佛弟子文庫

淨慧法師:入道安心要方便法門

淨慧法師  2018/10/23  大字體  護眼色

淨慧法師:入道安心要方便法門

「唐朝蘄州雙峰山道信禪師,承璨禪師後。其信禪師,再敞禪門,宇內流佈。有《菩薩戒法》一本,及制《入道安心要方便法門》。為有緣根熟者說。」

璨禪師就是三祖僧璨,信禪師就是道信禪師。「再敞禪門,宇內流佈。」這句話的份量非同一般。達摩禪傳到了第四代祖師道信禪師的時候,再一次把禪宗的大門打開,發揚光大,使禪宗這一法在中國得到廣泛弘揚。因為在四祖以前,禪宗在中國一直被佛教界當作異端來對待,初祖、二祖都受到過來自教內的「存見之流」的迫害。經過初祖到四祖一代一代的不懈努力,到了四祖,禪宗才逐漸為中國佛教界所認可。當時到四祖大師這裡來參學的人很多,天下學禪的人都把雙峰山的道信禪師作為最權威的禪修老師。

道信大師有兩本著作,一本是《菩薩戒法》,一本是《入道安心要方便法門》。這兩本書都是「為有緣根熟者者說」。根器沒有成熟的人,法不當機,說了作用不大。

「諸佛心第一」包括哪些內容呢?四祖引用《大品般若經》的話說:

「《大品經》云:無所念者,是名念佛。何等名無所念?即念佛心,名無所念。離心無別有佛,離佛無別有心,念佛即是念心,求心即是求佛。」

這一段話把「諸佛心第一」的要義解釋得非常明白。諸佛心是什麼呢?諸佛心就是無所念,念佛心就是無念。什麼是無念呢?即念佛心名為無念。無念不是什麼都不念。無念是只有一念,沒有第二念。無念是無能無所,非有非無。不要把無念和有念對立起來,以為有念的反面是無念。如果有念的反面是無念,那還是有念。這裡所講的無念,是「即念佛心名為無念」。念佛的這一念心達到清淨無染、無能無所的地步,當下就是無念。

四祖進一步講到:「離心無別有佛」,離開心就沒有佛;「離佛無別有心」,離開佛也就沒有心。所謂「心、佛及眾生,是三無差別」,成佛是由這顆心來成,所以「離心無別有佛,離佛無別有心;念佛即是念心,求心即是求佛」。四祖大師在這裡把佛法的要義和盤托出,把佛法修行的宗旨、過程和要點講得非常透徹,深刻地揭示了心與佛的一致性、統一性、無二性。

禪宗是心地法門。四祖禪法的特點,就是以念佛法門使我們的心有所依托,從而使我們的煩惱能夠在念佛的過程中逐步消融。各位在思想上一定要有一個明確的認識:四祖大師所提倡的念佛禪和淨土法門所說的念佛是有區別的。今天淨土法門所提倡的念佛,是以求往生西方極樂世界為目的;四祖大師提倡的念佛禪,最後是要達到無念。既然是無念,就無所謂求東求西。當下就是淨土,當下就是西方極樂世界。所以四祖大師的念佛禪,是以念佛作為調心、攝心的方法,然後達到心佛不二的境界,最後連念佛的這一念也沒有,也就是無念的境界。

「《文殊說般若經》云:文殊師利言:世尊,云何名一行三昧?佛言:法界一相,係緣法界,是名一行三昧。若善男子善女人欲入一行三昧,當先聞般若波羅蜜。如說修學,然後能入一行三昧。如法界緣,不退、不壞、不思議、無礙、無相。」

「諸佛心第一」是四祖禪法的見地,《文殊所說般若經》中的「一行三昧」是四祖禪法的實踐功夫。「一行三昧」是什麼呢?「法界一相,係緣法界,是名一行三昧。」法界一切法皆是一相,即一實相。法界一切法,一法之所印,所謂涅槃佛性。一切法皆因緣生滅,緣生性空。沒有一法不從因緣生。以我們當下一念心繫緣法界,直見空性一切法因緣所生,其性本空。當下一念心完全安住在諸法緣起性空的境界上,不起分別,進入正定,即為一行三昧。一行無二行,直至心不二。修一行三昧先要學般若,要如說修學。因為般若性空的道理,就是講法界一切法因緣所生,然後又要專心致志繫心一佛。認識到諸法緣起性空的道理,我們的心不一定就能安定下來。我們的心還是在妄想紛飛,那怎麼辦?

這就要找一個方法,使心能夠安住在一個境界上,做到心一境性,制心一處無事不辦。所以就要繫心一佛,然後專稱名字,念念相續,能夠使當下一念心安住在一佛號上,就能見過去、未來、現在一切諸佛。因為無量諸佛同一法身,能見一佛就能見一切佛,如此就能夠入一行三昧,具無量功德。所謂一行就是一種專一無二的修行方法。四祖的念佛禪,見地透徹,方法簡易,但是實修起來,難度很大,並非一蹴而就。希望各位道友善用其心,認真體會。

四祖大師的念佛禪,既有圓融的理論體系,也有可供操作的實踐方法;既有見地方面的內容,又有功夫方面的內容。依此修行,一定會有所成就。

四祖大師告訴我們,這個法門是「為有緣根熟者說」,是為有緣的人、根基成熟了的人說此法門。說到這裡,大家可能會覺得:「這個要求太高了,恐怕我沒有份吧?」其實緣也好,根也好,都有一個培養、培植的過程,它不是靜止的,而是動態的。沒有緣可以結緣,根沒有熟可以通過修行善法使它盡快成熟。所以我經常提倡,修學佛法的人要「廣結人緣、廣結善緣、廣結法緣、廣結佛緣」。結緣就有緣,每個人對此法門都有緣。因為你有人緣、善緣、法緣、佛緣,所以能夠來到四祖道場參加這次禪七法會,聽到這個殊勝的法門,這就說明你的善根成熟了,能夠修此法門。

人們往往說修禪宗很危險,要上根利智。那麼請問:修哪個法門不危險?修哪個法門不要善根利智?所謂「中國難生,佛法難聞」,「中國難生今已生,佛法難聞今已聞」,那就算是有善根,就算是上根利智。千萬不要自己看不起自己,總認為自己根機淺。「丈夫自有沖天志,不向他人行處行。」每個人只要有這樣的志向,就是上根利智。所以說有志者事竟成,立大志就能成大器。修行的最終目標是「佛道無上誓願成」,我們從一開始就要向最高的目標看齊,向最高的目標去努力,這樣就會事半功倍。善根或者根機從本質上來說,人人平等,沒有高下之分。正像六祖所說的:「人有南北之分,佛性沒有南北,獦獠身與和尚身雖然不同,佛性有何差別?」要知此事沒有僧俗之別、男女之分,不存在誰的善根深、誰的緣分好,就看我們能不能下大決心、立大志向,有沖天大志,就能展翅高飛。有修行的決心,有突破的志向,就能一超直入如來地。

見地上講是如此,落實到功夫上,還是要踏踏實實去做,一丁點毛病都不要放過。有學人問趙州和尚:「老和尚啊!你一百多歲了,還有幾顆牙呢?」 趙州和尚說:「我只有一顆牙齒。」學人說:「那您吃飯怎麼辦呢?」趙州和尚說:「我粒粒咬著。」一顆牙齒,每一粒米到口裡他都能咬著。這是什麼意思呢?這是說的功夫上的話。就是說他的功夫已經很純熟了,但是在保任的過程中,他還是一點也不放過,「粒粒咬著」,沒有一念雜念,沒有一念是心有二用,念念無二,念念無念,念念無求,靈明獨照,與佛境界無二無別。如果我們每個人都能達到每一粒米都不放過,粒粒咬著,那是什麼境界?那就是一心不亂,那就是一心專注的功夫。

「善男子、善女人,欲入一行三昧,應處空閑,舍諸亂意,不取相貌,係心一佛,專稱名字。」

這幾句話把修「一行三昧」的要領和方法講得非常具體。要修一行三昧,「應處空閑」,應該在一個人煙稀少的地方,一個寂靜、安樂、沒有噪音、沒有幹擾的地方,或在道場,或在靜室。最初進入一行三昧的修行,從外在環境來說,「應處空閑」;從修行心態上講,必須「舍諸亂意」,不能有妄想。亂意就是妄想雜念。種種追求,想東想西,想這個佛那個佛,今天想見這個明天想見那個,統統都是亂意,都是妄想。既然來修一行三昧,就要以無所求的心,專一的心,繫念一佛。「人到無求品自高」,做人如此,學佛更是如此,「法到無求方究竟。」有求皆苦,有求都是妄想,有求就有限。有求所得到的不過一點點,無求即能得到一切。不管你怎麼求都只是那麼一點點。你求到西方,還有幾方怎麼辦呢?去不了;你要見一佛一菩薩,無量諸佛菩薩,被你拋在腦後了。

「不取相貌」就是不著相。不著一切相,不取一切相。好的相、壞的相、善的相、惡的相、佛的相、法的相,一切相都不要去取,都不要去執著。取就是執著的意思。有人就問:「不取一切相,又要去念佛,那不是矛盾嗎?」大家要記住:所謂「取」僅僅是指的執著,不等於說「念佛就是執著,不念佛就不是執著」。不是這樣的。如果你在執著,念佛是執著,不念同樣也是執著。念佛的時候心裡沒有執著,那就是正念;念佛的時候心裡有執著就是邪念;見到了佛、見到了菩薩,不執著,就是善的境界;一執著,邪魔外道就有可能乘虛而入,使你心頭一片迷茫,不知何去何從。佛教修行最究竟的地方,就是「不著相」三個字。一切相皆有,一切相皆不執著。

《楞嚴經》講五十種陰魔。陰就是色、受、想、行、識五陰,每一陰有十種魔,一共有五十種陰魔。按照《楞嚴經》的描述,每一種魔現前的時候,魔王有很大的神通,所見景象非常美妙。平常人一看見的話,那簡直不得了,那就好像馬上自己就要成佛一樣。特別是突破了「色陰」以後,進入到受、想、行、識四陰的區域,會遇到更多的奇異現象,往往會有些小神通。吟詩作對,張口就來;講經說法,滔滔不絕;記憶超人,倒背如流……但是佛告訴我們:這些境界,都是無始以來的善惡業緣現前。如果你不執著,它是好事;你一執著,就有天魔進入心腑,你的成就就到此為止。你不執著,把淺層次的境界舍掉,就能進入更高的層次。比如上樓梯,如果總是停留在第一步,不往上邁,能到達頂層嗎?肯定到達不了,一定要上一步、舍一步,舍一步、上一步。這就是禪修用功方法中的「行舍」。

這裡特別要注意的就是「繫心一佛」。所謂「系」,就是要把注意力和念佛的那一念牢牢地捆綁在一起,使注意力和念佛的那一念沒有一時一刻的分開。「系」就是捆綁的意思。怎麼樣「繫心一佛」呢?最簡單的方法就是專門念某一位佛的名號,心無二念。我的修行方法有六個字:「專注、清明、綿密」。專注就是繫心一處、心無二念。有「專注」才能入定;有「清明」才能證慧;有「綿密」,用功沒有間斷,才能不斷進步。

「隨佛方便所,端身正向,能於一佛念念相續,即是念中,能見過去、未來、現在諸佛。何以故?念一佛功德無量無邊,亦與無量諸佛功德無二。」

「隨佛方所」,是在方向上的要求。總的原則是不執著,但是在具體操作過程中還是要有所選擇。比如說念阿彌陀佛,「隨佛方所」就是要面向西方。因為阿彌陀佛是西方教主,所以要面向西方。我們現在是在禪堂裡共修,所以只要能夠想到阿彌陀佛在自己面前就可以了。個人靜修、獨修的時候,要求「隨佛方所」,團體共修的時候就應該隨緣。修行基本上是兩種形式,一種是獨修,一種是共修。閉關、住茅蓬等等是獨修;在寺院裡集體修行就是共修。對於在家信徒來說,獨修和共修應該結合起來,不能只強調獨修,當然也不排除獨修。居士們到寺院共修的機會畢竟不多,更多的時間是自己在二六時中隨時提起,將修行落實於生活、工作的每一個當下。

「端身正向」、不偏不倚,是坐禪姿勢上的要求,是講「調身」。坐禪要調五事:調飲食、調睡眠、調身、調息、調心。在《入禪之門》裡面我曾經專門講過怎樣「調五事」。「舍諸亂意」、「繫心一佛」相當於調心;「端身正向」相當於調身。

「繫心一佛,專稱名字。」可以有兩種方法。一種是禪門的念佛,一種是淨土宗的念佛。禪門的念佛,特別強調將心念和佛號緊密聯繫在一起,唯佛是念、唯佛是想、唯佛是思,沒有第二念。淨土宗就不一定這樣嚴格地要求。同樣是持名念佛,禪門和淨土宗在形式上沒有區別,但是在內容上有區別。淨土宗念佛強調發願往生,禪門不講往生,而是要無所求。四祖大師在這裡沒有叫我們發願往生,而是要求我們以無所求的心來念佛。區別就在這裡。所以四祖大師的念佛不是修淨土,而是修禪,是修一行三昧。在這裡順便和大家說一下「三昧」。「三昧」不是「昧三次」,「三昧」是「正定」。「三昧」是印度話,翻譯成中文就是「正定」。由「一行」而入「正定」,所以叫「一行三昧」。通過一心一意的持名念佛,就能進入到三昧正定。「能於一佛,念念相續。」印光大師講念佛,也是要求「念念相續,無有間斷」。能夠念念相續,中間沒有雜念,就能進入三昧。

念佛也要調好呼吸,方法就是「念依於息」。默念也好,念出聲也好,應該讓佛號與呼吸保持一致,不能太快,也不能太慢,與呼吸保持協調。「念依於息」有兩個意思。第一個意思是每一個起心動念能夠覺知到呼吸的狀態;第二個意思就是所念的佛號也要和呼吸保持一致。能夠觀呼吸,不念佛號,更容易入定。觀呼吸是最古老的法門,佛陀出世以前就已經存在,是修四禪八定的基本方法。釋迦牟尼佛成佛,就是以觀呼吸為基礎而修四禪八定,最後達到大徹大悟的。觀呼吸的方法有兩種:數息和隨息。數息,就是從一數到十。一呼一吸數「一」,再一呼一吸數「二」,再一呼一吸數「三」,這樣從一數到十,然後再返回來從一數到十,週而復始的數下去。如果在從一數到十的過程中能夠沒有雜念,那就很不錯。一般人往往數到三就有妄想插入進去了。不斷地練習,妄想就會越來越少。

可能有人會說:「數呼吸不也是妄想嗎?」是的,數呼吸也是妄想,但它是專一的。修行就是要以妄制妄,以一念代萬念,最後再連這一念也舍棄掉。一切的修行方法實際上都是妄想,只有到了無修而修的時候,才可以說舍掉了妄想。比如說「萬法歸一,一歸何處」,是要到了「萬法歸一」的時候,再來解決「一歸何處」的問題。如果先還不能做到「萬法歸一」,想要解決「一歸何處」的問題,那就沒有基礎。生死是什麼呢?生死就是妄想,有妄想才有生死。妄想能夠對治,生死的問題就能解決。

呼吸對我們每一個人來說是最密切的,最重要的。我們湖北人平常就講「一口氣不來」,那就是呼吸停止了,生命結束了。所以呼吸就是我們的生命,從一呼一吸中能觀察生命的剎那生滅,修行就容易得力。一般認為數呼吸的方法是天台宗的修行方法,實際上這是整個佛法修行的基礎,是最基礎的修行方法。佛法有「二甘露門」,一為數息觀,一為不淨觀。佛陀將二法稱為修行的兩個甘露法門,可見其重要性。

現在我們還是回到四祖所講的念佛禪:「繫念一佛。」四祖沒有明說稱念哪一尊佛的佛名號,但從現在的實際情況出發,最流行的修行法門是念阿彌陀佛,如能以無所求之心專稱阿彌陀佛名號,即是念佛禪的實踐功夫。實際上修淨土法門也好,參禪也好,「方便有多門,歸元無二路」,究竟處並無二樣,不過在途中有快慢之別。行人能念一佛,「念念相續,即是念中,能見三世諸佛。」因為佛佛道同,法法平等。「何以故?念一佛功德無量無邊,亦與無量諸佛功德無二。」見一佛就是見無量諸佛,見無量佛還同見一佛。比如說我們要知道海水的味道,嘗其一滴就可以知道整個大海的水是什麼味道。東海的水是這個味道,西海的水也是這個味道,南海、北海所有的海水同一咸味。能見一佛就能見一切佛,能悟一法就能悟一切法。佛佛道同,法法平等,每一個法門是平等的,只是「法無高下,人有差別」而已。

「不思議佛法,等無分別,皆乘一如,成最正覺。悉具無量功德、無量辯才,如是入一行三昧者,盡知恆沙諸佛法界,無差別相。」

不可思議、法界、無差別相,這些都是我們經常接觸的一些佛學概念。佛法講到究竟處,往往只能用「不可思議」來描述它。「不可思議」,就是「不可思、不可議」,思維和語言都說明不了,接近不了,唯證乃知,所以說「不可思議」。《華嚴經》覺林菩薩的偈語說:「若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。」「法界」是什麼呢?「法界性」又是什麼呢?我記得小時候讀《佛教三字經》,開頭的幾句話就是:「無始終,無內外,強立名,為法界。法界性,即法身。」法界沒有始、沒有終、沒有內,沒有外,法界的性就是法身。「法界」在哪裡呢?「法界」距離我們有多遠?(師重重拍一下桌子)法界在哪裡?法界就在一擊當中,就在一喝當中,就在百草頭邊。「百草頭邊祖師意」,百草頭邊都是不可思議的佛法。

《楞伽經》把世、出世間一切法概括為五類,所謂「五法」——相、名、分別、正智、如如。「相」就是一切法的形相。從「相」上生起「名」,從「名」上起「分別」,就是世間法,就是生死;在「相」上無分別,以「正智」來觀察諸法實相,所得的結果是「如如」,就是出世間法,就是涅槃。「如如」是什麼呢?「如如」就是真如,真如就是涅槃的境界。同樣一件事物,它可以是流轉生死的根本,也可以是寂滅涅槃。相就是世間的萬事萬物。你在上面安立「名言」——這個叫桌子、那個叫檯子、這是你的、這是我的、這是男的、這是女的這是好的、這是壞的……然後又在「名言」上面產生「分別」,生起貪愛、憎恨,好惡之心。有這麼多的心,就起惑、造業,流轉生死。如果以「正智」觀察世間萬事萬物「緣起而性空」,於緣起法上不起分別,去掉人我是非、你好我丑,去掉貪、嗔、癡、慢、疑,得到的認識結果就是「如如」。「如如」就是事物的本來面目,事物的本來面目上面沒有名言,沒有分別,不可思,不可議。

是世間還是出世間,就看你在同一件事物上是迷還是悟。迷即眾生,悟即諸佛。比如說同樣是張三這個人,王五跟他是朋友,趙六跟他是冤家。同是一個人,朋友和冤家從哪裡來啊?從分別心來。分別是什麼呢?分別就是人們妄想,分別是好是丑,是男是女——他今天為什麼講這些話,是對我好,還是對我不好?——總在人我是非上面計較。人是如此,世間一切事物都是如此。比如說水,不會游泳的人掉到水裡就會淹死,會游泳的人也不能長時間呆在水裡,但是魚離不開水,整天在水裡它淹不死。同樣一件事物,能夠使人活,也能夠使人死。

法界有狹義的解釋,也有廣義的解釋。狹義的解釋就是一法和一法之間,各有區別,各有界限。比如說十法界:天、人、修羅、地獄、鬼、畜牲、聲聞、緣覺、菩薩、佛,這叫「十法界」。十法界中每一類生命現象之間,有苦樂的區別,有迷悟的區別,有聖凡的區別。這是法界狹義的解釋。「一真法界」是廣義的解釋。十法界不出一真法界,因為十法界的本性是一致的,十法界都同一佛性。事上有區別,理上完全一致。從這兩種法界可以體會「法界一相」的道理。十法界同為一相,同為哪一相呢?同一生命因緣,同一真如佛性,同一緣起性空。「相」有千差萬別,但在「緣起性空」這一點上沒有差別。

真正講到法界性,講到真如佛性,是一念未生以前的境界。一念未生以前的境界,就是「法界性」,就是「法界一相」。為什麼禪宗要參「父母未生之前」是什麼呢?因為「父母未生以前」,就是一切名言分別還沒有生起的時候,只有離開了名言分別,才能找到本來面目。一切諸法的本來面目,也要在一念未生以前,在所有的名言分別還沒有生起之前來認識。在一切諸法上面不起分別、不起愛惡、不起貪嗔,你所見的就是諸法實相。實相無相,離一切相就是諸法實相。無什麼相呢?無佛相、眾生相,無迷相、悟相,一切相皆無就是實相,就是諸法的本來面目。

打一個很淺顯的比喻。人們往往在一些特別的事情上,或者悲痛至極,或者高興得不得了。在這個時候,人們是用什麼方式來表達內心的真情實感呢?往往是放聲痛哭,或者哈哈大笑。為什麼呢?因為那種形式最直接,也最痛快,再也沒有比這更直接的方式了。高興的程度也說不出來,悲痛的具體感受也說不出來,只有哭與笑才是最直接的表達方式。

世間法到了極致都說不出來,只有用行為來直接表現它,諸法的實相更是不可思議。所以祖師們或者一喝,或者一棒,或者豎一個指頭,或者給你一拳頭,就是要借助於短距離地直接交流,完成師徒之間的心心相印。這種師徒之間的心心相印很有意思。如果你有一定的哲學知識,有一定的修行體驗,懂一些佛學道理,你再仔細地體會這種境界,往往也會有小小的啟發或領悟。所以不要把開悟看得高不可攀,當然也不要把悟看得輕而易舉。古來祖師就說:「小悟無其數,大悟十八回。」開悟可能天天都有,因為「悟」意思就是「明白」。關鍵是徹底不徹底,究竟不究竟。

「一真法界」有時又名為「實相」,或者叫「不思議佛法」。所謂「不思議」,就是名言、分別不可到之處。思維分別到達不了,得不出結論,叫做「不可思」;語言文字表現不了、形容不了,叫做「不可議」。合起來就是「不可思議」。說雪不會感到清涼,說火也不會燒到口,這就是「名言不可到」。只有親自用手觸摸,用口咀嚼,直接去接觸,才會有真實的感受。

真正的悟境,更是一種言思不及的境界,根本不是一般的感受所能湊泊。一切事物的實相,名言到達不了,思維到達不了,只有在「言語道斷,心行處滅」的時候,直接地與實相接觸,才能夠親證實相。釋迦在靈山會上,最後是怎麼把他一生「絕活」交代下去的呢?拈一朵花,百萬人天罔措,只有迦葉破顏微笑。釋迦牟尼佛交代的不是三藏十二部,而是「拈花一笑」。各位想想看:妙不妙?拈花一笑之後,他一生的事情做完了,然後走到雙林樹下入大涅槃。佛法最精要的地方也是名言不到,只能用動作、用微笑來表示。說到這裡希望大家不要誤會,認為名言沒有什麼用,實際上名言有它不可替代的重要作用。沒有名言,世間的事業無從建立,佛法的俗諦也無從安立。佛以二諦說法——真諦與俗諦。俗諦不能建立,真諦也就無法表達。所以「佛法在世間,不離世間覺」,「世間」是可說的部分,「覺」是不可說的部分,離開了可說的部分,不可說的部分也了不可得。

講到這裡,是不是大家都丈二金剛摸不到頭了?我想也不會。四祖大師講,他的法是為有緣根熟者說,最初傳譯《楞伽經》的求那跋陀羅也是這麼說的。按照《楞伽師資記》的傳承來排,四祖應該是第五代,因為在達摩以前還有一位求那跋陀羅。求那跋陀羅是《楞伽師資記》中所列的第一代祖師,四祖是第五代。第一代祖師這麼說,到了第五代還是這麼說,是為有緣的人、善根成熟的人說此殊勝法門。所以各位不要把佛法的究竟處,看得與自己無緣。佛法的究竟處從根本上來講是不立文字,但是畢竟也不離語言文字。「立」是什麼呢?「立」就是執著。「不離」是什麼呢?就是要利用語言文字作為方便,由語言文字進入到佛法的究竟。盡管佛法的極則是不可思、不可議,但在語言文字的運用上,禪宗和教下一樣,也是非常嚴謹的。四祖大師當時在雙峰山弘揚禪法,為禪宗,為佛法的究竟處、極則處,立了大功勞。盡管佛法的極則是不可思、不可議,說不出來,但落實到實踐上,離開語言文字就沒有下手處。

「夫身心方寸,舉足下足,常在道場,施為舉動,皆是菩提。」

方寸就是指我們的心。人們凡碰到複雜的事、難辦的事,拿不定主意,便說亂了方寸,或者說方寸亂矣。身心與方寸疊用,有加強語氣的作用。人的一切身心活動,所謂「舉足下足」應該如何面對呢?應該「常在道場」。不要把道場簡單地理解為寺院,盡大地都是道場,就看你修不修道。修道就是道場,不修道就是魔場,包括寺院和寺院以外所有的地方都是如此。真正要修行,就在舉足下足之間,就在起心動念之間。舉足下足、起心動念,都不離開求道、修道,那麼「施為舉動,皆是菩提」,一言一行就都是道的應用,都在覺悟當中。《楞伽師資記》在講到五祖弘忍大師時,就說他「四儀皆是道場,三業咸為佛事」。行住坐臥四威儀都是道場,身口意三業隨時隨處都在做佛事,五祖修行用功嚴謹到那樣一種程度。如果我們每個人用功都能到這種程度,還有什麼道不悟,還有什麼生死不了呢?

最後我想強調一下《楞伽經》上講的五法——相、名、分別、正智、如如。《楞伽經》把世、出世間的一切法概括成為這五條。希望大家一定要記住,修行時特別有用。「相」就是指世間的萬事萬物。相沒有好壞,它是一個中性的,可以把它定位成好的,也可以定位成為不好的。關鍵在於你是用名言分別去安立它,還是用正智去觀察它。用「名言」、「分別」去看待一切事物的相,那就是世間的生死;用「正智」去認識一切事物的相,就是「如如」,就是出世間,就是離生死。離生死,一定是在「正智」的指導下認識一切諸法的實相,這樣就可以「遠離顛倒夢想,究竟涅槃」。

「《普賢觀經》云:一切業障海,皆從妄想生,若欲懺悔者,端坐念實相,是名第一懺悔。」

最初進入佛法的修行,乃至任何一次修行活動的開始,首先要懺悔業障。凡夫的心總是在妄想當中打轉,所以就有業障產生。貪、嗔、癡、邪見、疑惑,這種種的妄想,是造成人生迷惑的根源,有迷惑就會產生錯誤的思想言行,因為思想言行的錯誤就會導致人生的種種苦痛。我們從無始以來都在「起惑、造業、感果」,業障就像大海一樣無邊無際,無窮無盡。妄想雖然不實在,但它能夠造業;業雖然不實在,但能感招三途的苦樂果報,使我們在三界當中虛生幻死,頭出頭沒,無有了期。所以一定要懺悔,懺悔我們的妄想迷惑,懺悔我們的業障苦果。

我們要怎樣才能懺悔呢?「端坐念實相。」端坐念實相就是「實相懺」。用禪定的方法觀實相,是最直截了當、最究竟的懺悔法門。實相是什麼?實相無相,無相之相名為實相。妄想也好,業障也好,都是因緣所生法,都是虛妄不實的。歸根結底,一切諸法都是緣起性空,了不可得。只要能夠在一切諸法上,排除名言、分別,以正智去觀察,直接領悟真如的境界,那就是實相。真如是什麼呢?真如就是一切諸法的本來面目。「真者不虛,如者不變。」一切諸法的實相本來如此,不可改變,不可改變的就是實相,能改變的就是名言、分別,名言、分別的背後就是諸法實相。能夠觀察諸法的實相,本身就是最好的懺悔,所以說是「第一懺悔」。實際上懺悔沒有第一,也沒有第二。所謂「第一」,是說這是最究竟、最根本的懺悔。

「並除三毒心、攀緣心、覺觀心,念佛心心相續,忽然澄寂,更無所緣念。」

實相懺悔要把「三毒心、攀緣心、覺觀心」這三種心全都去除掉。這三心一步比一步深入,一步一個修行層次。「三毒心」就是即貪、嗔、癡,因為它能夠毒害我們的善根,所以叫做「三毒」。攀緣心比三毒心微細一點。一切起心動念,都是「攀緣心」。在一切行為沒有萌芽之前生起的分別計較心,就是「攀緣心」。「覺觀心」初一看似乎是個好東西,因為有覺有觀,正是修行的入手功夫。但是如果仔仔細推究起來,「覺觀心」正是攀緣心的根,也是三毒無明的根。所謂「覺、觀」也就是「尋、伺」。覺的意思尋求推度,是對事與理進行較為粗略的觀察;對諸法的名義進行細心觀察體會就是「觀」。在四禪八定裡面,初禪有覺有觀,二禪只有觀沒有覺。到了第二禪以上,覺觀之心都要排除,否則就不能進入到更深層次的禪定。從大乘菩薩道的修行來說,在五地以前,有相觀多,無相觀少;至第六地,有相觀少,無相觀多;至七地能夠不間斷地修無相觀,但還是有功用行;如果到了第八不動地中,就能夠任運不間斷地安住於無相觀中,有相、有功用永不現行。因為有覺有觀,就有能有所,就是有相修,不是無相修;就是有念修,不是無念修。可見「有覺、有觀」只是修行的下手功夫,最後還是要達到無覺無觀。覺是覺知,觀是觀察。有覺知、有觀察,必定有被覺知、被觀察的對像,有能覺、所覺,有能觀、所觀,心態上還是有能所的對立。有對立就有障礙,沒有對立就沒有障礙,就能遍修一切法門而心無所住。無相不是什麼都不修,而是在修的時候心裡面沒有任何執著。所以修行的關鍵,就是要把心態上的一切對立面徹底打破,達到無能無所的境界。有的文章在這個地方斷句斷錯了。「三毒心,攀緣心」斷成一句,「覺觀心念佛」斷成一句。粗看是通的,實際上不通。因為以覺觀心來念佛,那還是有能有所,可見他把這段文字的意思理解錯了。

「念佛心心相續,忽然澄寂,更無所緣念。」好好體會這三個短句子。這三個短句,講到修行禪定最關鍵的地方。在你「心心相續,無有間斷」的時候,心態上就會「忽然澄寂」突然出現一個空白,前念後念中間忽然空了。澄寂就是空了。這個時候就是「前、後際斷」,前際和後際分開了,念頭不相續了。有相怎麼達到無相?就是在這種情況下忽然發生的,並不是刻意為之。如果有緣的話,這時就可以開悟,或者是入定。「更無所緣念,」在這個時候心就不起念了,從有念忽然達到無念的境界。這種境界就是一心不亂,就是三昧現前。如果因緣成熟的話,在此就有開悟的機會。三昧現前有兩種可能性:一種是開悟,一種是入定。「澄寂」本身就是定的境界。

「《大品經》云:無所念者,是名念佛。何等名無所念?即念佛心名無所念。離心無別有佛,離佛無別有心。念佛即是念心,求心即是求佛。」

這是接著上面「更無所緣念」而來的。《大品般若經》說:「無所念者,是名念佛。」 念佛念到無念的境界,不是說這一句佛號也沒有了。這個時候的心態,說只有念佛這一念不對,說什麼念也沒有也不對,這種情況沒有辦法用語言描述。如果一定要說,那就是只有念佛這一念,同時又沒有念佛這一念。因為是唯此一念,沒有第二念。這種狀態就是無所念,也就是常說的「念而無念,無念而念」。達到這種境界,才是真正的念佛。所以四祖大師就說:「何等名為無念,即念佛心,是名無所念。」達到心無二用的境界了,不用起心動念提起佛號,一切都現現成成,即此一念念佛之心就名為無念,當下就是清淨法身現前。

「離心無別有佛,離佛無別有心,念佛即是念心,求心即是求佛。」這四句話把心與佛的關係,闡釋得明明白白,這也是六祖所說的 「但用此心直了成佛」。如果在心外去找佛,心外去找淨土,那就是頭上安頭,騎牛覓牛。

「所以者何?識無形,佛無相貌。若也知此道理,即是安心。」

「識」就是我們認識的主體,在這個地方,「識」是「心」的同義語,也就是心。心沒有形相,佛也沒有形相。佛有「無相之相」,而無「有相之相」,所以說「佛無相貌」。也就是說:佛離分別,不能以妄想執著之心來認識佛,在佛上起分別,同樣是妄想。「若也知此道理,即是安心。」 我們的心難得安,如果能悟到這個道理,心就可以安得住了。「知」在這裡的意思就是「悟」。

安心法門是禪宗的根本法門。二祖慧可在達摩大師那裡,就是從「安心」契入的。達摩到中國來傳授最上乘的佛法,卻找不到能夠接受這種最上乘佛法的人,於是就在嵩山面壁九年。最後有一位法師去了,那就是二祖慧可。慧可見到達摩就表示要求法,達摩不管他,考驗他一天、兩天,不理,三天、四天還是不理。其年十二月九日夜,天降大雪,二祖依然堅立不動,天明積雪過膝。達摩憫而問曰:「汝久立雪中,當求何事?」二祖流著眼淚說:「惟願和尚慈悲,開甘露門,廣度群品。」達摩祖師說:「諸佛無上妙道,曠劫精勤,難行能行,非忍能忍。怎麼能夠以小德小智、輕心慢心,欲冀真乘,徒勞勤苦。」二祖聽了達摩祖師的教誨和勉勵,為了能夠求得最上乘佛法,暗自取刀自斷左臂,置於師前,以表示自己求法的決心。達摩祖師見此情景,覺得慧可是真正的法器,就說:「諸佛最初求道,為法忘形,汝今斷臂吾前,求亦可在。」二祖慧可遂稟達摩祖師說:「諸佛法印,可得聞乎?」達摩說:「諸佛法印,非從人得。」慧可說:「我心未寧,乞師與安!」達摩說:「拿出心來,我給你安!」此一逼拶,直叫慧可前無進路,後絕退路,慧可說:「覓心了不可得!」達摩就回他一句:「我與汝安心竟」。就在「覓心不可得」、「與汝安心竟」這一問一答,短兵相接的緊要時刻,二祖的心境就出現了書上所說的「忽然澄寂,更無所緣念」的境界,前念不生,後念不起,中間也不立,大悟現前。這就是安心。

安心也有種種不同的層次。我們平常也講「心安理得」,覺得自己心安了,這不是真正的安心。真正的安心是像二祖那樣「覓心了不可得」。《楞伽經》的翻譯者求那跋陀羅說有「四種安心」。「一者背理心」,這是講凡夫心。凡夫的心安在哪裡呢?安在背向真理的地方,安的是背理之心,背向真理,不是面向真理。「二者向理心」,這是講二乘心。「謂厭惡生死,以求涅槃,趣向寂靜。」面向著真理,但還沒有與真理冥合。「三者入理心」,這是講菩薩心。菩薩已經斷除了煩惱、所知二障,以無分別的正智體悟到了「理智如如」的境界,已經進入了真理裡面,所以菩薩是「入理安心」。但是「能所未忘」,因為有入就有出,有入有出就有間斷。「四者理心」,只有佛的心與真理完全合一,心和真理不是兩回事,而是一回事,所以叫「理心」。「非理外理,非心外心,理即是心。心能平等,名之為理;理能照明,名之為心。心理平等,名之為佛心。」 佛心是平等無分別的,所以佛心就是真理;真理具有照破一切無明的作用,所以真理就是佛心。可見安心也有一個層次,先要做到「面向真理」,然後「進入真理」,最後「心與理合一」,才是真正的安心。禪宗講,只要真正大徹大悟,就能「見與佛齊」。大徹大悟的境界,就是「理心合一」,就是究竟安心。

「常憶念佛,攀緣不起,則泯然無相,平等不二。入此位中,憶佛心謝,更不須征。即看此等心,即是如來真實法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名諸法實性、實際,亦名淨土,亦名菩提、金剛三昧、本覺等,亦名涅槃界、般若等。名雖無量,皆同一體,亦無能觀所觀之意。」

接下來我們還看四祖的法語。「常憶念佛,攀緣不起,則泯然無相,平等不二。」常能憶佛念佛,就沒有攀緣心,沒有攀緣心就是沒有妄想,這樣就能夠能所泯然。「泯」是消融的意思,能念的心就是所念的佛成了一個,所以就「泯然無相」,己心與佛心平等無二。「入此位中,憶佛心謝,更不須征。」到了這樣的境界,憶佛念佛的心消亡了,就不用再提起念頭。「即看此等心,即是如來真實法性之身。」此處的「看」是保任的意思。能夠保任這種無分別無能所的平等之心,就是如來真實法性之身,「亦名正法,亦名佛性,亦名諸法實性、實際,亦名淨土,亦名菩提、金剛三昧、本覺等,亦名涅槃界、般若等。」能夠保任此等心,佛法的根本就已經掌握了。佛法的根本可以用各種各樣的名目來表述,不同的場合用不同的名稱,便於說明不同的問題,實際都是一回事。「名雖無量,皆同一體,亦無能觀所觀之意。」

「如是等心,要令清淨,常現在前,一切諸緣不能幹亂。何以故?一切諸事,皆是如來一法身故。住是一心中,諸結煩惱自然除滅。」

常現在前,沒有一時一刻離開這種境界,「行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然。」這就是「三昧現前」,就是「無生法忍」,就是「現法涅槃」。證得涅槃是在活著的時候,不是死了以後才去證涅槃。森羅及萬象,一法之所印,都是如來的清淨法身。能夠使清淨、無攀緣的心常現在前,就被一切外境所幹擾。「住是一心中,諸結煩惱自然除滅。」結就是煩惱。種種煩惱好像一堆亂麻、一堆亂絲,把我們這顆心纏繞得緊緊的。真正證得法身,煩惱諸結自然除滅。

「如一塵中,具無量世界,無量世界集一毛端,如其本事如故,不相妨礙。」

到了這樣的境界,就能做到「一即是多,多即是一」,因為諸法的本性是一致的。形式雖然千差萬別,但內容是一致的,法性是一致的,生滅因緣是一致的。因此可以從一塵中看無量世界,也可以把無量世界用一件事物融會貫通。這就是「一多相融,大小無礙」。所以四祖大師引用《華嚴經》的話說:

「《華嚴經》云:有一經卷,在微塵中,見三千大千世界事。略舉安心,不可具盡。其中善巧,出自方寸。」

《華嚴經》的原話比這要長。這句話的意思就是說:在眾生的心中就具足無量經卷,無量經卷就在一粒微塵之中,這一粒微塵就是我們的心。為什麼一微塵中就具足無量經卷呢?因為無量經卷所說的道理,無非是說眾生心這一微塵。為什麼說無量經卷所說的道理都只是在說這一微塵呢?因為這一微塵和整個山河大地其性皆同,沒有差別。比如說世界上有60億人口,我們要了解人的生理結構,沒有必要把每個人都解剖一遍,只要解剖一具尸體就可以了。一個人生理結構如此,千人萬人的生理結構也如此。一法如此,法法如此。「一切諸事,皆是如來一法身故」,就是這個道理。

「略舉安心,不可具盡,其中善巧,出自方寸。」

四祖道信大師說:「略舉安心,不可具盡,其中善巧,出自方寸。」上面講過的話,都是教我們如何安心。安心實際上就是講的安心法門。修學安心法門,一是要有善知識開導,另外也要自己善用其心。自己從修行實踐中一點一點摸索經驗,所以說「其中善巧,出自方寸。」善巧也就是方便,善巧就是智慧。安心不是盲目就可以做到,有善巧方便才能夠安頓其心。安頓其心實際上就是安頓我們的生命。這裡所說的一切,都是講如何在煩惱的生活中安頓生命。這是學佛的第一要義,也是人生的第一要義。所以四祖大師就講,要學一行三昧,必須先學般若;並且在學習般若的過程中,要做到「如說修行」。說的就是做的,做的就是說的。言所行,行所言,言行一致,就叫「如說修行」。

「略為後生疑者,假為一問:如來法身若此者,何故復有相好之身,現世說法?信曰:正以如來法性之身,清淨圓滿,一切像類悉於中現,而法性身,無心起作。如頗梨鏡懸在高堂,一切像悉於中現,鏡亦無心,能現種種。」

四祖大師接著說:「略為後生疑者,假為一問。如來法身若此者,何故復有相好之身?」這個問題是從「法身無相」引申出來的。如果說如來法身無相,為什麼還有三十二相、八十種好呢?四祖回答說:「正以如來法性之身清淨圓滿,一切像類悉於中現,而法性身無心起作。如頗梨(玻璃)鏡懸在高堂,一切相悉於中現,鏡亦無心,能現種種。」 所謂法身無相無不相。正因為法身無相,沒有執著,所以能現種種相。如果法身有一個固定不變的相,其他的相就無法顯現了。法身就像一面鏡子,鏡子裡面什麼相也沒有,但是能現種種相。當然這只是一個比喻,不是說法身真的就是一面鏡子。正因為鏡中無相,所以「胡來胡現,漢來漢現」,「老外」來了現「老外」,中國人來了就現中國人。如果鏡中固有一物不動,就顯現不出我們的本來面目。如來法身也是這樣,正因為法身無相所以能現種種相。鏡子現相的時候,它不會說:「哦!我現在現了什麼相。」鏡子是無心而現相。法身也是如此,「性亦無心」,也是無心現相。如果是有心現相,就有局限性,不能圓融無礙、應物無方。

「經云:如來現世說法者,眾生妄想故。今行者若修心盡淨,則知如來常不說法,說是乃為具足多聞。聞者,一切相也。」

如來之所以要現世說法,是因為眾生有妄想。眾生如果都成了佛,佛也就不會來世間現種種相。所謂佛為一大事因緣出現於世。一大事因緣是什麼呢?「為諸眾生,開、示、悟、入佛之知見。」《法華經》說,佛出世的目的,就是要使眾生開佛知見、示佛知見、悟佛之見、入佛知見。眾生有妄想是什麼意思呢?有妄想就有生死。眾生不在生死輪迴中生生死死,佛就不會出世,佛出世就是為了度化眾生脫離生死。「今行者若修心盡淨」,我們修行的人,當下能令此心清淨,那就脫離了生死。既然脫離了生死,佛就沒有必要那麼辛苦地為我們說法了。所以說當下能使此心清淨,就會懂得「如來常不說法」。《金剛經》講:「說法者,無法可說,是名說法。」為什麼說無法可說呢?因為佛所說的法,就像大夫開的藥一樣,病去藥除。我們依法修行,治好了身心大病,這個法、這副藥,對於已經從生死大病中解脫出來的人來說,一點用都沒有。佛只為迷者說法,不為悟者說法,「迷時師渡,悟時自渡。」所以說「如來常不說法」。

而且佛說法是無心說法,不是有心說法。佛如果是有心說法,佛就有執著。佛無心說法,所以佛說的法「如筏喻者」。過河需要船,過了河還要不要船呢?上岸以後還把船背著走,就是愚癡的人。聰明的人上岸棄舟,輕鬆愉快地上道。

《涅槃經》說:能夠令心清淨,脫離生死,懂得如來常不說法,才是真正「具足多聞」。多聞在此就是有智慧的意思,因為多聞能夠增長智慧。智慧從三個方面得來,所謂「聞慧、思慧、修慧」。聞是什麼呢?「聞者,一切相也。」聞就是文字般若,或者指聽經聞法。有文字般若,就能夠通達一切相。

「是以經云:眾生根有無量故,所以說法無量;說法無量故,義亦名無量義。無量義者,從一法生。其一法者,則無相也。無相不相,名為實相,則泯然清淨是也。斯之誠言,則為證也。」

眾生有八萬四千煩惱,佛有八萬四千法門。這是我們平常說的口頭禪,這一句話,可以作為「眾生根有無量故,所以說法無量」的註解。眾生根有無量,每一個眾生都有具體的情況,具體的煩惱。煩惱是具體的,佛說的法也應該是具體的。就比如說,同樣都是感冒,由於每個人的體質不同,有的人不吃藥他就頂過去了,有的人吃很多藥也好不了。眾生的根性不同,佛為不同根機的眾生所說的法也就各不相同。「說法無量故,義亦名無量。」佛所說的法無量無邊,修行的理論和方法也就無量無邊,所以佛法有無量義。「無量義者,從一法生。」這一法就是我們心,一切法皆是從心地流出。「其一法者,則無相也。」這一法就是無相。無相是真心的異名,一切佛法,皆是從真心流出。因為法無相,所以心也無相。一切法都是從無相中流出,有相中不可能流出無量法門,只有從無相中才能夠流出無量的法門。

「無相不相,名為實相。」要理解和運用「無相」,後面一定要加個「無不相」,無相無不相才是實相。只有這樣理解才能把握什麼是實相。能夠證得實相,就能泯然清淨。「泯然」就是風平浪靜,一切的妄想執著都消失了。實相的狀態就好像大海沒有波濤一樣。心就像大海,煩惱來了,就有無盡的波濤;心海泯然清淨,就能夠一眼望到底。

「斯之誠言」,這樣真實不虛的語言。「誠」,真實不虛。《金剛經》上講:「如來是真語者、實語者、如語者、不妄語者、不異語者」,這樣的語言就是誠言。「則為證也」,修行達到「無相無不相」的實相境界,體驗到了心境泯然,你就知道四祖說的這些話不是騙人的,而是真實不虛的。所以這不是理解,而是實證。實證是什麼呢?實證是通過功夫而取得的經驗和受用,功夫到了才有實證。沒有功夫只有見地,就沒有實證。功夫與見地都爐火純青了,才會有「泯然清淨」的受用,才會有現證涅槃的境界。

「坐時當覺,識心初動,運運流注,隨其來去,皆令知之。以金剛惠征責,猶如草木,無所別知。知無所知,乃名一切智,此是菩薩一相法門。」

四祖大師這篇文章並不是一次完成的,而是他的弟子根據老師平常講的話,一段一段地記錄下來,最後彙集成這篇開示。因為這個原因,這段話看起來和前面的文字好像不連貫,但是內容是貫通的。因為前面講的是怎麼才能達到 「泯然清淨」的實相境界,講到修行用功上幾個比較大的轉換,這裡講的功夫就更微細了。從這個地方開始,就具體地講如何做保任功夫。通過微密的保任,功夫就能進一步地深化鞏固。

怎麼保任呢?「坐時當覺」,在修禪的時候應該時時覺照。怎麼樣覺照呢?下面這句話很緊要:「識心初動,運運流注,隨其來去,皆令知之,以金剛慧征責。」這完全是功夫上的話。 「識心初動,」在「無相」的境界當中,如果有一念妄想生起來,就要密切關注。「運運流注」,念念觀照,看妄想從哪裡起來,又落到何處,「隨其來去,皆令知之」。妄想生起的時候,知道它從哪裡生起,妄想消失的時候,知道它從哪裡消失,這樣來觀照心的生滅。運運流注,觀照它,不要放過它,皆令知之。「知」是智慧觀照,「之」就是妄想。「識心初動」的那一刻,必須加強觀照力,不要放過。往往妄想起來了,我們並沒有觀照它,隨它過去了。

既然是不放過,那麼對於生起的妄想,到底怎麼處理呢?「以金剛慧征責,猶如草木,無別所知。」金剛慧就是像金剛王寶劍一樣銳利的智慧,禪宗把它叫做「吹毛劍」。有一種劍特別鋒利。怎麼樣來試它的鋒利呢?就以秋天鵝身上最細的羽毛,放在劍刃上一吹,看它能不能斷掉。羽毛一碰到劍刃就斷了,說明劍很鋒利。「征責」,就是考察它、考驗它、消除它、斬斷它。用金剛王斬斷妄想煩惱,要「猶如草木」一般,快刀斬亂麻,不要在煩惱上再生煩惱。妄想煩惱是草木,銳利的金剛慧也是草木。用過便了,一切無心,「無所別知。」當下一念無明生起的時候,智慧觀照馬上生起來,煩惱也就當下消滅了,心就不會隨著妄想跑掉了;煩惱消滅以後,智慧觀照隨即消歸於無念。沒有起心動念,只是一覺便了,這就叫做「無別所知」,也就是平常說的「念起即覺,一覺便休」。

「知無所知,乃名一切智,此是菩薩一相法門。」 這種修行功夫,非常非常微細。「知」,有智慧的作用;但是又「無所知」,在妄想剛剛生起那一刻,智慧一用便了,又歸於無念的境界。這種智慧就是一切智。有兩種智慧:本有的智慧和修得的智慧。本有的智慧又叫本覺,也就是根本智。修得的智慧有好幾種,包括從始覺一直到究竟覺。一切智是始覺,也可以是究竟覺。從保任功夫來講,是指始覺智,也就是當下照見一切法緣起而性空的般若空慧。般若空慧一生起來,當下就能夠斬斷一切無明煩惱。無明煩惱是一切,智慧也同樣是一切。能夠斬斷一切無明煩惱的智慧就是一切智,能夠洞察宇宙萬事萬物的智慧就是一切智。以一切智當下斷除無明煩惱的法門,就是菩薩的「一相法門」。

這一段都是功夫上的話,我們一定要反覆體會。我只不過是提個頭,作一個導讀,真正要讀懂這段話,必須自己反覆多看。

「問:何者是(好)禪師?信曰:不為靜亂所擾者,即是好禪(師)」

這一小段文字有一些問題。首先是斷句有問題,再就是原文可能掉了字。因為這本書原來是保存在敦煌石窟裡面,而且是一個手抄本,抄漏字可能性很大。

這是接著上面的問題來的。上面講的是禪坐的時候怎麼保任,這裡講動中的保任功夫。

用心人常住於止,心則沉沒;久住於觀,心則散亂。有人問四祖:「什麼樣的人是好禪師?」四祖就說:「不為靜亂所擾的人,才是好禪師。」在修行當中,有的人只能靜不能動,一動就生煩惱,那不是好禪師。既能動又能靜,動靜一如,就像永嘉大師所說的:「行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然。」語默動靜之間,本體如如不動,像這樣的禪師就是好禪師。

「用心人常住於止,心則沉沒;久住於觀,心則散亂。」

用功修行如果偏向於修止,心就很可能沉沒下去,心沉沒下去就是有昏沉。如果偏向於修觀, 「心則散亂」,很容易出現掉舉。昏沉和掉舉,是修行用功的兩個大問題。所以修行要止觀併用,動靜結合。以打禪七為例:行香的時間太長,心就會散亂;坐的時間太長,又會昏沉。所以在修行的形式上,要動靜結合。在具體用功的過程中,如果心浮起來了,就應該修止,使妄想止住。昏沉了,想睡覺了,就要修觀,把念頭提一提。在用功的具體內容上,要止觀併用。

比如說念佛,如果是用修止的方法修,就要把念頭放緩慢一點,平心靜氣地看住佛號就行了,不要再提。時間間隔的掌握,根據實際做功夫的情況而定。如果妄想多,心很容易跑掉,就多提幾次;妄想少,不太容易跑,就盡量少提。這是修止的方法。長時間用修止的方法念佛,心可能會沉沒下去,想睡覺,這時就要加強念的力量。加強念的力量就是觀。通過觀,可以使沉沒昏沉的心變清醒。觀的時間長了,心又散亂了,又用止的方法。這樣止觀併用調攝此心。

修行的時候是止觀雙運,成就時就是定慧等持。修止得定,修觀得慧。整個修行過程就是「即定之時慧在定,即慧之時定在慧」,「定慧等持,名為禪定。」這是《六祖壇經》所講的用功方法。

「《法華經》云:佛自住大乘,如其所得法,定、慧力莊嚴,以此度眾生。「

四祖在這裡引《法華經》的話來證明修行應該止觀併用。佛所安住的境界,是大乘法。大乘法是什麼呢?「定、慧力莊嚴。」定慧等持就是佛所安住的大乘法。佛以此安心,以此度眾生,以此成就佛道。所謂「成最正覺」,說到底就是「定、慧力莊嚴」。

「云何能得悟解法相,心得明淨?信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計心,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂。直任運,亦不令去,亦不令住。獨一清淨究竟處,心自明淨。」

佛法在修行的層次和悟理的淺深上,有種種差別,如何去了解這些差別,明白這些層次,使此心本具的光明和清淨得以顯現呢?道信大師回答說:「亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計心,亦不思維,亦不觀行,」這六件事都不要做。這六件事,是我們修行人反覆在做的事情。比如說念佛,比如說怎麼樣管住我們的心,怎麼樣看住我們的心,怎麼樣分別計較凡心、聖心、善心、噁心,怎樣思維,思維之後如何發起觀行,根據法義的要求對照自己的言行等等。應該說這都是對修行人的正面要求,四祖大師卻說不要去做這些事。不做這些事心怎麼會明淨呢?關鍵是「亦不散亂。」「亦不散亂」實際上就是無念的境界,無功用行的境界,不著諸相的境界。不是什麼都不做,而是要求不要起心動念去做這些事。心裡面沒有散亂了,那就心心念念在觀行中,在思維中,在看心中,在念佛中。有散亂,才要去對治;沒有散亂,就不需要對治。心不散亂,就是停止任何有意識的對治方法,任運保持平常心。「直任運」,就是相續不斷地保任下去,毫無執著地保持平常心,隨緣任運。《辭源》上解釋「任運」一詞,是「聽任命運擺佈。」太消極。並引宋人的話說:「有心於避禍,不如無心於任運。」用在修行上卻不能作如是解。特別在此處,四祖大師說了有關修行的七個「不」之後,第八個要求「直任運」,是必須堅持的。「直」者相續不斷,「任運」者真實、不做作,舉目即是,觸事皆真,無有走失,率性而真。這是修行者證悟後的境界,用語言解釋不清楚。只可意會,難以言詮,如人飲水,冷暖自知。所以用「無心」面對一切,就是任運。只有真正擁有了這種怡然自得、安祥愉快、心無散亂的境界,才能夠體會到什麼叫做「直任運」,能說得出來的都不是。

「亦不令去,亦不令住」,就是直任運的狀態。不是有意識地令心念安住,要一切順其自然,無能無所,安詳自在,清淨瞭然。下面有三個形容詞:「獨一、清淨、究竟。」「獨一」就是沒有第二念;「清淨」,沒有煩惱污垢;「究竟」,沒有對立面,無能無所,能和所成為一個,心和所做的事緊密結合在一起,一點空隙都沒有。在這種狀態下,「心自明淨」,你的心自然而然就是明淨的。

「或可諦看,心即得明淨,心如明鏡。或可一年,心更明淨。或可三、五年,心更明淨。或可因人為說,即得悟解。或可永不須說得解。」

「諦看」就是認真管住我們這顆心,令雜念不起,煩惱不生,久而久之,這顆心就可以得到明淨,如同明鏡一般。用諦看的方法,「或可一年」,看它一年,「心更得明淨」,這是時間最短的;「或可三五年,心更明淨。」從時間上說,有一年開悟的,有三年開悟的,也有五年才開悟的。時間的長短,就看每一個人的根機如何,用功怎樣。就看他用功得不得法,是精進還是懈怠。根據這些因素而定。「或可因人為說,即得悟解;或可永不須說,得解經道。」從開悟的時間上說,有頓、有漸。從開悟的因緣上說,有自悟,也有他悟。許多祖師用功幾十年,心裡明淨不了,經過老師一點撥,馬上就開悟。也有的不需要人說,他自己就能夠得解。「得解」實際上也就是開悟。《五燈會元》等禪宗語錄有很多這樣的記載。

虛雲老和尚開悟,就沒有老師點撥。老和尚在高旻寺打七,護七師倒一杯茶,茶濺到他手上,手被燙了,杯子掉在地上,砰地一聲,開悟了。我們可能房子塌下來也開不了悟,打大雷也開不了悟。因為我們沒有用功啊!一定是用功到了那種境界,才會有那種結果。

還有的是因為有人說,他就開悟了。六祖大師得法以後,從黃梅走回廣東。五祖麾下的五百弟子,覺得衣缽給一個沒有出家的行者得去了,心裡很不平衡。應該說,那種心情是可以理解的。「我們跟五祖那麼多年都沒有得著衣缽,神秀大師為五百多人的教授,都沒有得到衣缽!他一個南蠻子,沒來幾天,就把衣缽拿走了!」盡管都是修行人,還是不免起心動念。其中就有一位慧明上座,曾經當過軍官。他說:「這不行!我一定要去把衣缽奪回來!」六祖在前面走,他就在後面追。一直追到江西、廣東兩省交界處的大庾嶺,把六祖追上了。當時六祖有所察覺,就把袈裟和缽盂放在石頭上,自己躲進草叢裡。慧明上座追上來,發現衣缽放在石頭上,喜不自勝,打算拎起衣缽轉回黃梅,結果拿不動。這時候他生起慚愧心,覺得絕對不是一領袈裟一個缽的問題。於是他就呼喚行者的名字。六祖走出來對他說:「袈裟在此。」慧明上座說:「我不為袈裟而來,我是為佛法而來。」六祖大師就讓他摒除萬念,然後對他說:「不思善、不思惡,正與麼時,哪個是明上座本來面目?」一言之下,慧明上座馬上開悟了。這就是有人點破而心得悟解。

「眾生心性,比如寶珠沒水,水濁珠隱;水清珠現。為謗三寶,破和合僧,諸見煩惱所污,貪嗔顛倒所染,眾生不悟心性本來常清淨。故為學者,取悟不同,有如此差別。今略出根緣不同,為人師者,善須識別。」

眾生的心性就像掉在水裡的摩尼寶珠。水清了,珠子就顯現出來;水混濁,珠子就看不見了。「誹謗三寶,破和合僧。」這兩條在犯戒的罪過裡面是最重的。出家眾受沙彌戒、比丘戒之前要問遮難,其中就有一條是否破和合僧。「破和合僧」就是破壞僧團的團結。僧團為和合僧。六和合:「身、口、意、戒、見、利。」「身和同住,口合無爭,意和同悅,戒和同修,見和同解,利和同均。」身口意三業要和合,戒要和合,見解要和合,利益要和合。牛奶每個人一瓶,餅乾每個人三塊,利合同均,不能有人享受特權。有特權思想,僧團就會產生矛盾。誰引起這件事,誰就是在破和合僧。如果有人在六和合任何一個方面造成僧團的矛盾,那就是破和合僧。不管是出家眾還是在家眾,都要維護僧團的安定團結、和合共住,維護僧團的和合是學佛人的第一要事。如果有這樣一些煩惱染污,就很難悟解心性本來常住清淨。我們學道的人,有頓悟的,有漸悟的,也有的人罪業深重、障礙重重,頓悟、漸悟都沒有希望,因為善緣還沒有成就。眾生的根性不同,所以得悟解的情況也各不相同。每個學道的人,具體根機千差萬別。「為人師者」,作為一個善知識,就要善於識別眾生的根機,因人施教,不能千篇一律。千篇一律,那一定是有的人能受益,有的人不能受益。善於識別根機,是為善知識的第一要務。

下面四祖引用經典的語言,來說明悟理的淺深。

「《華嚴經》云:普賢身相,猶如虛空,依於如如,不依佛國。解時佛國皆亦如,即如國皆不依。」

這段引文不是很完整,所以理解起來有一點費勁。現在我們先把 「如」、「國」以及「如如」這幾個詞弄明白,然後就容易理解了。「如」、「如如」都是指真如。「國」,就是國家、國土。真如是理,國土是事。

普賢菩薩的身相,就像是虛空一樣。身相像虛空,一方面是說明身相的廣大,另外一方面是說明普賢菩薩的色身是無相的。「虛空無相」嘛!為什麼會這麼廣大呢?之所以廣大,因其無相,無相所以廣大。「依於如如」,普賢菩薩的色身所依托的,是真如的境界。真如就像虛空那樣無邊無際。真如無邊無際,所以普賢菩薩的身相也無邊無際。「不依佛國」,不依托佛國淨土,因為佛國淨土是事,如如是理。事相的國土總有其邊際,理體的真如就沒有邊際。

「解時佛國皆亦如」,如果我們明白到普賢菩薩的身相如虛空是怎麼一回事,就可以知道佛國淨土同樣也是不離真如的。心淨則佛土淨,心不淨則佛土不淨。佛國不離真如,佛國淨土也同樣是虛空無相,沒有邊際可言。

如如是理,佛國是事,「佛國亦如」相當於後來華嚴宗講的理事無礙法界,「如、國皆不依」是事事無礙法界。到了最究竟的地方,如和國、理和事,一切對立面都消失了,事就是理,理就是事,所以理事皆不依,一即一切,一切即一,沒有事理的名相。

這是引《華嚴經》說明悟理的四個層次。

「《涅槃經》云:有無邊身菩薩,身量如虛空。」

這與前面普賢菩薩身相如虛空的意思一樣。無邊身菩薩是《涅槃經》裡面的一位大菩薩,他的身體的形量也和虛空一樣廣大無邊。

「又云:有善光故,猶如夏日。」

無邊身菩薩放大光明,照破一切無明黑暗,猶如夏天的太陽。夏天的太陽熾辣辣的,將無明煩惱燒得乾乾淨淨。

「又云:身無邊故,名大涅槃。又云:大般涅槃,其性廣博。」

涅槃也是真如之理,所以身無邊就是涅槃。大般涅槃其性廣大,包括一切。證得真如之理,就證得了涅槃。真如和涅槃是同一件事,不是兩件事。大家不要以為涅槃就是死了,就是圓寂了。一切法沒有生滅的對立、沒有善惡的對立、沒有成住壞空的對立。那種寂滅的狀態,就叫做涅槃。

修行用功真正達到善惡都不思量,即使是一瞬間有那種心態,那一瞬間就是達到了大涅槃。可惜我們不能夠「直任運」,不能把握,不能恆久,一晃而過。就像露水一樣,一瞬間就沒有了,又回到生死裡面。那麼該怎麼辦呢?天天繼續用功,總會有相應的時刻。用功純熟了,涅槃就會經常出現,時間也會越來越長。到最後把那一瞬間變成永恆,就是現證涅槃。學習佛法的目的,就是要現證涅槃,現法涅槃。

四祖這裡舉的《涅槃經》的四句話,也有四個層次。第一句的身量,是講本自具足的佛性。悟到它,修行就有正確的見地作基礎。第二句「善光如夏日」,是講用般若見照破一切無明煩惱。第三句「身無邊名為涅槃」,是講智慧的觀照已經達到了任運無為的程度。第四句「其性廣博」,是講證得究竟涅槃以後那自由無礙的境界。這四種境界,可以是同時的,也可以是次第的。

《華嚴經》和《涅槃經》都講到修行的四個層次。四祖這裡也提出修行的四個層次,只不過他的分法,與《華嚴經》和《涅槃經》稍稍有些不同。《華嚴經》主要是就悟理的不同來分,偏重於見地;《涅槃經》主要從用功的不同階段來分,偏重於功夫。四祖禪法的特點,既高度重視見地,也特別注重功夫,所以他把兩者綜合起來,從行、解、證三個方面來一個「四料簡」。

"故知學者有四種人:有行、有解、有證,上上人;無行、有解、有證,中上人;有行、有解、無證,中下人;有行、無解、無證,下下人也。"

修學佛法的人有四種:上上人,中上人,中下人,下下人。「有行、有解、有證」的修行人就是上上人。「解」就是見地,「行」就是功夫,「證」就是得到的結果。有見解有功夫,時節因緣成熟了就有證悟。這三個方面都成了就是「上上人」。

「無行、有解、有證,中上人。」無行怎麼會有解有證呢?這就是智慧的力量所在。如果一個人特別有智慧,有甚深的般若,往往他不需要修,或者因為一句話,或者因為一件事情的觸動,也能夠達到證悟的境界。所以四祖在這裡特別強調「解」。「解」就是般若見。具足正見,但是行不具足,屬於「乘急戒緩」。「乘急戒緩」的人就是中上人。如果你是中上根機的人,那就要在行持上多下功夫。

「有行、有解、無證,中下人。」有的人既有見地也有功夫,但是兩方面都還沒有到家。這種人往往是因為福慧資糧不夠,或者障道因緣比較多,所以不能真正成就。如果能夠在資糧的培植上多下功夫,常修懺悔,終究有成功的那一天。

「有行、無解、無證,下下人。」有的人修行非常用功,可惜他對於佛法沒有正確的了解,盲修瞎練,功夫用錯了,也不可能有什麼結果。這也是修行人,也有值得尊敬的地方,但是在修行人裡邊,他只能算「下下人」。這種人如果能夠放下心裡的執著,虛心參訪善知識,在佛法的知見上狠下功夫,同樣會有大成就。

我們每個人都可以對照一下,看自己屬於哪一種人。也有可能我們還沒有被列入這四種人之中。那麼就要趕快起步,不要因循度日,虛耗光陰。

下面這個問題,與剛才的問題沒有多大關係。不過也很重要。

"問:臨時作若為觀行?信曰:直須任運。"

「臨時」是指什麼時候呢?把它和後面的問題連起來看,應該是指臨命終時。到了即將離開人世的時候,應該怎麼辦呢?「作若為觀行?」在這個時候,應該怎樣觀照自己、把握自己?

四祖大師說:「直須任運。」你盡管隨它去,不必管它,不用怕,沒什麼大不了。因為一個真正開了悟的人,到哪裡不是修行?到哪裡不是度眾生?生死苦海中的任何一個地方,都是修行成佛度眾生的好地方。如果你還有所選擇,說明心裡還有執著,有畏懼,還沒有真正參透生死。這是一種理解。

還有一種理解呢,就是說修行畢竟是漫長的過程,不可能一勞永逸。如果還沒有達到有行、有解、有證的境界,唯一的辦法就是努力精進,不停止地用功。失了覺照,就會死灰復燃。這個用功的過程叫做「任運」,或者「保任」。臨濟禪師臨終的時候留下一首偈子:「臨流不止問如何?真照無邊說時他。離相離名人不稟,吹毛用了急須磨。」最關鍵的是最後一句。一把智慧劍,即使鋒利得像吹毛劍,用過之後還得經常去磨。劍不磨不鋒利,煩惱來了無法對付。所以「臨時作何觀行」 呢?「直須任運。」一定要永遠保持無人無我、無是無非、無來無去的心態,一念都不要放過,在生死跟前,就不會手忙腳亂。

今天要講的題目,牽涉到信仰情感上面的一個很敏感、很實際的問題。因為這個問題直接講到:「我們要不要往生西方?」我們大多數的學佛人,都是說要念阿彌陀佛往生西方。四祖大師他卻說:「沒有必要往生西方!心淨則佛土淨,十方世界都是淨土。」四祖大師的這種精神,完全符合佛陀的了義教,符合緣起性空的般若思想。但是我們也要知道,四祖大師在這裡是從理上來講的,是對真正悟解法相、心得明淨的人講的。對於已經修到這種程度的人來講,還要不要往生西方呢?已經沒有分別計較的必要了。淨土宗也講:「生則決定生,去則實不去。」所以從理上講,沒有必要考慮往不往生這件事。如果從事上講,我們修淨土法門的道友們,還是要發願往生西方極樂世界。極樂世界是事相上的淨土,四祖講的是唯心淨土,是更高層次的淨土思想,希望各位不要誤解。

"又曰:用向西方不?信曰:若知心本來不生不滅,究竟清淨,即是淨佛國土,更不須向西方。"

這個前提很明確,如果知道心性本來不生不滅,徹底清淨了,那就沒有妄想雜念,沒有生死了,還用到西方去做什麼呢?當下就是涅槃,當下就是佛國淨土。所以「更不須向西方」,用不著起心動念,願東願西。

"《華嚴經》云:‘無量劫一念,一念無量劫。’須知一方無量方,無量方一方。"

四祖為了使人深信此理,就引《華嚴經》為證。從時間上來說,短暫的一念和久遠的無量劫是平等的;從空間上來說,也應該是十方世界無量的國土,與自己心性的方寸之地也沒有任何差別,所以說「一方無量方,無量方一方」。自心本來不生不滅、究竟清淨,自己的方寸之地清淨了,十方國土也就自然清淨了,所以「更不須向西方」。

"佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說也。"

這句話也希望各位不要誤解。現在宣傳淨土法門的人說:「念佛一法,三根普被,利鈍全收。」四祖大師在這裡特別強調:往生西方淨土是為鈍根人說,向利根人不說這件事。四祖的開示,同諸經論的說法完全一致。因為鈍根的眾生,往往在事相上很執著,很難接受般若性空的觀念。淨土法門針對鈍根眾生的特點,使人有所依憑、有所嚮往,就顯得更穩當。如說自心是佛,不生不滅,當下就是淨土,總覺得沒有把握,有一個具體的目標,才有把握,才覺得可靠。從這一點我們就可以清楚地知道,佛是為鈍根眾生、為罪業深重的眾生、為難以生起信念的眾生、為向外求佛求法求心的眾生,說有西方極樂世界,令其嚮往,肯定不是為利根人。

西方極樂世界有沒有呢?西方極樂世界肯定是有。同時,西方極樂世界所要接引的眾生也肯定有其針對性。對於難以生起信心,無法了解自心、參透自心的人,對於年齡比較老一點、已經沒有時間再去參究佛法真義的人,光陰不多,抱住一句阿彌陀佛,老老實實地念,念到一心不亂,臨命終時就能得救。即使達不到一心不亂,臨命終時能念十聲阿彌陀佛,也能得救,也能蒙佛接引。這是佛的一個大方便。佛以大悲心為無暇學習佛法的人,無暇理解甚深法義的人,設了這個方便法門。通過這個最方便、最簡單的法門,就可以往生西方,繼續修行佛法。既然是方便法門,就說明這是權宜之計。佛教講到究竟的地方,還是要修難行道。修難行道才是大乘佛法的根本精神所在。所以下面特別強調說:

"深行菩薩入生死,化度眾生,而無愛見。若見眾生有生死,我是能度、眾生是所度,不名菩薩。"

能夠發願到生死苦海中度化眾生,有這樣一種大願力的人,一定是「深行菩薩」。具有深般若的菩薩,具有大慈悲心的菩薩,才有入生死、入地獄化度眾生的大願力。像地藏菩薩一樣,「我不入地獄誰入地獄?」「地獄不空誓不成佛,眾生度盡方證菩提。」那就是深行菩薩。深行菩薩入生死會不會迷惑呢?不會!因為他有大智慧,所以不會迷惑。佛教講兩件事,一是智慧,二是慈悲。《宗鏡錄》說:「有智無悲墮小乘,有悲無智入魔外。」小乘聖人有智無悲,有悲無智往往會墮入邪魔外道,悲智雙運才符合大乘菩薩的精神。

菩薩具有大智慧,所以在生死中不迷惑;菩薩具有大慈悲,所以能夠度化眾生。所謂「有智慧不住生死,有慈悲不住涅槃」,菩薩證得的涅槃而不住涅槃。大家要記住這句話:「有智慧不住生死,有慈悲不住涅槃。」

菩薩不住涅槃,要在生死中度眾生,而且「對眾生不起愛見」,愛見就是生死。不起愛見是什麼意思呢?就是對所有眾生一視同仁,平等濟度,無有分別。不分別這是我的什麼人,那是我的什麼人,菩薩沒有這種親疏之心。菩薩的精神是「無緣大慈、同體大悲」。

「若見眾生有生死,我是能度,眾生是所度,不名菩薩。」 如果菩薩見眾生有生死,我是能度,眾生是所度,這樣的人不叫菩薩。因為他還有分別,有分別就是妄想,有妄想就是生死。大家一定要記住,妄想就是生死,沒有妄想了才沒有生死。作為菩薩,這些觀念統統沒有,只是全身心地投入到度眾生的事業當中去,沒有第二念。

"度眾生如度空,度空何曾有來去。《金剛經》云:滅度無量眾生,實無眾生得滅度者。"

度眾生如度空,何曾有來去呢?《金剛經》說:「滅度無量眾生,實無眾生得滅度者。」度眾生沒有能度與所度的分別。菩薩行無相佈施,三輪體空,無施者,無受者,無中間物。三輪體空。度眾生亦復如是,無能度、無所度,無眾生相、無人相、無我相、無壽者相,也沒有生死相。如果有生死相,那就是有分別。

「所以初地菩薩,初證一切空,後證得一切不空,即是無分別智。」

菩薩修行一共有五十二個階位,初地以前是凡夫菩薩,初地以後才是入聖位的菩薩。菩薩從凡夫到達初地,最開始是證得「一切空」,後證得「一切不空」。什麼是一切空呢?人也空,法也空,一切煩惱障、所知障空,所謂「二空」。一切不空又是什麼呢?就是具足無量的功德,又能從空生有,大興佛事廣度眾生,這叫不空。一切空是智慧,一切不空是慈悲。「真空」就是一切空,「妙有」就是一切不空。一切不空,不是在凡夫心態上的不空,是空了以後的不空,超越了有無、超越了生死、超越了凡聖之見的一切不空。簡單的說,一切空就是大智慧,一切不空就是大慈悲。具有大智慧,具有大慈悲,就是無分別智。

「亦是色即是空,非色滅空,色性是空。」

色本身就是空,「非色滅空」,不是說色沒有了才空。比如說這張桌子,用佛教的般若思想來看,桌子當體是空。一般人對於的理解,是這張桌子沒有了,那才叫空。這就是「色滅空」,色沒有了才空。為什麼佛教說「桌子當體就空」呢?明明桌子還在這裡起作用,怎麼會是空呢?大家首先要明確佛教所說的「空」的概念是什麼,然後才容易體會什麼是當體空。

第一,空不是沒有,不是對有說空,是對空有概念都超越了的空。第二,空是指世間的萬事萬物都是有條件的存在。任何事物都是條件的組合,所以說它是空。大家找一找看,我們這個禪堂裡面有沒有一樣東西是不要條件而獨立存在的?我們這個世界上,能找到一樣不要任何條件就能存在的東西嗎?一定找不出來。如果找得出來,佛說「眾緣生諸法」就說錯了。根本就找不出一個無條件而獨立存在的東西,哪怕是一粒微塵,它也是有條件的存在。一切事物既是有條件的存在,所以說其性本空。不是講它根本不存在,而是講它的性質是空的。當然空義還有很多解說,我們只要記住「一切事物都是有條件的存在,所以其性本空」就可以了。「有」是有條件的有,有條件就是緣起,因為是「緣起」,所以是「性空」。大家要好好思維這個法義,把它思維明白。不思維法義,繞來繞去,就會繞得丈二金剛摸不到頭腦。

「菩薩修學空為證。新學之人,直見空者,此是見空,非真空也。修道得真空者,不見空與不空,無有諸見也。善須解色空義。」

「菩薩修學空為證。」 菩薩證什麼呢?菩薩以空為證,證得二空所顯真如。二空就是人空、法空,或者說煩惱障空、所知障空。二空所顯的真如就是涅槃,一切法的寂滅相、一切法的空相,就是涅槃。「新學之人直見空者,此是見空,非真空也。」我們新學的人直接就能看得見的空是虛空,是眼睛看到的空,不是真空。真空是什麼呢?既有一切空又有一切不空,才是真空,所謂真空妙有。

「修道得真空者,不見空與不空,無有諸見也。」修道如果見到真空,那就既不見空,也不見不空,一切的見解分別都不會產生。到此境界,沒有你開口處。因為一開口就是分別,一開口就是名言,是名言、是分別就非究竟。

四祖告訴我們:「善須解色空義。」色與空的道理,非常微妙,一定要善於理解,不能曲解。「善解」是什麼意思呢?就是既要見到一切空,又要見到一切不空;既要掃除一切分別妄想,又要建立世間一切法。真諦上要空一切,俗諦上要建立一切。真諦一切空,就是真空;俗諦一切有,就是妙有。既要掃除一切見,又要建立一切法,世、出世間才能圓融。否則的話,佛法將是一個破壞世間的理論。所以佛法既要破除一切知見,又要建立一切法,使眾生活得真真實實,又不被煩惱所困擾。

「學用心者,要須心路明淨,悟解法相,了了分明,然後乃當為人師耳。復須內外相稱,理行不相違。」

「學用心者」,就是說有心來修學佛法的人,「要須心路明淨,悟解法相了了分明,然後乃當為人師耳。」這是講一個修道的人,要想成為人天師表,必須要心路歷程很明白、很清淨。明白就是有智慧,清淨就是沒有貪心。有的人也說法,也度眾生,但他圖的是名聞利養,那就心不清淨。所以一定要理路明白,心地清淨,沒有任何名聞利養之心。說法就是說法,度生就是度生,都是本分事。而且還要「悟解法相,了了分明」,對於諸法的性相、界限、理路,都要清清楚楚、明明白白,然後才能夠成為人天師範。

「復需內外相稱,理行不相違。」裡面是什麼外邊就是什麼,外邊是什麼裡面就是什麼,表裡如一。外邊是什麼容易看得到,裡面是什麼就很難看出來。裡面是什麼呢?裡面就是我們的心;外面是什麼呢?外面就是我們面對的形形色色的相。要「內外相稱」,言行一致,表裡如一。「理行不相違」,理論和實踐不相違背。理就是理論,行就是實踐。這也是從達摩祖師那裡繼承下來的。達摩祖師有《二入四行論》,「二入」就是理入和行入。「理入」就是「藉教悟宗」,了悟佛法的真理;「行入」就是從行動上來實踐佛法的真理。

「決須斷絕文字語言、有為聖道,獨一淨處,自證道果也。」

這句話的意思是說,真正地要證得般若性空之理,語言文字總是有限的,不能完全表達般若的甚深法義,所以要「斷絕文字語言」,同時也要「斷絕有為聖道」。聖道有「有為」、有「無為」。有為就有漏,無為才能無漏;有為落三界;無為才能出三界。然後要「獨一淨處」,獨自在清淨的地方,自修自證道果。我們現在是共修,真正修行到一定的境界,獨修是不可缺少的。「不破本參不住山,不破牢關不閉關。」破了本參才可以住山,破了牢關才可以閉關。所以獨修是有條件的,要透過三關才能獨修。

下面這一段講說明作為人師應該注意的四種情況。前兩條是說不要亂印證,後兩條是說不要著常見和斷見。

「或復有人,未了究竟法,為於名聞利養,教導眾生。不識根緣利鈍,似如有異,即皆印可。極為苦哉苦哉,大禍!」

如果不講真修實證,亂印證,對自己來說是「苦哉苦哉」,對佛法來說則是「大禍」。亂印證的意思,就是隨便印證他人「開悟了」、「證果了」。自己心眼不明,隨便去印證人家,以求名聞利養。在古代,佛法是絕對重傳承、重印證的。你的師父是誰,你的師父是否印可你悟了道,這是你有沒有資格弘宗演教的基本條件。只有師父印可了你是悟道之人,你才有資格傳法度眾生;師父沒有印可你悟道,不可以傳法度眾生。這種傳統禪宗一直保持到現在。雖然現在的傳法多少有點流於形式,但是印可的傳統仍然保持下來了。現在傳法往往是傳一紙源流,並沒有真正傳佛法,嚴格講起來也是亂印證。不過有這一紙源流,總算還有一點形式,內容以後慢慢去充實。

「或見心路似如明淨,即便印可。此人大壞佛法,自誑誑他。」

這比前一種情況稍微好一點。因為見到學人的心路好像是有點明白,像那麼回事,於是加以印可。

「用心人有如此同異,並皆是相貌也,未為得心。真得心者,自識分明,久後法眼自開,善別虛之與偽。」

雖然有這些亂印證,如果受了印證的人,以後開了法眼,就能分清真假。開法眼在小乘就是得初果,在禪宗就是悟道。法眼開了以後,虛假的印證自己可以辨別。上面是講兩種亂印證的過失。亂印證對當事的人、對佛法、對後學是誤導。下面講常見和斷見。

「或復有人計身空無,心性亦滅,此是斷見,與外道同,非佛弟子。」

這是講斷見。斷見又叫斷滅見,就是認為四大的身體沒有了以後,心性也就沒有了。在佛法裡面來講,它是一種危害性最大的邪見。因為有斷見的人否認因果報應,否認生死輪迴,他就會無惡不作,無所不為。

「或有人計心是不滅,此是常見人,亦與外道同。」

第二種是常見。這種人認為心是不滅的。為什麼說「心不滅」是常見呢?因為心既不能說它是生,也不能說它是滅,心是不生不滅的。修行到最究竟的地方,就能體驗這種不可言說的境界。到那時說心生不對,不生也不對,離四句、絕百非。

「今明佛弟子,亦不計心性是滅。常度眾生,不起愛見;常學智能,愚智平等;常在禪定,靜亂不二;常見眾生,未曾是有;究竟不生不滅,處處現形;無有見聞,了知一切,未曾取舍;未曾分身,而身遍於法界。」

這七點,都是講佛法的正義。第一點,「度眾生不起愛見。」因為有智慧,眾生相空;第二點,「常學智慧,愚智平等。」具有大智慧,又對所有的眾生無論是愚癡的還是有智慧的,都能平等對待。「常在禪定,靜亂不二;常見眾生未曾是有,究竟不生不滅……」這都是究竟的佛法,是佛法的正知正見。把這幾句話含蘊於心,自然對佛法的究竟處、對四祖思想的極則處,能有如實的理解。

「又古時智敏法師訓曰:‘學道之法,必須解行相扶,先知心之根源及諸體用,見理明淨,了了分明無惑,然後功業可成。一解千從,一迷萬惑。失之毫釐,差之千里。’此非虛言。」

四祖在這裡引用古時智敏法師的法語,這一段話值得我們很好地體會。四祖為什麼引用這段話?這段強調的是什麼?這段話所強調的是「解」不是「行」。所謂「一解千從,一迷萬惑」。這裡的「解」不能把它理解為了解、理解的解,而是指般若見。只有具備了正確的見地,才有正確的功夫;只有具備了正確的指導思想,才能有正確的修行實踐。禪宗有一句話:「只貴子見地,不貴子行履。」修行人最重要的是見地的正確和明白。因為「一解千從」,只要有正確的見解,所做的一切都會順正見,順般若。從就是順。有正確的見地,一言一行無不是般若的妙用。假設見地不明,那就是下面的結果:「一迷萬惑。」見地不明,做一切事情都是錯的。「失之毫釐,差之千里。」起步的時候走錯了,以後就越走越遠,偏差越來越大。

「《無量壽經》云:‘諸佛法身,入一切眾生心想。是心是佛,是心作佛。’當知佛即是心,心外更無別佛也。」

這一段話實際上引自《觀無量壽經》,不是《無量壽經》。這裡講的「諸佛法身入一切眾生心想」,是說「一切眾生的心想中都有諸佛的清淨法身」,在眾生身中就具有與諸佛一樣的法性身。諸佛的法身與眾生本具的佛性是一致的、無二無別的,只是諸佛在悟,眾生在迷。我們既然具有法性之身,所以此心就是佛,此心就在作佛。「是心是佛」,此心就是佛;「是心作佛」,此心可以作佛,可以成佛。作佛者,成佛也。正如四祖所說:「百千法門,同歸方寸;河沙妙德,總在心源。」百千法門都在心源,成佛這一法肯定也在心源。

所以下面接著說:「當知佛即是心,心外更無別佛也。」在心外去求佛,就是向外馳求。心外求佛佛不可得,心外沒有佛可求。既然即心是佛,心外無佛,怎麼理解心與佛的關係呢?

「略而言之,凡有五種:一者,知心體。體性清淨,體與佛同。二者,知心用。用生法寶,起作恆寂,萬惑皆如。三者,常覺不停。覺心在前,覺法無相。四者,常觀身空寂。內外通同,入身於法界之中,未曾有礙。五者,守一不移,動靜常住。能令學者,明見佛性,早入定門。」

「略而言之,凡有五種」,心即是佛可以從五個方面認知、體證。一是要「知心體」。我們的心,與佛同體,所謂「體性清淨,體與佛同」。好比一面鏡子或者一顆摩尼寶珠,它本身具有光明,只是因為塵埃所覆,光明不現,但它所具有的光明,與已經出塵的摩尼寶珠和鏡子的光明無二無別,只要把塵埃拭去,光明就能顯現。如果它本身沒有光明,再怎樣揩抹它,也現不出光明來。我們一定要相信眾生的心體,清淨無染,體與佛同。相信有這件事,就能對於佛法,特別是對於禪,有正確的見地,有此見地才有可能達到這種境界。

「二者,知心用。用生法寶,起作恆寂,萬惑皆如。」先是要「知心體」,然後要「知心用」。心體雖然是清淨的,如果不在用上體現心體的清淨,那也沒用。所謂「用生法寶」,就是要起正知見。法寶就是正知見。能夠起正知見,心體才能恆寂。恆寂就是永遠清淨,沒有妄想,沒有分別。「萬惑皆如」,用正知見了知心的作用之時,一切的煩惱業障與真如之體就是無二無別的。

「三者,常覺不停。覺心在前,覺法無相。」能夠「用生法寶」,就能「常覺不停」。「常覺不停」這句話非常重要。就是要念茲在茲,時時起覺照,沒有片刻失照。時時刻刻覺心在前,時時刻刻知道自己所做的每一件事,而且「覺法無相」,同時又沒有執著。有相就會執著,無相就不執著。沒有執著就與真如相應,有執著就與妄想相應。

「四者,觀身空寂。內外通同,入身於法界之中,未曾有礙。」般若正見的觀照力,是要用在觀察五蘊身心的空寂無我。人有六根,內六根和外六塵相接觸,中間產生六識的分別作用,然後由六識的分別,引生種種煩惱障與所知障。如果我們能夠「觀身空寂」,不生起六識的作用,也就是六根在接觸六塵的時候不起分別心,就能直接接觸到諸法的實相。一有分別,就不是諸法的實相,就是名言概念。在「觀身空寂」的時候,要求做到「內外通同」。內是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,外是色、聲、香、味、觸、法六塵。內外都要空寂。如果用內在的六根執取外界萬事萬物六塵,就會產生見、聞、覺、知(視覺為「見」,聽覺為「聞」,嗅覺、味覺、觸覺統稱為「覺」,知覺為「知」)六識。如果六根不產生對六塵的執著,就不會有視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、知覺的分別作用。六識就是分別心的表現。分別心表現出來,就成為視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、知覺的各別作用,如果離開了六識分別心,六個識就合為一個識,內六根和外六塵就成為一個整體,不再有六和一、內和外的分別。這種境界,就是「內外通同」。打七的目的,就是要讓六個識停止活動,在面對六塵的時候不起分別。要達到根塵相對不起分別,就要「舍識用根」。所謂「舍識用根」,是指六根只是接觸六塵,不產生執著分別心。如果產生了分別執著,生起了識的作用,那就是舍根用識,不是舍識用根了。在「識」沒有轉成智慧的時候,「識」是分別,是妄想,有了妄想就會起惑造業。能夠「舍識用根」,功夫久了深了,就能夠「內外通同」,六識合成一識,心和萬物成為一個整體,自與他、心和境、能與所的界限就會被打破,這種境界,就是「入身於法界之中,未曾有礙」。法界是什麼呢?法界就是實相。入身於法界之中,就是「根」直接接觸到諸法實相。能夠接觸諸法實相,一切障礙就都沒有了。要達到這個目的,最後一條是關鍵。

「五者,守一不移。」就是要用守一的功夫,不要改變。「動靜常住,能令學者明見佛性,早入定門。」前面講的四條:知心體,知心用,常覺不停,觀身空寂,是在用功的不同階段所要達到的目標。怎樣才能達到這些目標呢?「守一不移」是關鍵。看住此心,管住此心,守住此心,不要朝三暮四,要專一不移,要行一行三昧。守一不移實際上就是一行三昧的具體應用。能夠守一不移,動靜常住,動也好靜也好,都能守一不移,「能令學者明見佛性,早入定門。」明見了佛性才能夠入定門。

「守一」本來是道教的語言,最早見於道教的《太平經》。《太平經》上說:「守一」為人生修養的要道之一。「守一」之法,大致有二種。一是保守身體主要的器官。比如頭頂、印堂、臍部、氣海、心,這都是「一」。守住這些,並使之充實。這是講守有形的東西。二是守無形的東西。就是要形神不離,有形的身體與無形的精氣神要常常結合在一起不要分離,這也是守一。《太平經》上說,能夠守一,色身就可以常存,精氣神就永遠充足。在道教的修持上,守一主要是指守持精氣和魂神,使精不外泄、神不外馳。道教認為「一」是道的根本、是氣的開始,守一可使精氣魂神常住體內,就能夠達到神氣渾然的境界,使形體不壞,長生久視。道教的長生不老,就是用守一這個方法。

四祖大師在這裡講的守一,是把心作為「一」來守,能夠守住此心,精、氣、神都守住了,不是說出家的人就不要守精氣神。精氣神一泄,禪定就難以成就。必須「守一不移」,才能夠「明見佛性,早入定門」。不同的教門有相同的方法,只不過修行的見地有區別。佛教也吸收不少道教的修煉方法,不過佛教是用無漏慧來統率這些方法,這就是所謂的「一解千從」。見地到位了,什麼方法都可以拿來用。

「諸經觀法,備有多種。傅大師所說,獨舉守一不移。先當修身審觀,以身為本。又此身是四大五陰之所合,終歸無常,不得自在。雖未壞滅,畢竟是空。《維摩經》云:是身如浮雲,須臾變滅。又常觀自身,空淨如影,可見不可得。」

四祖大師說:「諸經觀法,備有多種。」在經典裡修觀的方法有很多種。「傅大士所說,獨舉守一不移。」傅大士所傳的修觀方法,專門就講「守一不移」這一法。守一不移怎麼修呢?「先當修身審觀,以身為本。」大家注意「以身為本」這四個字。沒有身體,道就無所寄託。道以身為載體,沒有身體道在何處呢?所以修道要以身為本。修道以身為本,身又以什麼為本呢?以持戒為本。持戒做什麼呢?使精、氣、神不外泄,這是根本,這是修定的物質基礎。沒有這個物質基礎,不易得定。為什麼比丘戒把不淫慾放在第一條?其目的就在此。所以先當「修身審觀」,諦審觀察身體這個根本。以身為本怎麼修呢?「又此身是四大五陰之所合成,終歸無常,不得自在。」先要把身體的組成認識清楚。身體是由四大五陰組合而成。四大就是地、水、火、風,五陰就是色、受、想、行、識。其中五陰裡面的色法,就包括了四大。人的肉體屬於色陰,人的心念按作用分門別類,就是受、想、行、識。色陰是色法,受想行識是心法,整個身心的組成不外色心二法。能夠了解到身體由四大五陰組成,對身體就不會執著貪戀,就能夠好好修行,不貪求身外之物。如果眼不貪美色、耳不貪美聲、鼻不貪美味、舌不貪美食、身不貪柔軟滑潤、意不染一切五塵境界,反觀內照,就能夠心得自在。如果一再向外馳求,那就不得自在。四大五陰所組成的生命,念念遷流,念念變化,念念無常。當我說出這句「無常」的時候,身上的細胞不知道起了多少變化。明天的我絕對不是今天的我,後一念的我也不是前一念的我,而是剎那剎那地生滅,沒有一念沒有生滅,一念不生滅生命就結束了。當然,真正能體會到不生不滅,那就是另外一種境界了。

人的身體雖然看起來沒有變化,但它畢竟是空,是有條件的存在,是因緣所生法。所謂「因緣所生法,我說即是空」,因緣所生法其性本空。「《維摩經》云:是身如浮雲,須臾變滅。」天上的雲彩,無時無刻不在變幻起滅,我們的身心就像天上的雲彩一樣變化萬千,快得很。在顯微鏡下來看人的身體就會不想再看,恐怖噁心得要命——原來是這麼髒、這麼亂、這麼可怕!

「智從影中生,畢竟無處所。不動而應物,變化無有窮。空中生六根,六根亦空寂。所對六塵境,了知是夢幻。如眼見物時,眼中無有物。如鏡照面像,了了極分明。空中現形影,鏡中無一物。」

身心就像影子一樣,可見而不可得。所以《金剛經》上講:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」身體不過是虛幻的影子,看得見拿不住。「智從影中生」,智慧就是從幻化的色身中生起來的。怎麼生起呢?「畢竟無處所」,找不它從哪裡來,又要到哪裡去。既知來去無處所,可見不可得,就不會有執著。不執著就是智慧,就能「不動而應物,變化無有窮。」

「空中生六根,六根亦空寂。所對六塵境,了知是夢幻。如眼見物時,眼中無有物。」如果眼中有物的話,眼睛就不能見物了。「如鏡照面像,了了極分明,空中現形影,鏡中亦無物。」鏡子照萬象,萬象森羅皆現其中。拿得到嗎?捉得住嗎?捉不住。人世間的一切不過如此而已。

「當知人面不來入鏡中,鏡亦不往入人面。如此委曲,知鏡之與面,從本已來,不出不入,不來不去,即是如來之義。如此細分判,眼中與鏡中,本來常空寂。鏡照眼照同,是故將為比。鼻舌諸根等,其義亦復然。」

「當知人面不來入鏡中,鏡亦不往入人面。」人面和鏡子有距離但是又能現相。究竟是鏡子來到人面還是人面去到鏡中呢?也不來也不去。「如此委屈,知鏡之與面,從本以來不出不入、不去不來,即是如來之義。」如來者,乘如而來,乘如而去,不來不去,故曰如來。「如此細分判,眼中與鏡中,本來常空寂,鏡照眼照同,是故將為比。」鏡子的功用與眼根有類似的地方,其它「鼻舌諸根等,其義亦復然」。

「復須重言說:常念六根空寂,爾無聞見。《遺教經》云:是時中夜,寂然無聲。當知如來說法,以空寂為本。常念六根空寂,恆如中夜時。晝日所見聞,皆是身外事。身中常空淨。」

佛陀臨入涅槃的時候,正是半夜,萬籟無聲。看到這句話,我們心裡就會生起那種空靈寂靜的體驗。由此就可以領會到:如來說法,是以空寂為本。「常念六根空寂」,就是要經常保持「中夜寂然無聲」的心境,把所見所聞,都看作身外之事,使心保持空靈明淨。這就是四祖大師所說的最根本的修行方法。

《入道安心要方便法門》的核心內容,就是守一不移。這裡有幾句話非常扼要,如果能夠照此方法和要求去做,修行的實踐問題就有一個圓滿的答案。

「守一不移者。以此空淨眼,注意看一物。無問晝夜時,專精常不動。其心欲馳散,急手還攝來。如繩系鳥足,欲飛還掣取。終日看不已,泯然心自定。」

什麼是「空淨眼」?空就是般若性空的道理,空淨眼就是般若見,就是無漏慧。守一不移,就是要以般若空的眼光、以清淨的心態來觀察某一對像,把心放在這個對像上,念茲在茲,莫換題目。這也就是《遺教經》所說的「制心一處,無事不辦」。這種禪定方法最古老、最根本,由此才能達到禪定最基本的要求「心一境性」。大家注意這個「看」,不是用眼睛去看,而是用智慧眼、用空淨眼來看,實際上就是觀照。「無間晝夜時,專精常不動」,不管是白天還是晚上,看這一物,只此一念專心不動。四祖大師自十二歲起跟從三祖僧粲大師,七十二歲圓寂,六十年不倒單,用的就是「無間晝夜時,專精常不動」的功夫。

「其心欲馳散,急手還攝來。」「急手」兩個字用得非常生動。心要打妄想怎麼辦?就要像用手去抓一樣,馬上把它抓回來,念起即覺,覺之即無。「急手還攝來」就是趕快把它抓回來,不要讓它向外馳散。我們觀照此心,如人牧牛,如果牛要偷吃莊稼,就要趕緊把繩子緊一下,讓它回過頭來吃本分草料。

下面打了一個非常有意思的比喻:「如繩系鳥足,欲飛還掣取。」用繩子把鳥的腳綁住,鳥就不會飛掉了。鳥是比如我們的心,繩子就是一行三昧中的念佛、觀心。有了這條繩子,心才不會亂跑。

「終日看不已,泯然心自定。」打妄想實際也只是一種習慣,你現在用繩子牽住它,不讓它亂跑,日日如是,月月如是,年年如是,不停止觀照,不停止覺照,「泯然心自定」,時間長了,自然而然風平浪靜,心得禪定。希望我們在家出家二眾,能夠很好地體會這幾句話。掌握了這幾句話的要求和方法,就知道怎樣真正用功夫。

從「守一不移者」到「泯然心自定」,一共有十一句,如果把第一句作為題目的話,剛好是十句。這十句,每一句都很精要、很具體,都有可操作性。四祖所傳播的禪的思想、禪的實踐,既朴實又具體。四祖的禪法,吸收了當時諸家的觀法。四祖大師一住十年的廬山大林寺,大林寺是東晉廬山慧遠之徒孫曇詵(361~440)所創建,當時有智者大師的再傳弟子在那裡弘揚止觀法門。四祖大師年青的時候在那裡一住十年,一定相當熟悉和了解智者大師的止觀法門;四祖又從三祖那裡得到《楞伽經》的傳承。所以四祖大師的禪法,不僅朴實簡明,也博採了諸家之長。

「《維摩經》云:攝心是道場。此是攝心法。《法華經》云:從無數劫來,除睡常攝心。以此諸功德,能生諸禪定。《遺教經》云:五根者,心為其主。制心一處,無事不辦。此是也。」

《維摩經》一共講了幾十條什麼是道場,其中有一條就是「攝心是道場」。所謂「攝心是道場」,是說只要能夠攝心,處處都是道場。四祖說:「此是攝心法」,守一不移就是攝心的方法。《法華經》講,菩薩修行從無數劫以來,除了睡眠以外,就是以攝心作為修行的根本。能攝心,就能入禪定。《遺教經》也告訴我們,五根都是以心為主,只要能將此心制之一處,什麼事情都可以辦得到,什麼問題都可以解決。攝心一法,是佛教禪定的根本法門。

「前所說五事,並是大乘正理,皆依經文所陳,非是理外妄說。此是無漏業,亦是究竟義。超過聲聞地,直趣菩薩道。聞者宜修行,不須致疑惑。」

四祖大師把前面的內容進行總結。前面一共說了五個問題。從「我此法要」開始是說第一個問題,講「一行三昧」;從「《普賢觀經》云」開始,講「無念安心」;從「若舉安心」開始是第三個問題,「解行並重」才不會盲修瞎練;從「又曰:用向西方否」開始,講「悟解法相」的才不會對後學造成誤導;從「又古時智敏法師訓曰」開始,一直到「不須致疑惑」,是講「守一不移」。《入道安心要方便法門》前半部分是說這五件事:一行三昧、無念安心、解行並重、悟解法相、守一不移。

四祖大師說:這五件事,並不是他自己杜譔的,「並是大乘正理,皆依經文所陳,非是理外妄說。」從這裡可以看到,四祖禪法仍然保持了自達摩祖師以來所說的藉教悟宗的傳統,不是離開經典去談禪法,而是依據經典的教證來說明禪修的理論與實踐。這和以後禪宗強調「教外別傳、不立文字」,多少有一些區別。在禪宗剛剛誕生的時候,如果說「不依經教」,它將遭遇的來自傳統佛教的排斥可能更加嚴重。即使是這樣,像達摩祖師,像二祖,當時在弘揚禪法的時候,都受到傳統佛教不同程度的排斥。所以到了四祖,他還是強調所傳的法都是依經文所成,不是理外妄說,希望借此減少傳統佛教的幹擾。禪宗是在融合了中國文化思想的基礎上成立起來的新型宗派,換句話說,當時禪宗是被佛教界當作異端來對待的。禪宗既然是新興宗派,它和傳統佛教必然有很大差別,四祖為了緩解新興宗派和傳統佛教的對立,所以就特別強調他所傳的禪法完全是以大乘經典為依據,不是理外妄說,並且一再強調「此是無漏業,亦是究竟義。」所修所行不是有漏果,而是無漏道果,是究竟義,是了義,不是不了義。佛教的教義,有了義教,有不了義教。不了義教是佛的方便說,了義教是佛的究竟說。「超過聲聞地,直趣菩薩道。」聽聞者應該依此修行,「不須致疑惑。」從這些語言我們可以看得出來四祖大師的苦口婆心。

「如人學射,初射大准,次中小准。次中大的,次中小的。次中一毛,次破一毛作百分,次中百毛之一分。次後箭射前箭,筈筈相柱,不令箭落。喻人習道,念念注心,心心相續,無暫間念。正念不斷,正念現前。」

這是用比喻來說明斷煩惱的過程。斷煩惱是從粗到細,「如人學射」,攝心破煩惱就像學射箭一樣,「初射大准,次中小准,次中大的,次中小的,次中一毛,次破一毛作百分,次中百毛之一分,次後箭射前箭,筈筈相拄,不令箭落。」這就把斷煩惱、破無明的這個思維修的過程,講得非常生動。「准」就是靶。子學射箭,先射大靶子,因為手還不准。這是比喻要先破粗重的煩惱。一個人愛罵人,就要注重修口業,修口德,不要罵人。貪心重的人,應注重修佈施,止息貪念。這樣來淡化粗重的煩惱和無明。

「初射大准,次中小准,次中大的,次中小的,次中一毛。」這時候的煩惱和無明就很小很微細了。「次破一毛作百分,次中百毛之一分。」把煩惱和無明細化,就是塵沙煩惱。像微塵那樣細小的煩惱和無明,也都要一一斷盡。微細的起心動念都不放過,功夫就可以成片,淨念就能夠不間斷,就像「後箭射前箭,筈筈相拄,不令箭落」一樣。筈就是箭的末端。箭箭相連,不令箭落地,不要讓觀照的力量有所間斷,也就是前面講的「無間晝夜時,專精常不斷」。

「喻人習道,念念住心,心心相續,無暫間念,正念不斷,正念現前」,這句話在前面也講過,不過這句話和前面的比喻結合起來看,意思就更明確。從文法上講,這叫「合喻」。學道就像學射箭一樣,只有持之以恆,才能成功。要心心念念,專注不移,要「正念不斷,正念現前。」這種修行的要求,難度確實很大。

「又經云:以智惠箭,射三解脫門。筈筈相拄,勿令落地。又如鑽火,未熱而息。雖欲得火,火難可得。又如家有如意珠,所求無不得。忽然而遺失,憶念無忘時。又如毒箭入肉,竿出鏃猶在。如此受苦痛,亦無暫忘時。念念在心,其狀當如是。」

經上也講:以智慧之箭,射三解脫門。三解脫門是哪三個呢?空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。空、無相、無願。「空」就是觀一切法緣起性空。觀緣起性空以後,對於緣起性空的道理也不要起執著,這叫「無相」。然後在一切事物上,在一切法上,沒有貪求心,沒有願欲心,這叫「無願」。願就是慾望的意思。對於世間的、出世間的一切事物,不要生起喜悅之心。如果生起喜悅之心,還是法縛,不是順解脫,還是不能自在。只有真正達到空、無相、無願,才能使此心自在,才能入解脫門。「筈筈相拄,無令落地。」智慧箭要一箭接一箭地射出去,不能有間歇,一有間歇妄想就會生起。

下面的比喻,叫做「鑽木取火」:「未熱而息,雖欲得火,火難可得。」下面又是一個比喻:「又如家有如意珠,所求無不得,忽然而遺失,憶念無忘時。」又好像家裡本來有如意寶珠,有了這個如意寶珠,一切所求都能如願,忽然珠子丟失了,你著急不著急呢?一定會很著急。那怎麼辦呢?趕快去找,心心念念想著要找回如意寶珠。這顆寶珠就是我們每個人的真如佛性。「又毒箭入肉,竿出鏃猶在,如此受苦痛,亦無暫忘時。」煩惱的毒箭射入肉中,箭竿是拔出來了,箭頭還在,痛苦難忍,必須馬上拔出來,不拔出來就有喪身失命的危險。「念念常在心,其狀當如是。」這些比喻,說的都是要我們在修行中必須常用智慧的覺照力量,要以智慧箭射解脫門。這些要求應該時時放在心中,要像射箭那樣一箭挨一箭地射,要像鑽木取火不得到火就不罷手,要像尋找丟失的如意珠那樣急切,要像拔出肉中的毒箭那樣刻不容緩。用這樣的心態來學法,無法不得,無修不成。

「此法秘要,不得傳非其人。非是惜法不傳,但恐前人不信,陷其謗法之罪。必須擇人,不得造次輒說。慎之慎之。」

四祖告誡我們:「此法密要,不得傳非其人。」這個修行的要領,非常秘密,非常重要,不得傳非其人,一定要慎重。像前面所說的:「我此法要,為有緣根熟者說。」只為有緣人說,只為善根成熟的人說。「非是惜法不傳,但恐前人不信。」不是吝惜不傳法,只是恐怕人們不信,「陷其謗法之罪。」「必須擇人,不得造次輒說。」如果傳非其人,不但不信還會誹謗此法,就使對方陷入謗法之罪。所以傳法必須擇人,不能隨便地傳非其人。造次就是隨便,不能造次,「慎之慎之」,慎之又慎。古代乃至今天都是如此。法擇人,師擇人。傳法要選擇人,師父收徒弟也要擇人。反過來,弟子也要選擇師父。在柏林寺出家的人,我事先都跟他們講清楚:要在這裡出家,自己要好好選擇。師父選擇弟子,弟子也可以選擇師父。出家的時候有幾個月的觀察,在觀察的過程當中雙向選擇。師父、僧團選擇弟子,弟子也選擇師父和僧團。選擇得當,師資道合。任何一方覺得不合適,雖然沒有簽協議,口頭協議也就自然取消。你走你的,我走我的。這樣一來,傳法的人和學法的人都能以自覺自願的心態來接受佛法,接受傳承。

「法海雖無量,行之在一言。得意即亡言,一言亦不用。如此了了知,是為得佛意。」

「法海雖無量,行之在一言。」佛教修行雖然有像大海一樣無量無邊的法門,運用的時候又能夠用得了多少呢?用之在一言,一句話就夠了。無量的法門,一句話就可以包括。「百千法門,同歸方寸;河沙妙德,總在心源」是一句話,「諸佛心第一」是一句話,四祖的法門也是一句話:「守一不移。」你把這一言搞得清清楚楚,明明白白,行得實實在在,就能解決問題。「得意即亡言,一言亦不用。」如果領會了這一句話真實意義,連這一句話也不用,你只管去做就好了,在做的時候,沒有說「我要守一不移」的必要。已經進入狀態了,這一句話變成了行動,有這一句話反而是障礙。「如此了了知,是為得佛意。」像這樣明明瞭了地知道此法的究竟處,就是真正得到了佛的本意,得到了佛法的根本。《入道安心要方便法門》所講的五個問題的中心就是「諸佛心第一」,這五件事都是在圍繞著「諸佛心第一」來展開,都是要說明「諸佛心第一」,要明白「諸佛心第一」,要實踐「諸佛心第一」,要證到「諸佛心第一」。

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三關:一是腿子關,二是散亂關,三是昏沉關。這裡的三...

虱子是什麼做的

有一天蘇東坡和秦少游在一起吃飯,兩個人因為才華都很...

苦樂勿忘念佛

念佛的人,心要注意到平。所謂心平,就是心清淨,心清...

不持戒只修善,容易招感不清淨果

又《業疏》云:若不持戒,得財施者,多貪不淨,以利求...

生老病死與成住壞空,促長了眾生的出離心

長養六心,守道始終。 學佛求道者,六心當具。這六心指...

身上毛病多是不是「福力盡了」的表現

問: 弟子這段時間雖然也在聽聞佛法修行,但總感覺身心...

為別人留一條路

一個村莊坐落在沙漠地帶,村人趕集必須穿過那片氣候無...

聖嚴法師《蓮池大師的淨土思想》

我們知道,清涼澄觀是將禪宗攝於頓教的,蓮池大師為標...

如何判斷發心的真與偽

【有罪不懺,有過不除,內濁外清,始勤終怠。雖有好心...

星雲禪話(一)石頭路滑

1 風動?幡動? 禪宗惠能大師得到衣缽之後,在獵人群...

【推薦】逆緣讓我成為蓮邦彼岸人

已經步入中年的我,之前是不願接觸任何信仰方面的信息...

內心的安住跟平常的生活怎樣協調

問: 請問師父,那種安住跟平常生活怎麼協調?我們安...

知識不等於證悟

雖然經常誦念經文,但放逸而不奉行的人,像替人放牧的...

【佛教詞典】難行施

【難行施】 p1444 瑜伽三十九卷十六頁云:云何菩薩難行...

【佛教詞典】供頭行者

(職位)粥飲時,行飯羹茶果等之行者也。或單稱供頭。...

【視頻】夢參老和尚《菩薩與凡夫受生的不同》

夢參老和尚《菩薩與凡夫受生的不同》

【視頻】慧律法師《根塵必需依靠而立,各無獨立之性》

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