：「臨終所見淨土，皆是自心，故無淨土。」不思古今念佛往生者，其臨終聖眾來迎，與天樂、異香、幢幡、樓閣等，惟彼一人獨見，可雲自心；而一時大眾悉皆見之，有聞天樂隱隱向西而去者，有異香在室多日不散者，夫天樂不向他方，而西向以去，彼人已故，此香猶在，是得謂無淨土乎？圓照本禪師，人見其標名蓮品，豈得他人之心，作圓照之心乎？又試問汝：臨終地獄相現者非心乎？曰：心也。其人墮地獄乎？曰：墮也。夫既墮地獄，則地獄之有明矣，淨土獨無乎？心現地獄者，墮實有之地獄；心現淨土者，不生實有之淨土乎？寧說有如須彌②，莫說無如芥子③。戒之戒之！
【註釋】
①唯心淨土：《華嚴經·十地品》曰：「三界所有，唯是一心。」又《維摩經·佛國品》曰：「隨其心淨，則佛土淨。」 謂萬法唯是一心，故淨土即我心內之淨土。蓮池大師《阿彌陀經疏鈔》云：「蓋由念空真念，生入無生。念佛即是念心，生彼不離生此。心佛眾生一體，中流兩岸不居，故謂自性彌陀，唯心淨土。」
②須彌：山名。華譯妙高山。山由金、銀、琉璃、水晶四寶所成，所以稱妙；其高出水面八萬四千由旬，頂上為帝釋天所居。故得名妙高。
③芥子：原系芥菜之種子，其體積微小，故經典中常用以之比喻極小之物。白居易問僧曰：「《維摩經·不可思議品》中云：‘芥子納須彌。’須彌至大至高，芥子至微至小，豈可芥子之內入得須彌山乎？」
【譯文】
有人說：「淨土是唯心所現，不可能在十萬億佛剎之外更有極樂淨土。」「唯心淨土」原出經語，並非謬誤。但如果引這句經文作為沒有極樂淨土的依據，則是錯會了經文的意旨。究實而論，即心即境，終沒有心以外的境；即境即心，也沒有境以外的心。既然境即是心，何必定要執心而斥境。撥境言心，說明並未通達「唯心」二字的含意。
又有人說道：「臨終所見的淨土，皆是出於自心，並無淨土。」何不想一想，古今念佛往生的人，當他們臨終時，不僅有聖眾接迎，還有天樂、異香、幢幡、樓閣等。這種種瑞相，假如只有臨終的人自己獨見，還可以說是「自心」。然而在場的大眾也都能見到，有聽聞天樂隱隱約約向西而去的，有異香在室多日不散的；天樂不向他方，單向西方而去；念佛的人已經去世了，而室中異香猶在。像這種種現象，能說沒有淨土嗎？有人於定中見金蓮花標著圓照宗本禪師的名字，難道他人的心可以移作圓照禪師的心嗎？又試問：「臨終時地獄相現，是不是心？」答：「是心。」問：「心現地獄，此人墮不墮地獄？」答：「墮。」既墮地獄，可見地獄確實存在。地獄既存在，難道淨土獨無嗎？心現地獄的人，墮實有的地獄。心現淨土的人，難道不生實有的淨土嗎？寧可說有如須彌，切莫說無如芥子。切戒切戒！
隨處淨土
有謂：「吾非不信淨土，亦非薄淨土而不往，但吾所往與人異。東方有佛吾東往，西方有佛吾西往，四維①上下、天堂地獄，但有佛處，吾則隨往。非如天台、永明②諸求淨土者，必專往西方之極樂世界也。」此說語甚高、旨甚深、義甚玄，然不可以訓。經云：「譬如弱羽，止可纏枝。」則知翮翼既成，身強氣茂，方可翱翔霄漢，橫飛八方耳，非初發菩提心者所能也。世尊示韋提希③十六觀法，必先之落日懸鼓以定志西方，而古德有坐臥不忘西向④者，豈不知隨方皆有佛國耶？大解脫人，任意所之。如其不然，恪遵佛敕。
【註釋】
①四維：指東、西、南、北四方。亦指東南、西南、東北、西北四隅。《淮南子》：「帝張四維，運之以鬥。」
②天台、永明：天台，指隋朝智者大師。永明，指宋朝永明延壽大師。
③韋提希：佛世時摩竭陀國頻婆娑羅王之後，阿闍世王之母。
④坐臥不忘西向：隋天台智者大師，臥必合掌，坐必面西。
【譯文】
有人言：「我不是不信淨土，也不是輕視淨土而不願往生。只是我所要往生的淨土與別人不同。東方有佛我往東，西方有佛我往西。無論四維上下，天堂地獄，只要有佛的國土，我都隨處往生。不像天台、永明等諸位求生淨土的人，定要專往西方的極樂世界。」抱這種觀念的人，其語調甚高，旨趣甚深，立義甚玄，然而不可以作為法則。經言：「譬如小鳥羽毛未豐，止可依附樹枝。」則知必待羽毛豐滿，身強氣盛，才可翱翔霄漢，橫飛八方。這自然不是初發菩提心的人所能達到的。當時世尊教示韋提希夫人修習十六觀法，必先從「落日懸鼓」開始，以便定志西方。從前高僧大德有坐臥不忘西向的，難道他們不知隨方都有佛國嗎？唯大解脫人才能任意而往，如果尚未達到這種功夫，還是老老實實依照佛的教導修行才好。
陰陽
有謂：「萬法始於陰陽，不宜陰陽前更立太極①。故曰：‘有天地然後有萬物’，天陽而地陰也。夫婦為生人之本，夫陽而婦陰也。」夫有天地然後有萬物，孔子語也。易有太極，是生兩儀②，亦孔子語也。取其一，棄其一，何為哉？濂溪③曰：「無極而太極。」尚置無極於太極之上，況陰陽乎？圭峰《原人》④即無極猶未足窮其原，而《起信》真如生滅以前名為一心，前說可謂甚淺。
【註釋】
①太極：《易·系辭上》：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」這裡的「太極」是衍生萬物的本原。北宋周敦頤繼承了《易傳》中的這一思想，兼采道家學說，著有《太極圖說》。
②兩儀：指天地或陰陽。《周易本義》：「不言天地而言兩儀者，指其物體下與四象相對，故曰兩儀，謂兩體容儀也。」
③濂溪：宋朝理學家周敦頤，字茂叔，號濂溪，故世稱 「濂溪先生」。
④原人：即《華嚴原人論》。唐朝圭峰宗密大師撰。此論依《華嚴經》的宗旨，推究人的本源。
【譯文】
有人稱：「萬法由陰陽開始，不應該在陰陽前更立太極。《易經·序卦傳》謂‘有天地然後有萬物’，說明天屬陽而地屬陰；夫婦為生人之本，也是因為夫屬陽而婦屬陰。」其實「有天地然後有萬物」出自孔子語；《易經》中「先有太極，而後生兩儀」，也是孔子之語。取前一句話，棄後一句話，這算什麼呢？宋朝濂溪先生言：「無極而後生太極。」他的這個觀點尚且把無極置於太極之上，何況陰陽呢？唐朝圭峰大師所著的《原人論》闡明，即使無極猶未足窮其原。《大乘起信論》中論真如生滅以前名為一心，這樣比較起來，前面的說法未免太膚淺了。
出胎隔陰之迷
古云：「聲聞尚昧出胎，菩薩猶昏隔陰。」予初疑聲聞已具六通，菩薩雙修定慧，何由昏昧均未能免？及考之自己，稽之他人，昨宵之事，平日忽爾茫然，況隔陰乎？乍遷一房，夜起不知南北，況出胎乎？彼諸賢聖之昏昧，蓋暫昏而即明，俄昧而旋覺者也。而我等凡夫，則終於昏昧而不自知也。捨身受身，利害有如此者！為今之計，直須堅凝正心，毋使剎那失照，而復懇苦虔誠，求生淨土。生淨土，則昏昧不足慮矣。既放其心，復撥淨土，危乎哉！
【譯文】
古德有言：「聲聞尚昧出胎，菩薩猶昏隔陰。」我初時曾懷疑：聲聞已具六通，菩薩定慧雙修，為什麼皆未能免於昏昧？及至考證自己，觀察他人，發現昨夜的事到了白天便已模糊不清，何況隔陰呢？剛換一間房住，夜晚起來便辨不清南北，何況出胎呢？其實聖賢的昏昧，只是短暫的昏昧，隨即便能覺悟明瞭。而我等凡夫，一經出胎、隔陰，則是完全昏昧而不自知。同是捨身受身，這其間的利害判若天淵！為今之計，直須堅凝正心，不令剎那忘失觀照，更要懇苦虔誠求生淨土。倘能往生淨土，則昏昧不足慮。如果放逸其心，兼復否定淨土，那就危險了！
劉道原①不信佛法
司馬溫公②謂：「劉道原最不信浮屠③法，其言曰：‘人生如在逆旅，旅中所用之物，去則盡棄之矣，焉有齎之隨去者乎？’可謂見之明而決之勇矣，蓋人死則神滅之論也。」夫旅中主人之物，誠棄矣。自己囊橐④，亦並棄而不隨乎？所謂唯有業隨身是也。溫公之有取於道原者，何也？劉元城⑤謂：「老先生於此事極通曉。」元城之有取於溫公者，又何也？
【註釋】
①劉道原：北宋史學家劉恕，字道原。舉進士，官至秘書丞，專治史學，尤熟於魏晉以後史事。司馬光修《資治通鑒》時，凡史事紛雜難治的，多由他處理。著有《通鑒外紀》《五代十國紀年》。
②司馬溫公：北宋大臣、史學家司馬光。編譔《通誌》，神宗時賜書名為《資治通鑒》，謚「溫國公」。
③浮屠：亦作浮圖，即佛陀之異譯。古人亦稱佛教徒為浮屠，稱佛教為浮屠道。後併稱佛塔為浮屠。
④囊橐：口袋；袋子。亦代指財物。
⑤劉元城：北宋劉安世，字器之，號元城。舉進士，從學於司馬光。光入相，薦為秘書省正字，累進諫議大夫。
【譯文】
司馬溫公說：「劉道原最不信佛法，他曾言，‘人生如住在旅店中，凡旅店中所用的東西，離開時則全部捨棄，哪有攜帶隨去的道理？’可見他的見解明確果決，這是道原對於人死則神滅的推論。」其實，旅店中凡屬於店主人之物，當然應當捨棄。如果是自己的行李包袱，難道離去時也一併捨棄而不攜走嗎？此即是所謂「唯有業隨身」啊。溫公認為道原這種見解有可取之處，為什麼呢？劉元城稱：「老先生對於此事極為通曉。」元城在這件事上讚賞溫公，又是什麼意思呢？
傳佛心印
天台下尊宿，謂傳佛心印惟屬天台，而達摩一宗置之弗取。圭峰謂荷澤嗣曹溪，傳佛心印惟屬荷澤，而南嶽、青原二宗置之弗取。於是明教嵩禪師作《傳法正宗》，自迦葉至曹溪，西天四七，東土二三，以逮於南嶽、青原，而天台、圭峰兩家之說雙泯。今猶有為天台者，而絕無為圭峰者，則天台下尚繩繩，而圭峰下寥寥也。為天台者曰：「師子①遇害而傳遂絕。」然至人遇害，如遊園觀，寧有法隨身滅之理乎？《傳法正宗》，誠哉宗正而萬世為楷矣！
【註釋】
①師子：又稱師子比丘、師子菩提。禪宗西天二十八祖中之第二十四祖。中印度人，婆羅門出身，從鶴勒那得法後，遊方至罽賓國，教化波利迦、達摩達等人，並傳法予婆捨斯多，命其往南天竺教化，遂獨留罽賓。時遇當地迫害佛教，被惡王所殺，寂年為三國時魏高貴鄉公甘露四年（259年）。
【譯文】
天台宗門下的尊宿，認為傳佛心印的唯屬天台，而把達摩祖師一宗置之不取。圭峰禪師認為荷澤神會禪師嗣法於曹溪惠能大師，傳佛心印應該僅系荷澤禪師一脈，而將南嶽、青原二宗置之不取。由於存在這些片面的觀點，是以北宋明教契嵩禪師作《傳法正宗記》，溯自迦葉尊者至曹溪，將西天二十八祖，東土六祖以至於南嶽懷讓禪師、青原行思禪師，一一詳述其傳承次第。這樣才把天台、圭峰兩家之說一齊平息了。如今仍有為天台宗樹幟的人，而絕沒有為圭峰大師一派樹幟的人。天台門下還能接連不斷，而圭峰門下卻顯得冷冷清清了。為天台宗樹幟的人說：「師子遇害而傳遂絕。」然而至人遇害，如遊園觀，哪有法隨身滅的道理呢？《傳法正宗》堪稱禪宗正統，而且可作為萬世的楷模！
傳燈
自拈花悟旨，以至舂米傳衣，西域此方，燈燈續照。而黃梅之記曹溪曰：「向後佛法由汝大行。」乃南嶽青原燦為五宗，大盛於唐，繼美於宋，逮元尚多其人，而今則殘輝欲燼矣！所以然者，無其種故也。祖師云：「汝學心地法門，如下種子。我說法要，譬彼天澤。」然則既無其種，天澤何施？今剃髮染衣者雖遍滿域中，然皆外騖有為緣事。其近裡者，又不過守律飭躬，誦經禮懺而已。其誰發無上菩提之心，單提此事，孜孜密密，扣己而參，不捨寸陰，而必求正悟者哉？乃慾望空田之獲粟，責露柱以生花，無是理也。
【譯文】
禪宗自世尊拈花迦葉悟旨，以至惠能舂米五祖傳衣，西域此方，燈燈續照。當時黃梅五祖為曹溪惠能大師授記道：「往後佛法，將因你而大行於世。」果然傳至南嶽懷讓大師、青原行思大師之後，燦然成為五宗。在唐朝，禪宗為最鼎盛時期，至宋朝猶能繼美芳躅，及至元朝還多有傳人，如今則是殘輝欲燼了！之所以形成這樣的局面，是沒有法種的緣故。就像南嶽懷讓禪師對馬祖道一禪師說的：「汝學心地法門，如下種子。我說法要，譬彼天澤。汝緣合故，當見其道。」然而，既沒有種子，上天的甘霖要往哪裡施降呢？如今剃髮披僧衣的人雖遍滿域中，但大部分是致力於有為的緣事。即便是切近用功的人，也不過遵守戒律嚴以修身，勤於誦經禮懺罷了。誰能真正發無上菩提之心，單提此事，不捨寸陰，努力不懈地叩己而參，誓求正悟呢？既沒有發大心的人，卻期望於空田中收取糧食，要求露柱上開出花朵，哪有這個道理呢？
金丹
或問：「玄宗有云：‘金丹之法，與二乘①坐禪頗同。’此語然歟？」予曰：「此紫陽②語也。不曰異而曰同，不直曰同而曰頗同，言之不苟發者也。雖然，禪者不可因是而生異見也。學大乘以二乘為禁③，故《梵網》呵二乘曰邪曰惡，況同而未同者乎？」
或問：「丹可得聞乎？」乃為之喻曰：「煉鉛汞而成丹，譬之修定慧而成道也。神凝氣結，乃成大丹；止極觀圓，不真何待？其究雖殊，而喻可以互顯也。玄宗尚以身之精氣神為外藥，而教人求內藥之元精、元氣、元神，彼從事於五金八石尋草燒茆者亦惑矣！禪宗尚以十地見性為如隔羅縠④，而必曰永斷無明方名妙覺。彼止於化城，住於百尺竿頭者，猶遠之遠也。奈何圓頂方袍，號為釋子，不思紹隆佛種，而耽耽焉頌《道德》、講《南華》，不亦顛倒乎哉？」
【註釋】
①二乘：指聲聞乘、緣覺乘。自大乘立場而言，聲聞、緣覺二乘是不究竟的。
②紫陽：北宋道士張伯端，字平叔，通三教典藉。傳說熙寧二年（1069年）在成都遇異人授以丹訣，遂改名用成，號紫陽。道教尊稱為紫陽真人。著有《悟真篇》等。
③學大乘以二乘為禁：《梵網經菩薩戒本》云：「若佛子！心背大乘常住經律，言非佛說，而受持二乘聲聞、外道惡見、一切禁戒邪見經律者，犯輕垢罪。」
④羅縠：指稀薄輕妙的絲織品。據說天眾之衣，由此而成。《祖庭事苑》引《華嚴疏》云：「菩薩智與如來智，如明眼人隔輕縠睹眾色像。此言菩薩與佛見性不同。」《林間錄》卷上：「只如十地聖人說法，如雲如雨，猶被佛呵見性如隔羅縠。」
【譯文】
有人問：「據道家說：‘修煉金丹的方法，與二乘坐禪頗相同。’這話對嗎？」我答道：「這話出自道士張紫陽之《悟真篇》。他不言‘異’而稱‘同’，不直接說‘同’而謂‘頗同’，這是他發言謹慎。盡管如此，學禪的人不能因此而生異見。學大乘的人尚且不得心背大乘經律而受持二乘經律，《梵網經》中呵斥二乘為‘邪’為‘惡’，何況彼金丹與二乘相較，同而未同呢？」
有人又問：「修煉丹術是怎麼一回事呢？」我舉喻解釋道：「煉鉛汞而成丹，譬如修定慧而成道。煉丹的人神凝氣結，乃能成就大丹；修定慧的人止極觀圓，自可斷惑證真。盡管他們的結果不相同，由此譬喻卻可以互相顯明。道家只是以身體的精氣神為外藥，而教人求元精元氣元神為內藥。至於從事於五金八石尋草燒茆的人，尤其愚昧之極。禪宗尚且以十地見性為如隔羅縠，必要永斷無明方名妙覺。那些止於化城、停在百尺竿頭的人，還差得遠之又遠呢。奈何剃髮披衣號稱釋子的出家人，不思紹隆佛種，卻沉迷於頌《道德》、講《南華》，也未免太顛倒了吧？」
