佛弟子文庫

聖嚴法師《正信的佛教》

聖嚴法師  2010/05/24  大字體  護眼色

§佛教徒可以離婚嗎?

離婚的問題,在佛典之中,也不容易找到明確的根據。不過,佛教主張婚姻的美滿及婚姻的責任,既然結為夫婦,結婚之後,應該相親相愛,互相尊敬,各守各的本分,各盡各的責任,佛教嚴禁邪淫(私通),婚姻破裂,多數是由夫婦之間的不能互守貞節,夫妻之間既然都能堅持邪淫一戒,婚姻是不容易破裂的。即使破裂了的婚姻,佛教也主張破鏡重圓;所以,佛陀雖不許比丘弟子們介入婚嫁的事件,但仍許可比丘們為‘若男女先已通,而後離別,還和合’(四分律卷三)。因為,男女的離婚,對於彼此的心理,都有不良的影響,尤其對於兒女的撫育,更要負起道德上的責任。根據這一論點而言,也可以說,佛教是反對離婚的。

不過,佛經中也沒有說離婚是犯戒的行為。所以,萬一由於感情的衝突,趣味的不投,乃至是出於虐待等的重大理由,在忍無可忍的情形下,是可以離婚的,如果是為了滿足情慾的理由而離婚,那是不道德的,也不是佛教所許可的,故也是罪惡的。因為,夫妻的離異,最倒楣的是他們無辜的兒女。

在中國的古俗,男子喪妻可以再娶,稱為續絃,以為那是道德的,如果女子喪夫,唯有守寡終身才是值得表揚的美德,這種‘貞操’的觀念,實在是由於輕女重男的習尚而來。在印度,並不如此,以印度教的科多馬法典而言,主張丈夫他往六年而仍不得其音訊者,妻即可與其他男子通。佛經中的俗人出家時,必先舍其妻子

,任妻自由,所以,失去丈夫的女子改嫁,在佛教是允許的,也是道德的。

§佛教以為嬰兒可以信佛嗎?

佛教不承認基督教所說的‘原罪’,所以也不以為嬰兒的罪惡性,如果嬰兒有罪,那是他們在過去生中的行為造作,薰附於他們的生命主體──八識田中,佛教稱之為‘業’。所以,嬰兒不會由於出生的理由而繼承了人類的‘原罪’。

嬰兒期間,尚沒有自我判別的能力,信仰佛教的皈依儀式,必須是出於自我意志的宣誓,否則便不算皈依。佛教主張,七歲以上的兒童才可以出家,准此而言,皈依三寶的儀式,也該到七歲以上並且已有自我判別的意志之時,才可以舉行。

不過,佛教深信功德的迴向作用,所以佛教鼓勵大家在嬰兒出生的前後,以及為了慶祝嬰兒的滿月及週歲等時節,應該齋僧佈施或念佛誦經,為嬰兒的福壽智慧而祈禱。(例如增含卷二十五五王品之二)

§佛教反對節制生育嗎?

這在佛教界中,尚是一個未經討論的問題。根據佛教的基本原則來說,只要不犯墮胎殺生戒,節制生育是不必反對的,為了子女的教養及生活的負擔,節制生育是道德的。

正因為佛教嚴禁墮胎,佛教以墮胎與殺人同罪,不論被墮的胎兒已經成形,或尚未成形,凡是墮胎,便犯殺人罪。所以佛教反對以墮胎作為節制生育的手段。

因此,應當考察節制生育的技術問題。

佛教相信:中陰身(從死後到生前階段中的靈體)的進入母胎,是在父母和合的當時,見了父母和合的情態,便起顛倒想──愛父的入胎則為女嬰,愛母的入胎則為男嬰,並且執取父親射出的精 子及母親的卵子為‘我’。比照‘發生學’來推想,這個‘我’的觀念,應該是在精 子進入卵子之時才起作用,才是受孕,未必就是父母性 交的當時。若今日的人工受孕,也不合這一解釋,故此僅作因緣的方便說明。

那麼,如要節制生育,所應處理的階段,須在精 子尚未進入卵子之前,否則即成墮胎的殺人罪。房 事之前,先服避孕的藥物,或先在陰 道或子宮內安置避孕具及藥物,使精 子接觸不到卵子,或使精卵失去效能,這可能是道德的,但是確切地有把握不是殺死已經受孕的胎質才行,否則如果沒有更安全的方法,最好不要節制生育,若想節制生育,那就只有一個辦法,也是佛教最讚成的一個辦法──節欲。

§佛教徒有國家觀念嗎?

佛教是崇恩主義的宗教,父母、眾生、國家、三寶,稱為四恩,孝養父母、廣度眾生、愛護國家、恭敬三寶,不是為了求取什麼,完全是為了報恩的動機。所以對一個正信的佛教徒,不容懷疑他的國家意識。

佛陀釋迦世尊,成道之後,經常在外游化,很少回到自己的故國迦毗羅衛,但當他晚年時代,舍衛國的青年國君琉璃大王,為了報復迦毗羅衛國在他少年時代給他的侮辱,便發動大軍,誓言消滅迦毗羅衛的釋迦種族。這被佛陀知道了,便一個人在琉璃王的軍隊必定經過的道中,坐於一棵枯樹之下,任由烈日曝曬。琉璃王見了便問佛陀,何以不坐在有葉的樹蔭之下?佛的回答是很感人的:‘親族之蔭故勝外人。’(增一阿含卷二六等見品之二)

就這樣,琉璃王進軍了三次,三次都見到佛陀坐在枯樹之下,所以也撤退了三次。到第四次,佛陀知道這是釋迦族的共業,也是無法挽救的定業,雖然同情與惋惜,也是愛莫能助,琉璃王第四次進軍時,佛陀才放棄了挽救故國厄運的努力。

在中國佛教史上,比如玄奘大師出國之後,曾為中國的文化在印度留下了輝煌的成果,雖在印度受到了崇高的敬仰,但仍念念不忘返回祖國的懷抱;法顯大師在錫蘭時,有人供養他一面中國的白絹扇子,他在異地見到了祖國的東西,竟然激動得‘淚下滿目’,這種熱愛祖國的情懷,實在也是佛教精神的流露。

在唐朝的天寶年間,安祿山造反,因為國庫的財政貧乏,就有神會大師出來,幫助郭子儀,大事籌募,以‘香火錢’所得,接濟當時的軍需,終於平定了歷史上著名的安史之亂。

明朝的開國之君朱洪武,推翻了蒙古人的統治,建立了漢人的政權,這是一位雄才大略的民族英雄。但是誰也知道,明太祖不僅是正信的佛教徒,而且在他少年時代出過家。

近代有一位宗仰法師,是中山先生的知友,他對國民革命,也曾付出了許多的貢獻。

當然,若從佛教的理想社會而言,佛教決不是偏狹的帝國主義者,而是徹底的無政府主義或世界大同主義,乃至是無限的宇宙大同胞主義,因為他愛全人類乃至愛一切的眾生。可是,民族主義乃是達到一宇宙大同胞主義的基礎,若要達成這一目的,必先要從熱愛他的國家民族做起,否則便無從生根。

§佛教徒能夠參加軍政工作嗎?

佛教,不是一個政治性的宗教,所以佛教徒們,不會有政治的慾望。

但是,政治的原則是治理眾人的事,佛教徒既然也是眾人之一,自亦不能脫離了政治而生活。

政治,應該分為政權和治權,政權屬於人民,治權屬於政府。佛教徒,至少應該享有政權的權利。近代中國高僧太虛大師,曾主張‘問政不幹政’,這是值得重視的。僧尼的職責是修行與弘化,直接從事於治權的掌握與執行,那是不應該的;對於政權的過問,乃是切身利害的問題,所以是應該的。根據這個原則,僧尼當可參加各級代議士的投票與候選,以期能將佛教徒的意見貢獻給國家的建設。否則的話,即使佛教徒的權益,也將被人忽視了。這在釋迦世尊的當時,也常以寶貴的意見,貢獻給國王與大臣。當然,如果是為了急求出離三界而出家的人,縱然是政權的權利也可放棄,無奈在今後的社會卻又必是‘任是深山最深處,也應無計避征徭’的局面!

至於在家的佛教徒們,從事軍政的實際工作,乃是應當的。一個有理想、有抱負、有熱忱的在家佛教徒,應當要向各方面的各階層去貢獻出自己。

不過,根據佛制的戒律,僧尼可向軍人說法,但絕對不可參加軍中工作,如果國法強制僧尼入營,那便等於勒令僧尼返俗!這個問題在泰國,早已不是問題,他們有一套非常優良的法令,僧人不服兵役,也不能利用僧人的身份來逃避兵役。在美國,耶和華見證派的基督徒,要求免除服兵役,教友派的基督徒,也反對服兵役,現在他們都已獲得了兵役法的保護,而以軍中牧師及有全國重要性的平民服務,來代替兵役。(世界書局出版的美國的宗教)

§佛教是和平主義的宗教嗎?

從佛教的本質上說,從佛教的史實上說,佛教確是世界各宗教中最最愛好和平的宗教。

佛教主張慈悲主義,能給予他人乃至一切眾生之樂稱為慈,能拔濟他人乃至一切眾生之苦稱為悲,在慈悲主義的實踐下,不會見到可鎮可恨的人,只有見到可憐可憫的人。所以,在佛教徒的觀念中,戰爭是最最殘忍的事,寧可犧牲了自己的生命,貢獻出自己的生命,來感化強 暴,來贏取和平,也不願以牙還牙以暴抑暴地從事戰爭。在佛教史上,佛教徒們常常遭受到異教或政治的迫害,除了從容殉教,從未有過暴力的反抗。比如佛陀時代,釋迦族的迦毗羅衛國受到舍衛國琉璃王的侵滅之時,當時迦毗羅衛的統治者是佛陀的堂弟摩訶男,是虔誠的佛教徒。以當時釋迦族人的武功來說,不但可以抵抗一陣,根本可以打敗琉璃王的,但他們不願流了他人的血,他們沒有抵抗,便把城門打開,向琉璃王投降了,但是,琉璃王並不因釋迦族的投降而就赦免釋迦族人的生命。在這情形之下,摩訶男便向琉璃王要求,讓他潛到水底去,當他未出水面之前,任由釋迦族人逃亡,待他出水之後,再把未及逃走的釋迦族人集體屠殺。琉璃王答允了,但是,摩訶男潛入水底之後,再也不出來了,看看釋迦族人都要逃光了,派人下水察看,發現摩訶男把頭髮繫緊在水底的樹根上,早已淹死了。為了所信的宗教,為了守持不殺生的和平主義,釋迦族人寧可投降被殺;為了挽救族人的生命,摩訶男寧可自沉水底而壯烈地犧牲。終於也大大地感動了琉璃王,停止了他的屠殺計畫(增一阿含卷二六等見品之二)。這則故事,說明佛教是和平主義的宗教。

雖然,在佛經之中,也有說到以金剛怒目的精神,摧毀邪魔惡怪的勢力,但那畢竟是屬於精神界的修持工夫,而不是現象界的實力表現。

不過,菩薩為了適應各類眾生的根性及各種環境的需要,化現的姿態是可以活用的,比如華嚴經善財童子的五十三參之中,就有從事於烽火戰爭及嚴刑峻法的菩薩;觀世音菩薩的三十三應化身中,也現有大將軍身。在瑜伽菩薩戒本之中也說,菩薩如果見有惡賊為了貪劫財物而要殺很多的人,或者有人要殺已證聖果的大小乘聖人,菩薩為了不使那個殺人者因了殺死多人或聖人而墮無間地獄,寧可自己先把他殺了,讓自己墮地獄──這種出於悲憫之心而非出於貪心及鎮心的殺人,佛教是許可的。

§佛教是主張人性本善論的嗎?

這是中國儒家思想中的問題,孟子講人性本善,荀子講人性本惡,揚雄主張人性是善惡混合,公孫子主張人性無善無惡。究竟那一個的主張較對?大致上,後人喜歡靠在孟子的一邊,因為孔孟才是儒家的正統思想。

因此,也可以說佛教是主張人性本善論的。佛說‘大地眾生皆具如來智慧德相’,一切眾生皆有佛性。這是主張佛教性善論的根據。

事實上,佛教雖可說是性善論,也可說是性惡論,佛教的本質,卻是既不屬於性善論,也不屬於性惡論。

眾生皆有佛性,是性善論;眾生皆由於無始以來的無明覆障而致尚未成佛,這是性惡論。因為,性善論者可以防惡而還歸於善,性惡論者則可以去惡而成其善;兩者觀點不同,目的卻是一樣。所以,佛教可以左右逢源而適其所適。

若從根本上說,儒家的性善論也好,性惡論也好,他們都是僅僅討論當下一生的本性問題,說性本善與性本惡,是從哇哇墮地時算起的,今生以前的善惡行為──業,他們沒有能力追究,今生死後的善惡行為,他們也無從再追究。孟子偏重了理性價值,所以說性善,荀子著眼在物性的轉變,所以說性惡,其實,他們都只看到了一面而忽略了另一面。從這一點上說,佛教既非性善論,也非性惡論。因為,佛教看眾生,是從無始以前看起,一直看到最終的目的達成──成佛,從當下的一生根本不能論斷善惡;在眾生來說,善的佛性與惡的無明,根本就是難兄難弟,分割不開,有佛性的時候,就已有了無明,它們是一體的兩面,在生死,是無明,出生死,是佛性。物性是從無明開出,理性是由佛性萌芽。所以,說我們的本性是善,固然不對,是惡,也是不對。若從當下的一生而言,善與惡,理性與物性,乃是與生俱來,投於善則善,投於惡則惡。(注十)

照這麼說來,佛教是同於揚雄的善惡混合論了?那也不是,佛教主張:無明煩惱,是可以逐漸降伏而分分斷除的,無明斷盡了佛性也就圓成了,這就叫做斷煩惱證菩提,了生死入涅槃。在生死的凡夫位中,煩惱是惡,佛性是善;一旦證了菩提,入了涅槃,根本也沒有善惡可言。善惡問題,僅是世間法中的觀念,出世法中,乃是無善無惡的。善別於惡,有善必有惡,所以佛教的目的,既不講惡,也不講善。其實善惡問題,縱是世間法中,也是沒有絕對的,正像毒藥可以毒死人也可救活人,良藥可以救人也可能殺人一樣。因此,聖位的佛菩薩,他們本身固然沒有善惡可言,他們看眾生也沒有善惡的區別,唯有如此,才能怨親平等而來普度眾生。善與惡,不過是凡夫眾生的自我執著而已。但這也不同於公孫子的無善無惡,因為在現實世間的凡夫位上,人性並非沒有善惡,出世之後,才沒法加上善惡的名目。

正因為佛教的善惡觀念,是沒有永恆性的,是要徹底廢除掉的,如果一定要給佛教加上一個關於人性的什麼論,那就只好勉強地叫做善惡解脫論吧。

注十:佛祖統紀卷三十五(大正藏四十九冊三三六頁)司馬君實注揚雄之性善惡混,亦謂孟荀各得性之一面。

§佛教共有多少宗派?

這是一個無法避免的問題,因為,佛法雖只有一味,由於接受者的程度──根性的高下不一,以及生存時代與生活環境的差異,對於佛法的看法,也就因人而有不同的解釋了。佛經中說:‘佛一圓音演說法,眾生隨類各得解’,就是指的這一層意思,站在佛的立場看佛法,法法可通涅槃城,站在佛弟子的立場,那就各有各的專長的法門了,比如最有名的十三位弟子,他們各有一種第一的特殊的性格,也各有他們的伴侶(雜阿含一六.四四七)。這可算是佛教分宗的最初徵兆。

佛陀涅槃後的四五百年間,單是印度境內的小乘佛教,就分有二十個部派之多,他們往往僅是為了一個很小的問題的爭執,動輒就結成一團,分成一派。

小乘佛教分得七零八落,而失去了統一教化的依準力量之際,馬鳴龍樹的般若空的大乘佛教,便在印度境內應運而興。

到了佛陀涅槃後約一千年之間,由於無著世親以至清辨護法的唯識有的思想抬頭,印度的大乘佛教,也就分成了空有二宗;稍後一些,由密宗的興起,又將大乘佛教分為顯密二教,把空有二宗,歸入顯教一類。

這是印度佛教的大致情形。

佛教傳入中國以後,最初沒有宗派的門戶之見,後來由於翻譯事業的逐漸鼎盛,佛典的大量譯成,以及佛教思想家對於佛法的分類判攝,才有宗派的出現。

中國佛教的宗派,最先成立的是由於東晉時代鳩摩羅什譯介的三論或四論宗,這是印度空宗的法脈,到嘉祥大師而集大成。同時依據小乘的成實論而有成實宗;依據小乘有部的俱舍論而有俱舍宗。依據涅槃經而成涅槃宗;依據十地論而成地論宗;依據攝大乘論而成攝論宗;由達摩西來,傳佛心印,而成禪宗;由唐代道宣專弘四分律,而成(南山)律宗;依據法華經的綜合與開發,至智者大師而成天台宗;由玄奘大師西遊歸來,據唯識論而成法相宗;依華嚴經的綜合開發,至賢首大師而成華嚴宗;自慧遠大師倡蓮社專修持名念佛,至善導大師而成淨土宗;最後由於唐代開元年間,西域來了善無畏等三位密教的高僧,譯傳了密部的經法,而成立了密宗。

這樣算下來,中國佛教,共有十三宗之多了,其中除了成實與俱舍兩宗屬於小乘佛教,此外都是大乘佛教。

後來,由於各宗的相攝相抗,十三宗僅剩下了十宗,涅槃宗歸入天台宗,地論宗歸入華嚴宗,攝論宗歸入法相宗。現在且把大小乘各宗與空有的關係,列表如下:

         ┌─成實宗─────────空宗
         │
    ┌─小乘─┤
    │    │
    │    └─俱舍宗─────────有宗
    │
    │
    │    ┌─三論宗(涅槃)─────空宗
 佛教─┤    │
    │    │ 天台宗(攝論)─────空宗
    │    │
    │    │ 唯識宗(地論)─────空宗
    │    │
    │    │ 華嚴宗─────────有宗
    └─大乘─┤
         │ 南山宗─────────空宗.有宗
         │
         │ 淨土宗─────────有宗
         │
         │ 禪宗──────────空宗
         │
         └─密宗──────────空宗.有宗

  

從以上所介紹的宗派看來,可謂洋洋大觀,但自晚唐以下的中國佛教,小乘不受重視,三論、唯識,已無人研究,密宗在中國只是曇花一現,唐武宗會昌五年的法難之後,密宗在中國消失,倒是流去了日本。中國的地理及社會背景,無法嚴格地要求戒律的遵行,所以律宗也是若存若歿地苟延殘喘而已;最盛的是禪宗,以致禪宗的六祖惠能之下,又分出了五家宗派,五家之中以臨濟及曹洞二派發展得最盛最久,今日的中國僧尼,幾乎全部是出於這兩家的法脈而來。至於講說教理方面,僅有天台與華嚴勉強維持而已。到了宋明之際,中國出了幾位主張禪淨雙修的高僧如永明延壽(唐哀帝天祐二年至宋太宗太平興國元年),所以晚近的中國佛教,除了念佛與參禪,參乎就沒有別的事情可做了。(注一一)

自清末民初以來,由於流落在日本的許多典籍,陸續地請回了中國,三論、唯識、律宗、密宗等,在中國已有了復活的現象,只可惜中國佛教近數百年沒教育,不培植人才,這一復活的機運,能否開發出來,尚待努力之中!

除了中國,佛教在今日的世界各地,也都有著許多宗派。

南傳上座部的泰國佛教,分有大宗派及法宗派。

西藏的密教區,分為黃教、紅教、白教、黑教等。

日本的佛教,大致上與中國相似,而以淨土真宗及日蓮宗為日本佛教的特色。近人印順法師對日本佛教曾作如此評語:‘日本式的佛教,不是佛教化的家庭,是家庭化的佛教。不是在家佛教,而是變了質的出家佛教。’(海潮音三四卷七月號‘建設在家佛教的方針’)這就是日本佛教的特色。

最後,我要總結一句:佛教的分宗分派,是屬於支節的分門別類,而不是根本思想的左右出入。正因如此,不久的將來,當可見到統一的佛教,在世界上出現。

注十一:禪宗的五家七宗的派別,不是理論的,乃就吾人所稟自然之理解,對禪所發揮之態度而言耳。故性質溫和者其言和,性質烈者其言峻,因其發言之和峻,禪風因之而變,其禪風之相異,即禪之派別相異。故禪宗之派別在教理的區別上不若華嚴天台之明皙也。

§唯識就是唯心嗎?

不。唯識論雖以精神為主,但不否定物質,也不否定客觀的現象,如要否定,那就一空到底,連‘識’也無從可唯了。

其實,若講哲學上的唯心論,除了唯物論,幾乎多可納入唯心論的範圍。比如培根、洛克、休謨等,算是主觀的唯心論,黑格爾算是客觀的唯心論,康得算是意志的唯心論,詹姆士算是經驗的唯心論,柏格森算是直覺的唯心論,羅素算是存疑的唯心論(這一唯心論的分類法見於太虛大師法相唯識學概論)。

總之,不論是那一種的唯心論,總要立出一個標本,作為他們立論的基礎,有了一個標本的偶像,就難免不犯以偏概全的錯誤;存疑的唯心論是比較開明的,但他們不能指出一個究竟的歸路,仍不免令人有徬徨之感。

至於佛教的唯識論呢,雖講‘三界唯識’,三界之內的萬事萬物,均由八識所變,一切的物象──器界,均是八識的相分──現行,但是並不否定自我而外的一切眾生,三界唯識,是說三界之內的一切現象,是由三界的眾生各自的八識共同所變,也就是三界眾生的共業所變,這裡所稱的八識,不僅是指的當下的心識,而是包括了無始以來的業力所薰的心識,由於業識的現行,便成了八識的相分,成了三界的現象,成了我們所處的世界。我們的世界,物質是由同界所有眾生的八識所變,眾生的相互為緣,也是由於同界眾生的八識互變。

唯識論的宇宙觀,稱為‘賴耶緣起’,賴耶識是第八識的梵文音譯,意思是藏識,能夠含藏一切業種,當業種現行而感得的果報,便是唯識變現,這是從本體上著眼的。若從現象上著眼,便可稱為業感緣起,因為,八識所變的果報──現象,實在是由於各自所造的業力而來。若從方法上著眼,不管是賴耶緣起也好,業感緣起也好,都不出乎‘緣生’的原則,唯有眾緣和合,才有現象成立的可能。所以佛教的基本原則,是緣生論。佛教的最終目的是一個‘空’字,因為不用標立任何形而上的偶像,所以不會落於以偏概全的泥沼,因為由緣生而歸結於性空──我固空了,法也空了,所以不會令人有徬徨莫措之感。一般的哲學家,我字都空不了,法(形上的標本偶像)字,當然更加無從空起了,如果他們一旦真把他們自我執取的標本空去了,他們便會失去自己的立足之地而成為無依的遊魂!

所以,佛教的唯識論,絕不是哲學的唯心論能夠相擬相比的。

§禪宗就是禪定嗎?

不。禪宗和禪定是有分別的,因為,禪宗固然主張參禪習定,凡是禪定,卻未必就是佛教的禪宗。

禪宗一名,是在中國創立的,當佛陀的時代,並沒有禪宗一名,而只有禪的工夫和禪的內容。佛教的解脫道的修持法,是以戒為起步,以定為重心,以慧為目的,戒、定、慧,稱為三無漏學,三者缺一不可,三者相互關連,相互助長,成一螺旋形的狀態──由戒生定,由定發慧,由慧起修──直向解脫之道上升。其中的定,就是禪定。

事實上,中國的禪宗,乃是重於悟而不重於定的。

同時,定的種類也有很多,有佛教的出世定,稱為‘滅盡(了煩惱的)定’,

有外道凡夫乃至畜類的世間定,那就是通常所稱的四禪八定。四禪八定,也是佛教出世定的過程,唯因外道修世間定是以生天為目的,佛教修世間定,是以進入出世間定為目的,所以外道稱為世間禪,佛教則為根本淨禪。

在佛教的禪定中,也分有小乘禪與大乘禪,小乘禪是以解脫生死為目的,大乘禪是以藝術化的生活為目的,比如中國的禪宗,以為擔柴挑水都是禪,契飯睡覺也是定,是重於精神的寧靜不動,而不執著肉體的枯坐守寂。

再說,禪與定,乃是梵語禪那(Dhyana)的音義合璧,是靜慮的意思,故也可以翻譯為定。不過,禪定兩字,尚有區別,禪是色界的心境,所以色界稱為四禪天,定是心統一境,在欲界也可有之,到了無色界的四無色定有之,出了三界的出世間定,仍然有之。所以,禪的範圍小,定的範圍大,禪也是定的一種。但是,也有將出世間定稱為出世間上上禪,把低級的外道定稱為野狐禪。(注十二)

定的名稱,在梵語中,除了三昧,尚有七名:三摩地、三摩缽底、三摩呬多、馱那演那、奢摩他、現法安樂、質多醫迦阿羯羅多等等,正因為定境通於凡聖,致有印度人,認為男女性交,也叫三摩缽底──雌雄等至,因那時也有心意集中,淫樂遍身,類似定心的現象。至於那些說什麼性命雙修啦,身心雙修啦,就是想從男女的淫樂中修定(見印順法師成佛之道一四四頁)。修定的意義,被附會混雜到如此的猥褻下流,也真可悲可憐!但是,這也告訴了我們,印度對於定的意義是看得非常廣泛的,這與中國禪宗的本旨,何止相去天淵!

因禪定未必就是禪宗,所以世界各宗教,凡是有神秘效驗的,無非是從禪定的工夫而來,不論他們是用持咒也好、祈禱也好、禮拜也好、誦經也好,所得的結果,多是禪定的作用。

所以,凡夫乃至畜類如狐,只要用著了心止一境的定功,便會產生或大或小的神秘效驗──神通,但那並非是佛教的禪宗;佛教的禪宗,倒是反而不主張神通的。

注十二:宗密禪師,禪源諸詮集都序曰:‘故三乘學人,欲求聖道必須修禪,離此無門,離此無路,至於念佛求生淨土,亦需修十六禪觀,及念佛三昧,般舟三昧。’‘禪則有淺有深,階級殊等,謂帶異計,欣上厭下而修者,是外道禪。正信因果,亦以欣厭而修者,是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者,是小乘禪。悟我法二空所顯理而修者,是大乘禪。若頓悟自心本來清淨元無煩惱,無漏智性,本自具足,此心即佛,畢竟無異,依此而修者,是最上乘禪,亦名如來清淨禪,亦名一行三昧,亦名真如三昧。’

§什麼叫做頓與漸?

頓漸的問題,許多人都要誤解,總以為頓教的法門與漸教的法門,是截然不同的兩種修行法,許多貪圖便宜的人,也都偏愛頓教而妄斥漸教。大家都知道,禪宗是主張頓悟的,是主張不立文字直指心源的,是主張前念迷是眾生,後念悟即是佛

的。除了禪宗之外,沒有一個宗派,能像如此直截了當而開門見山的了,所以禪宗的許多人,往往要批評學漸教的人,是知解宗徒。

其實,頓漸兩種法門,乃是一體的兩面:頓是由漸而頓,漸是因頓而漸;沒有漸,決沒有頓,有了頓,必先有漸;漸是頓的成因,頓是漸的結果。

這個問題,我在民國四十七年,就已有了這樣的見解:‘所謂頓悟,乃是最後一念的點破,或最後一緣的成熟,...就如一個孵了二十來天的雞蛋,如因小雞無力掙開蛋殼,經母雞輕輕用嘴一啄,小雞便會脫然而生,並且生氣盎然,但這母雞的一啄,也是最後一緣的助成。同樣的,我們學佛,因為往昔生中的根機深厚,所以生到現世,只要偶受一個禪門所說的機鋒,便可一念點破,而頓超悟入凡上的聖域。那麼所謂頓悟,也沒有什麼神秘可言了。’(佛教人生與宗教七十八頁)

因此,若從佛的果位上看眾生,一切眾生皆有如來智慧德相,皆有成佛的可能,所以佛視眾生等同於佛,這是頓教;若從眾生位上看佛,眾生雖可成佛,眾生成佛必須經五十二個階位的長期修行,才能到達佛位,這就是漸教。到了漸修的圓滿,佛的果位,亦必頓然顯現──菩提樹下成等正覺。

反過來說,頓也是漸的開始,漸乃是頓的實踐,頓是漸的啟發,漸是頓的延續。

因為,中國禪宗所稱的頓悟,是指頓時悟到佛的知見──法華經把佛的知見的證得,分成兩面的四階,稱為‘開、示、悟、入’,開與示的工作,是由佛陀擔任的、對眾生做的,將眾生本有的佛性之庫藏打開來,指示給眾生,稱為開示;悟與入是由眾生自己做的,眾生明白了自性本來可以成佛,這就是悟,悟後如法修持,才能進入佛的知見之門。若以階位衡量,悟佛知見,是在未登初地的凡位菩薩,入佛知見,是在登了初地以上的聖位菩薩,因為,唯有初地以上,才能一分一分地斷無明,一分一分地證覺性。初地以前,都是準備工夫。

可見,頓悟是悟的理體法性或佛性,頓悟並不就等於成佛;漸修是修的事相功德,唯有積於漸修,才能真的成佛──理以頓悟,事以漸修──這是頓漸問題的又一答案。禪宗的頓,就是這樣的一個范型。

不過,這是站在教義解釋的立場而說,若照中國禪宗的本身來說,又並不如此,因為中國禪宗所說的頓悟,乃是不落階位的,頓悟就是頓悟,與漸修幾乎沒有關係,而以為頓悟之際,當下便是本來如此的真如實性。但這終究不是一般人能夠做得到的。

禪宗以為在參究用功到了得力之時,雖不能即刻進入初地菩薩的聖位,但在頓悟的當時,能使第六第七識的功用暫時停伏,不落昏沉、散亂、無記的狀態,唯是明明瞭了的現量(本來如此的)心現起,好像在烏雲覆蓋之下,突然煙消雲散一見萬裡無雲的景色,雖僅極短時間的實證(真如實性的)經驗,剎那之後,又被無明煩惱的烏雲把那景色遮了起來,但他確已見過一下本來如此的真如實性了,比起從未見過的人來,當然是大大的不同。這就是禪宗所講的頓悟,唯其悟後仍得用功再修,因其雖已印到了佛心,福慧資糧──成佛的資本,尚未具足哩!

§最好修學那一宗?

在前面已經說過,佛教的各宗各派,都是由於學佛者的根性及時代環境的不同而產生。所以如果站在佛教的根本立場上說,宗派是多餘的,如果執一非全,那不唯是學佛者個人的損失,更是整個佛教的不幸;正像浙江的寧波人喜歡吃臭,湖南人喜歡吃辣,山東人喜歡吃辛,山西人喜歡吃酸,那末你說,究竟那種該吃,那種不該吃呢?

佛教的內容,無所不包,雖不即是科學,但不違背科學;雖不即是哲學,但卻超乎哲學;雖不即是文學,但卻確有文學;雖不即是美學,但已創化了美學;雖不即是宗教,但也不缺宗教的素質。

因此,我們修學佛法,最好是選擇近於自己根性或興趣的,作為入門的方便。在中國的大乘八宗之中,唯識近於科學,三論近於哲學,華嚴及天台近於文學,真言及淨土近於美學,禪宗是佛法的重心,太虛大師說:‘中國佛教的特質在禪’,任何一宗,均可匯歸禪的精神;至於律宗,乃是整個佛教的基礎,所以嚴格地講,律宗不該自成一宗,律宗應該遍屬於各宗,至於宗教的素質,乃是各宗皆備的。

自晚唐以下的中國佛教,禪宗特盛,繼而禪淨合一,晚近,禪宗出了寄禪及虛雲,淨宗出了印光,律宗出了弘一,天台出了諦閑,華嚴出了月霞,唯識出了歐陽竟無(漸),但從大致上說,在民間仍以禪淨二脈的影響力較大,在學術界則以唯識的影響力較大。密宗雖也盛行,但是非常混亂。

最值一提的,是太虛大師及其門下,他們不再拘泥於某宗某派,而是直從佛法的根本精神上,統看各宗各派,打破門戶界限,還歸各宗的本來地位,太虛大師以三大系,統攝大乘各宗派,那就是:法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗,因此,除了唯識及三論兩宗各成一系之外,其餘各宗,均歸法界圓覺宗所攝。到了太虛大師的學生,近人印順法師,又將大乘三大系更動了一下,稱為:性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論。太虛大師以法界圓覺為最圓滿,印順法師則以性空唯名為最究竟。前者一生推崇起信論及楞嚴經,後者宗本阿含教義,貫透般若空的思想,人家說他是三論宗,他卻否認此說,因為中國的三論宗已經滲入了中國的思想,而非印度空宗的原來色彩。

事實上,不管你叫它什麼名字或放在什麼地方,玫瑰花總是一樣地香。古今諸大德的左判右攝,乃是為了使人更加明白佛法的內容和研究的系統與方法,若要修學,凡是走上了路,‘法法皆通涅槃城’。因為,佛法只有淺深偏圓之別,而沒有好壞是非之分;淺的是深的基礎,深的是淺的進展;偏的是圓的部分,圓的是偏的全體。然從研究上說,必須脈絡分明,所以要左判右攝。

不過,到此為止,我們應該注意,中國的大乘八宗,已經歸納成了三宗,八宗的門戶,應該不復存在,乃至大小乘的界限,也當一律剷除,俾使整個的佛教,重歸統一。如果尚有什麼人要做某宗某派的孤臣孽子,希望成為某宗某派的第幾代祖師,那是沒有必要的事了;事實上,歷代高僧,未必就是某宗某派的第幾代祖師,徒有法卷授受的所謂‘嗣法門人’,也未必就是有證悟的高僧。至於大乘與小乘之分,也根本不受南傳上座部佛教的歡迎,中國人說他們是小乘,他們也會說大乘非佛教,這種分河飲水而彼此輕視的局面,誰說是合理的呢?

當然,對於一個初進佛門或將進佛門的人來說,起步點的選擇是必須的。以我的看法,初出家的比丘及比丘尼,應該先學僧尼律儀,但卻不必就入律宗;晚年學佛的在家居士,應該專心念佛,但卻不必就入淨土宗,也不必就是念的西方阿彌陀佛──尚有兜率內院的彌勒佛,東方的藥師佛與阿閦佛等;如果是以學術思想的態度來親近佛教,那末般若空及唯識有的兩大系,都是最富發掘價值的寶藏。

以修學的行程來說,可以分為兩種,一是難行道,一是易行道。難行道是指自初發菩提心起,生生世世行菩薩道,生生世世犧牲自己而成全眾生,那是靠著所發的願力,維持住一生又一生的救世工作,這是非常艱難的行門,如果願力不夠堅強,往往會在再三再四的挫折之中退心,但是這一行門的行程,卻比易行道來得快速,要比修學易行道更早達到成佛的目的。易行道是指藉著諸佛願力所成的淨土,長養各自的慧業,也就是以凡夫的身份往生佛國,在佛國的環境之中培養慧業,到了‘不退’的程度,乃至到了聖位的境界,再入凡界行菩薩道而廣度眾生,所以,這是比較安全而穩當的,卻是迂曲而緩慢的。

一般沒有自信或信願不夠堅決的人,最好是修學易行道,易行道的宗教價值及其作用,可以說與基督教的求生天國,有著異曲同工之效,雖然兩者的內容不可同日而語,但其強調‘信’的力量則幾乎一致。再說,基督教講‘信、望、愛’,佛教則強調‘信、願、行’鼎足而三的功能。所不同的,佛教是以眾生的本身為主,基督教則以上帝為主,基督教的出發點及其目的,無非是為了上帝的權威、服從上帝的權威、依賴上帝的權威。佛教則為以眾生自己的力量感通諸佛而期進入佛土,與佛同處,所以,除了死心塌地的信,還需要與佛的願力相應(不是如基督教所說的‘寵愛’),才能往生佛國,諸佛的願力有‘通’與‘別’的兩種:通願是諸佛共通皆有的,那就是:‘眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。’通常稱這為四弘誓願;別願是諸佛各別成就的願力,比如阿彌陀佛的四十八願,藥師佛的十二大願。唯有我們也發了諸佛的通願,才有進入諸佛國土的希望,也唯有能與某佛的別願相應了,才有生到某佛國土的可能。這一點,在今日以念佛而求往生佛國淨土的人們,幾乎很少注意。同時,當我們修學淨土行的易行道時,必須要把內心的至誠懇切,表現到生活的言行上來,淨土的眾生是‘身、口、意’三業清淨的,我們凡夫雖不能做到絕對清淨,也當盡量使自己的身心淨化,淨化的德目便是五戒十善,如果內心嚮往淨土,行為不求淨化,那對臨終往生佛國的希望,也是很有疑問的。

佛教的本質是崇尚智慧的,但從宗教的立場來說,與其說智慧是入佛的方法,倒不如說智慧是修學佛法的目的,固然有人是從知解而信仰而實踐,但也有著更多人的信佛學佛並沒有經過知解(教義)的考驗,但由信願行的實踐,也可以達到應達的目的,信願行的本身,卻不一定要有慧解的支援,因此,不懂教義或者也無能接受教義的人們,同樣可以信佛學佛,他們雖然不懂教義,卻也同樣能夠得到宗教信仰的實益,比如淨土的行者,雖是上中下三根兼備,雖不乏飽學之士,但從大體上說,淨土行的修學,則近似這一類型;再如中國的禪宗,主張‘不立文字’,主張‘言思路絕,心行處滅’,他們不需要繁複的知識,因他們能從篤行之中,自然見到慧光,那就叫作開悟。正因如此,禪宗也就最適合中國人‘不求甚解’而崇實惠的口味,但這否定了知解葛藤以後的信仰,決不等於可笑的迷信,故在禪宗高僧的語錄,無一字不是智慧的結晶。

所以,禪淨二門,最受千百年來中國人的歡迎,因為這是不必要高深的理解知能作為入門的先決條件,但也因此而引生了若干的流弊,使部分根淺障重的學者,流於愚昧疑迷、盲修瞎練、執己非他而不自知!

§佛教徒對於全部佛經的態度怎樣呢?

佛教的大小乘經典,非常之多。至於佛經之有大規模的文字結集記載,是在佛滅度後數百年間的事。雖從律部中可以看到,佛陀時代已有了成文的經卷,例如根本有部律卷四十四、卷四十八、雜事卷四、藥事卷三,已有讀經寫經的記載,唯其為數很少。初期的佛經,多半是靠口頭傳誦的,由於印度自古以來對於聖書都靠師弟口傳(最早婆羅門教的吠陀聖典,根本忌用文字記錄),所以養成了印度民族強記的習慣與能力,一個學者熟背數十萬頌,乃是平常事,即至今日的緬甸比丘之中,仍有通背三藏教典的三藏法師。正如胡適所說:‘那些印度和尚真有點奇怪,搖頭一背書,就是兩三萬偈。’(白話文學史)

但是,多靠師弟誦傳的方法將佛經流傳下來,就不能保證沒有訛誤的情形了。而且,印度民族從師承相傳的習慣中,養成了對於師承的絕對信心,因此,時間久了,對於同一樁事物,就有好多種傳說的不同,各傳各的,各信各的,互不相妨。因此而可能把一些印度古文化中的各種傳說,也在不知不覺中加以利用而成了佛典內容的一部分。尤其是歷史性的考證工作,對於印度民族是從來不重要的。所以在佛經之中有著許多互相出入矛盾乃至時間倒置的記載,尤其關於論典的部分(佛教有經律論等三藏,經律的性質相似基督教的新舊約,論典的性質相當於基督教的神學書),因為多半是出於各派論師的譔著,不同的見解更多。

因此,一個正信的佛教徒,對於佛經,應該具有極崇高的虔敬,但卻不必要求毫不簡別地字字接受。佛教的正法,應向佛經之中探求,對於佛經的記載,卻可保留各自的審察態度(是指如有審察能力的話)。

但從大致上說,流行於現世且有史實可考的佛經,都是值得人們去信受奉行的,因為各經的主要思想都是正確的,偶或有些名相數位見解及傳說等的出入,也是枝節問題,而非根本問題,故對一般的人來說,不得懷疑佛經的可靠性與真實性。佛教雖然主張人人皆可直接去理解佛法,如若遇到理解不透的所在,最好請教有素養的法師,斷不可自行妄斷佛經的義理;因為有許多屬於境界上的名詞及觀念,若非多看佛經或自己沒有實踐的體驗工夫,便不容易通透得過。

佛教的經典很多,中國翻譯了一千年,也不能確知究竟譯出了幾萬卷,現存的佛典連同中國人的註釋講述在內,還足足有三千多部一萬五千多卷(日本、西藏、南傳各國所傳集的還不在其內),所以,直到現在尚無法確切地列出那些是最主要的經典來。如果要看佛經,對一個初閱讀佛經的人來說,佛法概論及佛教史等的入門書籍是必須看的,入門性的書籍,會告訴我們進一步的工作是什麼?本文僅作通俗性及一般性的皮相介紹,至於更進一步的研究指導,不是本文的範圍了。

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