§佛教徒可以離婚嗎？

離婚的問題，在佛典之中，也不容易找到明確的根據。不過，佛教主張婚姻的美滿及婚姻的責任，既然結為夫婦，結婚之後，應該相親相愛，互相尊敬，各守各的本分，各盡各的責任，佛教嚴禁邪淫（私通），婚姻破裂，多數是由夫婦之間的不能互守貞節，夫妻之間既然都能堅持邪淫一戒，婚姻是不容易破裂的。即使破裂了的婚姻，佛教也主張破鏡重圓；所以，佛陀雖不許比丘弟子們介入婚嫁的事件，但仍許可比丘們為‘若男女先已通，而後離別，還和合’（四分律卷三）。因為，男女的離婚，對於彼此的心理，都有不良的影響，尤其對於兒女的撫育，更要負起道德上的責任。根據這一論點而言，也可以說，佛教是反對離婚的。

不過，佛經中也沒有說離婚是犯戒的行為。所以，萬一由於感情的衝突，趣味的不投，乃至是出於虐待等的重大理由，在忍無可忍的情形下，是可以離婚的，如果是為了滿足情慾的理由而離婚，那是不道德的，也不是佛教所許可的，故也是罪惡的。因為，夫妻的離異，最倒楣的是他們無辜的兒女。

在中國的古俗，男子喪妻可以再娶，稱為續絃，以為那是道德的，如果女子喪夫，唯有守寡終身才是值得表揚的美德，這種‘貞操’的觀念，實在是由於輕女重男的習尚而來。在印度，並不如此，以印度教的科多馬法典而言，主張丈夫他往六年而仍不得其音訊者，妻即可與其他男子通。佛經中的俗人出家時，必先捨其妻子

，任妻自由，所以，失去丈夫的女子改嫁，在佛教是允許的，也是道德的。

§佛教以為嬰兒可以信佛嗎？

佛教不承認基督教所說的‘原罪’，所以也不以為嬰兒的罪惡性，如果嬰兒有罪，那是他們在過去生中的行為造作，薰附於他們的生命主體──八識田中，佛教稱之為‘業’。所以，嬰兒不會由於出生的理由而繼承了人類的‘原罪’。

嬰兒期間，尚沒有自我判別的能力，信仰佛教的皈依儀式，必須是出於自我意志的宣誓，否則便不算皈依。佛教主張，七歲以上的兒童才可以出家，准此而言，皈依三寶的儀式，也該到七歲以上並且已有自我判別的意志之時，才可以舉行。

不過，佛教深信功德的迴向作用，所以佛教鼓勵大家在嬰兒出生的前後，以及為了慶祝嬰兒的滿月及週歲等時節，應該齋僧佈施或念佛誦經，為嬰兒的福壽智慧而祈禱。（例如增含卷二十五五王品之二）

§佛教反對節制生育嗎？

這在佛教界中，尚是一個未經討論的問題。根據佛教的基本原則來說，只要不犯墮胎殺生戒，節制生育是不必反對的，為了子女的教養及生活的負擔，節制生育是道德的。

正因為佛教嚴禁墮胎，佛教以墮胎與殺人同罪，不論被墮的胎兒已經成形，或尚未成形，凡是墮胎，便犯殺人罪。所以佛教反對以墮胎作為節制生育的手段。

因此，應當考察節制生育的技術問題。

佛教相信：中陰身（從死後到生前階段中的靈體）的進入母胎，是在父母和合的當時，見了父母和合的情態，便起顛倒想──愛父的入胎則為女嬰，愛母的入胎則為男嬰，並且執取父親射出的精 子及母親的卵子為‘我’。比照‘發生學’來推想，這個‘我’的觀念，應該是在精 子進入卵子之時才起作用，才是受孕，未必就是父母性 交的當時。若今日的人工受孕，也不合這一解釋，故此僅作因緣的方便說明。

那麼，如要節制生育，所應處理的階段，須在精 子尚未進入卵子之前，否則即成墮胎的殺人罪。房 事之前，先服避孕的藥物，或先在陰 道或子宮內安置避孕具及藥物，使精 子接觸不到卵子，或使精卵失去效能，這可能是道德的，但是確切地有把握不是殺死已經受孕的胎質才行，否則如果沒有更安全的方法，最好不要節制生育，若想節制生育，那就只有一個辦法，也是佛教最讚成的一個辦法──節欲。

§佛教徒有國家觀念嗎？

佛教是崇恩主義的宗教，父母、眾生、國家、三寶，稱為四恩，孝養父母、廣度眾生、愛護國家、恭敬三寶，不是為了求取什麼，完全是為了報恩的動機。所以對一個正信的佛教徒，不容懷疑他的國家意識。

佛陀釋迦世尊，成道之後，經常在外游化，很少回到自己的故國迦毗羅衛，但當他晚年時代，捨衛國的青年國君琉璃大王，為了報復迦毗羅衛國在他少年時代給他的侮辱，便發動大軍，誓言消滅迦毗羅衛的釋迦種族。這被佛陀知道了，便一個人在琉璃王的軍隊必定經過的道中，坐於一棵枯樹之下，任由烈日曝曬。琉璃王見了便問佛陀，何以不坐在有葉的樹蔭之下？佛的回答是很感人的：‘親族之蔭故勝外人。’（增一阿含卷二六等見品之二）

就這樣，琉璃王進軍了三次，三次都見到佛陀坐在枯樹之下，所以也撤退了三次。到第四次，佛陀知道這是釋迦族的共業，也是無法挽救的定業，雖然同情與惋惜，也是愛莫能助，琉璃王第四次進軍時，佛陀才放棄了挽救故國厄運的努力。

在中國佛教史上，比如玄奘大師出國之後，曾為中國的文化在印度留下了輝煌的成果，雖在印度受到了崇高的敬仰，但仍念念不忘返回祖國的懷抱；法顯大師在錫蘭時，有人供養他一面中國的白絹扇子，他在異地見到了祖國的東西，竟然激動得‘淚下滿目’，這種熱愛祖國的情懷，實在也是佛教精神的流露。

在唐朝的天寶年間，安祿山造反，因為國庫的財政貧乏，就有神會大師出來，幫助郭子儀，大事籌募，以‘香火錢’所得，接濟當時的軍需，終於平定了歷史上著名的安史之亂。

明朝的開國之君朱洪武，推翻了蒙古人的統治，建立了漢人的政權，這是一位雄才大略的民族英雄。但是誰也知道，明太祖不僅是正信的佛教徒，而且在他少年時代出過家。

近代有一位宗仰法師，是中山先生的知友，他對國民革命，也曾付出了許多的貢獻。

當然，若從佛教的理想社會而言，佛教決不是偏狹的帝國主義者，而是徹底的無政府主義或世界大同主義，乃至是無限的宇宙大同胞主義，因為他愛全人類乃至愛一切的眾生。可是，民族主義乃是達到一宇宙大同胞主義的基礎，若要達成這一目的，必先要從熱愛他的國家民族做起，否則便無從生根。

§佛教徒能夠參加軍政工作嗎？

佛教，不是一個政治性的宗教，所以佛教徒們，不會有政治的慾望。

但是，政治的原則是治理眾人的事，佛教徒既然也是眾人之一，自亦不能脫離了政治而生活。

政治，應該分為政權和治權，政權屬於人民，治權屬於政府。佛教徒，至少應該享有政權的權利。近代中國高僧太虛大師，曾主張‘問政不幹政’，這是值得重視的。僧尼的職責是修行與弘化，直接從事於治權的掌握與執行，那是不應該的；對於政權的過問，乃是切身利害的問題，所以是應該的。根據這個原則，僧尼當可參加各級代議士的投票與候選，以期能將佛教徒的意見貢獻給國家的建設。否則的話，即使佛教徒的權益，也將被人忽視了。這在釋迦世尊的當時，也常以寶貴的意見，貢獻給國王與大臣。當然，如果是為了急求出離三界而出家的人，縱然是政權的權利也可放棄，無奈在今後的社會卻又必是‘任是深山最深處，也應無計避征徭’的局面！

至於在家的佛教徒們，從事軍政的實際工作，乃是應當的。一個有理想、有抱負、有熱忱的在家佛教徒，應當要向各方面的各階層去貢獻出自己。

不過，根據佛制的戒律，僧尼可向軍人說法，但絕對不可參加軍中工作，如果國法強制僧尼入營，那便等於勒令僧尼返俗！這個問題在泰國，早已不是問題，他們有一套非常優良的法令，僧人不服兵役，也不能利用僧人的身份來逃避兵役。在美國，耶和華見證派的基督徒，要求免除服兵役，教友派的基督徒，也反對服兵役，現在他們都已獲得了兵役法的保護，而以軍中牧師及有全國重要性的平民服務，來代替兵役。（世界書局出版的美國的宗教）

§佛教是和平主義的宗教嗎？

從佛教的本質上說，從佛教的史實上說，佛教確是世界各宗教中最最愛好和平的宗教。

佛教主張慈悲主義，能給予他人乃至一切眾生之樂稱為慈，能拔濟他人乃至一切眾生之苦稱為悲，在慈悲主義的實踐下，不會見到可鎮可恨的人，只有見到可憐可憫的人。所以，在佛教徒的觀念中，戰爭是最最殘忍的事，寧可犧牲了自己的生命，貢獻出自己的生命，來感化強 暴，來贏取和平，也不願以牙還牙以暴抑暴地從事戰爭。在佛教史上，佛教徒們常常遭受到異教或政治的迫害，除了從容殉教，從未有過暴力的反抗。比如佛陀時代，釋迦族的迦毗羅衛國受到捨衛國琉璃王的侵滅之時，當時迦毗羅衛的統治者是佛陀的堂弟摩訶男，是虔誠的佛教徒。以當時釋迦族人的武功來說，不但可以抵抗一陣，根本可以打敗琉璃王的，但他們不願流了他人的血，他們沒有抵抗，便把城門打開，向琉璃王投降了，但是，琉璃王並不因釋迦族的投降而就赦免釋迦族人的生命。在這情形之下，摩訶男便向琉璃王要求，讓他潛到水底去，當他未出水面之前，任由釋迦族人逃亡，待他出水之後，再把未及逃走的釋迦族人集體屠殺。琉璃王答允了，但是，摩訶男潛入水底之後，再也不出來了，看看釋迦族人都要逃光了，派人下水察看，發現摩訶男把頭髮繫緊在水底的樹根上，早已淹死了。為了所信的宗教，為了守持不殺生的和平主義，釋迦族人寧可投降被殺；為了挽救族人的生命，摩訶男寧可自沉水底而壯烈地犧牲。終於也大大地感動了琉璃王，停止了他的屠殺計畫（增一阿含卷二六等見品之二）。這則故事，說明佛教是和平主義的宗教。

雖然，在佛經之中，也有說到以金剛怒目的精神，摧毀邪魔惡怪的勢力，但那畢竟是屬於精神界的修持工夫，而不是現象界的實力表現。

不過，菩薩為了適應各類眾生的根性及各種環境的需要，化現的姿態是可以活用的，比如華嚴經善財童子的五十三參之中，就有從事於烽火戰爭及嚴刑峻法的菩薩；觀世音菩薩的三十三應化身中，也現有大將軍身。在瑜伽菩薩戒本之中也說，菩薩如果見有惡賊為了貪劫財物而要殺很多的人，或者有人要殺已證聖果的大小乘聖人，菩薩為了不使那個殺人者因了殺死多人或聖人而墮無間地獄，寧可自己先把他殺了，讓自己墮地獄──這種出於悲憫之心而非出於貪心及鎮心的殺人，佛教是許可的。

§佛教是主張人性本善論的嗎？

這是中國儒家思想中的問題，孟子講人性本善，荀子講人性本惡，揚雄主張人性是善惡混合，公孫子主張人性無善無惡。究竟那一個的主張較對？大致上，後人喜歡靠在孟子的一邊，因為孔孟才是儒家的正統思想。

因此，也可以說佛教是主張人性本善論的。佛說‘大地眾生皆具如來智慧德相’，一切眾生皆有佛性。這是主張佛教性善論的根據。

事實上，佛教雖可說是性善論，也可說是性惡論，佛教的本質，卻是既不屬於性善論，也不屬於性惡論。

眾生皆有佛性，是性善論；眾生皆由於無始以來的無明覆障而致尚未成佛，這是性惡論。因為，性善論者可以防惡而還歸於善，性惡論者則可以去惡而成其善；兩者觀點不同，目的卻是一樣。所以，佛教可以左右逢源而適其所適。

若從根本上說，儒家的性善論也好，性惡論也好，他們都是僅僅討論當下一生的本性問題，說性本善與性本惡，是從哇哇墮地時算起的，今生以前的善惡行為──業，他們沒有能力追究，今生死後的善惡行為，他們也無從再追究。孟子偏重了理性價值，所以說性善，荀子著眼在物性的轉變，所以說性惡，其實，他們都只看到了一面而忽略了另一面。從這一點上說，佛教既非性善論，也非性惡論。因為，佛教看眾生，是從無始以前看起，一直看到最終的目的達成──成佛，從當下的一生根本不能論斷善惡；在眾生來說，善的佛性與惡的無明，根本就是難兄難弟，分割不開，有佛性的時候，就已有了無明，它們是一體的兩面，在生死，是無明，出生死，是佛性。物性是從無明開出，理性是由佛性萌芽。所以，說我們的本性是善，固然不對，是惡，也是不對。若從當下的一生而言，善與惡，理性與物性，乃是與生俱來，投於善則善，投於惡則惡。（注十）

照這麼說來，佛教是同於揚雄的善惡混合論了？那也不是，佛教主張：無明煩惱，是可以逐漸降伏而分分斷除的，無明斷盡了佛性也就圓成了，這就叫做斷煩惱證菩提，了生死入涅槃。在生死的凡夫位中，煩惱是惡，佛性是善；一旦證了菩提，入了涅槃，根本也沒有善惡可言。善惡問題，僅是世間法中的觀念，出世法中，乃是無善無惡的。善別於惡，有善必有惡，所以佛教的目的，既不講惡，也不講善。其實善惡問題，縱是世間法中，也是沒有絕對的，正像毒藥可以毒死人也可救活人，良藥可以救人也可能殺人一樣。因此，聖位的佛菩薩，他們本身固然沒有善惡可言，他們看眾生也沒有善惡的區別，唯有如此，才能怨親平等而來普度眾生。善與惡，不過是凡夫眾生的自我執著而已。但這也不同於公孫子的無善無惡，因為在現實世間的凡夫位上，人性並非沒有善惡，出世之後，才沒法加上善惡的名目。

正因為佛教的善惡觀念，是沒有永恆性的，是要徹底廢除掉的，如果一定要給佛教加上一個關於人性的什麼論，那就只好勉強地叫做善惡解脫論吧。

注十：佛祖統紀卷三十五（大正藏四十九冊三三六頁）司馬君實注揚雄之性善惡混，亦謂孟荀各得性之一面。

§佛教共有多少宗派？

這是一個無法避免的問題，因為，佛法雖只有一味，由於接受者的程度──根性的高下不一，以及生存時代與生活環境的差異，對於佛法的看法，也就因人而有不同的解釋了。佛經中說：‘佛一圓音演說法，眾生隨類各得解’，就是指的這一層意思，站在佛的立場看佛法，法法可通涅槃城，站在佛弟子的立場，那就各有各的專長的法門了，比如最有名的十三位弟子，他們各有一種第一的特殊的性格，也各有他們的伴侶（雜阿含一六．四四七）。這可算是佛教分宗的最初徵兆。

佛陀涅槃後的四五百年間，單是印度境內的小乘佛教，就分有二十個部派之多，他們往往僅是為了一個很小的問題的爭執，動輒就結成一團，分成一派。

小乘佛教分得七零八落，而失去了統一教化的依準力量之際，馬鳴龍樹的般若空的大乘佛教，便在印度境內應運而興。

到了佛陀涅槃後約一千年之間，由於無著世親以至清辨護法的唯識有的思想抬頭，印度的大乘佛教，也就分成了空有二宗；稍後一些，由密宗的興起，又將大乘佛教分為顯密二教，把空有二宗，歸入顯教一類。

這是印度佛教的大致情形。

佛教傳入中國以後，最初沒有宗派的門戶之見，後來由於翻譯事業的逐漸鼎盛，佛典的大量譯成，以及佛教思想家對於佛法的分類判攝，才有宗派的出現。

中國佛教的宗派，最先成立的是由於東晉時代鳩摩羅什譯介的三論或四論宗，這是印度空宗的法脈，到嘉祥大師而集大成。同時依據小乘的成實論而有成實宗；依據小乘有部的俱舍論而有俱舍宗。依據涅槃經而成涅槃宗；依據十地論而成地論宗；依據攝大乘論而成攝論宗；由達摩西來，傳佛心印，而成禪宗；由唐代道宣專弘四分律，而成（南山）律宗；依據法華經的綜合與開發，至智者大師而成天台宗；由玄奘大師西遊歸來，據唯識論而成法相宗；依華嚴經的綜合開發，至賢首大師而成華嚴宗；自慧遠大師倡蓮社專修持名念佛，至善導大師而成淨土宗；最後由於唐代開元年間，西域來了善無畏等三位密教的高僧，譯傳了密部的經法，而成立了密宗。

這樣算下來，中國佛教，共有十三宗之多了，其中除了成實與俱舍兩宗屬於小乘佛教，此外都是大乘佛教。

後來，由於各宗的相攝相抗，十三宗僅剩下了十宗，涅槃宗歸入天台宗，地論宗歸入華嚴宗，攝論宗歸入法相宗。現在且把大小乘各宗與空有的關係，列表如下：

　　　　　　　　　┌─成實宗─────────空宗
　　　　　　　　　│
　　　　┌─小乘─┤
　　　　│　　　　│
　　　　│　　　　└─俱舍宗─────────有宗
　　　　│
　　　　│
　　　　│　　　　┌─三論宗（涅槃）─────空宗
　佛教─┤　　　　│
　　　　│　　　　│　天台宗（攝論）─────空宗
　　　　│　　　　│
　　　　│　　　　│　唯識宗（地論）─────空宗
　　　　│　　　　│
　　　　│　　　　│　華嚴宗─────────有宗
　　　　└─大乘─┤
　　　　　　　　　│　南山宗─────────空宗．有宗
　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　│　淨土宗─────────有宗
　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　│　禪宗──────────空宗
　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　└─密宗──────────空宗．有宗

　　

從以上所介紹的宗派看來，可謂洋洋大觀，但自晚唐以下的中國佛教，小乘不受重視，三論、唯識，已無人研究，密宗在中國只是曇花一現，唐武宗會昌五年的法難之後，密宗在中國消失，倒是流去了日本。中國的地理及社會背景，無法嚴格地要求戒律的遵行，所以律宗也是若存若歿地苟延殘喘而已；最盛的是禪宗，以致禪宗的六祖惠能之下，又分出了五家宗派，五家之中以臨濟及曹洞二派發展得最盛最久，今日的中國僧尼，幾乎全部是出於這兩家的法脈而來。至於講說教理方面，僅有天台與華嚴勉強維持而已。到了宋明之際，中國出了幾位主張禪淨雙修的高僧如永明延壽（唐哀帝天祐二年至宋太宗太平興國元年），所以晚近的中國佛教，除了念佛與參禪，參乎就沒有別的事情可做了。（注一一）

自清末民初以來，由於流落在日本的許多典籍，陸續地請回了中國，三論、唯識、律宗、密宗等，在中國已有了復活的現象，只可惜中國佛教近數百年沒教育，不培植人才，這一復活的機運，能否開發出來，尚待努力之中！

除了中國，佛教在今日的世界各地，也都有著許多宗派。

南傳上座部的泰國佛教，分有大宗派及法宗派。

西藏的密教區，分為黃教、紅教、白教、黑教等。

日本的佛教，大致上與中國相似，而以淨土真宗及日蓮宗為日本佛教的特色。近人印順法師對日本佛教曾作如此評語：‘日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教。不是在家佛教，而是變了質的出家佛教。’（海潮音三四卷七月號‘建設在家佛教的方針’）這就是日本佛教的特色。

最後，我要總結一句：佛教的分宗分派，是屬於支節的分門別類，而不是根本思想的左右出入。正因如此，不久的將來，當可見到統一的佛教，在世界上出現。

注十一：禪宗的五家七宗的派別，不是理論的，乃就吾人所稟自然之理解，對禪所發揮之態度而言耳。故性質溫和者其言和，性質烈者其言峻，因其發言之和峻，禪風因之而變，其禪風之相異，即禪之派別相異。故禪宗之派別在教理的區別上不若華嚴天台之明皙也。

§唯識就是唯心嗎？

不。唯識論雖以精神為主，但不否定物質，也不否定客觀的現象，如要否定，那就一空到底，連‘識’也無從可唯了。

其實，若講哲學上的唯心論，除了唯物論，幾乎多可納入唯心論的範圍。比如培根、洛克、休謨等，算是主觀的唯心論，黑格爾算是客觀的唯心論，康得算是意志的唯心論，詹姆士算是經驗的唯心論，柏格森算是直覺的唯心論，羅素算是存疑的唯心論（這一唯心論的分類法見於太虛大師法相唯識學概論）。

總之，不論是那一種的唯心論，總要立出一個標本，作為他們立論的基礎，有了一個標本的偶像，就難免不犯以偏概全的錯誤；存疑的唯心論是比較開明的，但他們不能指出一個究竟的歸路，仍不免令人有徬徨之感。

至於佛教的唯識論呢，雖講‘三界唯識’，三界之內的萬事萬物，均由八識所變，一切的物象──器界，均是八識的相分──現行，但是並不否定自我而外的一切眾生，三界唯識，是說三界之內的一切現象，是由三界的眾生各自的八識共同所變，也就是三界眾生的共業所變，這裡所稱的八識，不僅是指的當下的心識，而是包括了無始以來的業力所薰的心識，由於業識的現行，便成了八識的相分，成了三界的現象，成了我們所處的世界。我們的世界，物質是由同界所有眾生的八識所變，眾生的相互為緣，也是由於同界眾生的八識互變。

唯識論的宇宙觀，稱為‘賴耶緣起’，賴耶識是第八識的梵文音譯，意思是藏識，能夠含藏一切業種，當業種現行而感得的果報，便是唯識變現，這是從本體上著眼的。若從現象上著眼，便可稱為業感緣起，因為，八識所變的果報──現象，實在是由於各自所造的業力而來。若從方法上著眼，不管是賴耶緣起也好，業感緣起也好，都不出乎‘緣生’的原則，唯有眾緣和合，才有現象成立的可能。所以佛教的基本原則，是緣生論。佛教的最終目的是一個‘空’字，因為不用標立任何形而上的偶像，所以不會落於以偏概全的泥沼，因為由緣生而歸結於性空──我固空了，法也空了，所以不會令人有徬徨莫措之感。一般的哲學家，我字都空不了，法（形上的標本偶像）字，當然更加無從空起了，如果他們一旦真把他們自我執取的標本空去了，他們便會失去自己的立足之地而成為無依的遊魂！

所以，佛教的唯識論，絕不是哲學的唯心論能夠相擬相比的。

§禪宗就是禪定嗎？

不。禪宗和禪定是有分別的，因為，禪宗固然主張參禪習定，凡是禪定，卻未必就是佛教的禪宗。

禪宗一名，是在中國創立的，當佛陀的時代，並沒有禪宗一名，而只有禪的工夫和禪的內容。佛教的解脫道的修持法，是以戒為起步，以定為重心，以慧為目的，戒、定、慧，稱為三無漏學，三者缺一不可，三者相互關連，相互助長，成一螺旋形的狀態──由戒生定，由定發慧，由慧起修──直向解脫之道上升。其中的定，就是禪定。

事實上，中國的禪宗，乃是重於悟而不重於定的。

同時，定的種類也有很多，有佛教的出世定，稱為‘滅盡（了煩惱的）定’，

有外道凡夫乃至畜類的世間定，那就是通常所稱的四禪八定。四禪八定，也是佛教出世定的過程，唯因外道修世間定是以生天為目的，佛教修世間定，是以進入出世間定為目的，所以外道稱為世間禪，佛教則為根本淨禪。

在佛教的禪定中，也分有小乘禪與大乘禪，小乘禪是以解脫生死為目的，大乘禪是以藝術化的生活為目的，比如中國的禪宗，以為擔柴挑水都是禪，契飯睡覺也是定，是重於精神的寧靜不動，而不執著肉體的枯坐守寂。

再說，禪與定，乃是梵語禪那（Dhyana）的音義合璧，是靜慮的意思，故也可以翻譯為定。不過，禪定兩字，尚有區別，禪是色界的心境，所以色界稱為四禪天，定是心統一境，在欲界也可有之，到了無色界的四無色定有之，出了三界的出世間定，仍然有之。所以，禪的範圍小，定的範圍大，禪也是定的一種。但是，也有將出世間定稱為出世間上上禪，把低級的外道定稱為野狐禪。（注十二）

定的名稱，在梵語中，除了三昧，尚有七名：三摩地、三摩缽底、三摩呬多、馱那演那、奢摩他、現法安樂、質多醫迦阿羯羅多等等，正因為定境通於凡聖，致有印度人，認為男女性交，也叫三摩缽底──雌雄等至，因那時也有心意集中，淫樂遍身，類似定心的現象。至於那些說什麼性命雙修啦，身心雙修啦，就是想從男女的淫樂中修定（見印順法師成佛之道一四四頁）。修定的意義，被附會混雜到如此的猥褻下流，也真可悲可憐！但是，這也告訴了我們，印度對於定的意義是看得非常廣泛的，這與中國禪宗的本旨，何止相去天淵！

因禪定未必就是禪宗，所以世界各宗教，凡是有神秘效驗的，無非是從禪定的工夫而來，不論他們是用持咒也好、祈禱也好、禮拜也好、誦經也好，所得的結果，多是禪定的作用。

所以，凡夫乃至畜類如狐，只要用著了心止一境的定功，便會產生或大或小的神秘效驗──神通，但那並非是佛教的禪宗；佛教的禪宗，倒是反而不主張神通的。

注十二：宗密禪師，禪源諸詮集都序曰：‘故三乘學人，欲求聖道必須修禪，離此無門，離此無路，至於念佛求生淨土，亦需修十六禪觀，及念佛三昧，般舟三昧。’‘禪則有淺有深，階級殊等，謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我法二空所顯理而修者，是大乘禪。若頓悟自心本來清淨元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。’

§什麼叫做頓與漸？

頓漸的問題，許多人都要誤解，總以為頓教的法門與漸教的法門，是截然不同的兩種修行法，許多貪圖便宜的人，也都偏愛頓教而妄斥漸教。大家都知道，禪宗是主張頓悟的，是主張不立文字直指心源的，是主張前念迷是眾生，後念悟即是佛

的。除了禪宗之外，沒有一個宗派，能像如此直截了當而開門見山的了，所以禪宗的許多人，往往要批評學漸教的人，是知解宗徒。

其實，頓漸兩種法門，乃是一體的兩面：頓是由漸而頓，漸是因頓而漸；沒有漸，決沒有頓，有了頓，必先有漸；漸是頓的成因，頓是漸的結果。

這個問題，我在民國四十七年，就已有了這樣的見解：‘所謂頓悟，乃是最後一念的點破，或最後一緣的成熟，．．．就如一個孵了二十來天的雞蛋，如因小雞無力掙開蛋殼，經母雞輕輕用嘴一啄，小雞便會脫然而生，並且生氣盎然，但這母雞的一啄，也是最後一緣的助成。同樣的，我們學佛，因為往昔生中的根機深厚，所以生到現世，只要偶受一個禪門所說的機鋒，便可一念點破，而頓超悟入凡上的聖域。那麼所謂頓悟，也沒有什麼神秘可言了。’（佛教人生與宗教七十八頁）

因此，若從佛的果位上看眾生，一切眾生皆有如來智慧德相，皆有成佛的可能，所以佛視眾生等同於佛，這是頓教；若從眾生位上看佛，眾生雖可成佛，眾生成佛必須經五十二個階位的長期修行，才能到達佛位，這就是漸教。到了漸修的圓滿，佛的果位，亦必頓然顯現──菩提樹下成等正覺。

反過來說，頓也是漸的開始，漸乃是頓的實踐，頓是漸的啟發，漸是頓的延續。

因為，中國禪宗所稱的頓悟，是指頓時悟到佛的知見──法華經把佛的知見的證得，分成兩面的四階，稱為‘開、示、悟、入’，開與示的工作，是由佛陀擔任的、對眾生做的，將眾生本有的佛性之庫藏打開來，指示給眾生，稱為開示；悟與入是由眾生自己做的，眾生明白了自性本來可以成佛，這就是悟，悟後如法修持，才能進入佛的知見之門。若以階位衡量，悟佛知見，是在未登初地的凡位菩薩，入佛知見，是在登了初地以上的聖位菩薩，因為，唯有初地以上，才能一分一分地斷無明，一分一分地證覺性。初地以前，都是準備工夫。

可見，頓悟是悟的理體法性或佛性，頓悟並不就等於成佛；漸修是修的事相功德，唯有積於漸修，才能真的成佛──理以頓悟，事以漸修──這是頓漸問題的又一答案。禪宗的頓，就是這樣的一個范型。

不過，這是站在教義解釋的立場而說，若照中國禪宗的本身來說，又並不如此，因為中國禪宗所說的頓悟，乃是不落階位的，頓悟就是頓悟，與漸修幾乎沒有關係，而以為頓悟之際，當下便是本來如此的真如實性。但這終究不是一般人能夠做得到的。

禪宗以為在參究用功到了得力之時，雖不能即刻進入初地菩薩的聖位，但在頓悟的當時，能使第六第七識的功用暫時停伏，不落昏沉、散亂、無記的狀態，唯是明明瞭了的現量（本來如此的）心現起，好像在烏雲覆蓋之下，突然煙消雲散一見萬裡無雲的景色，雖僅極短時間的實證（真如實性的）經驗，剎那之後，又被無明煩惱的烏雲把那景色遮了起來，但他確已見過一下本來如此的真如實性了，比起從未見過的人來，當然是大大的不同。這就是禪宗所講的頓悟，唯其悟後仍得用功再修，因其雖已印到了佛心，福慧資糧──成佛的資本，尚未具足哩！

§最好修學那一宗？

在前面已經說過，佛教的各宗各派，都是由於學佛者的根性及時代環境的不同而產生。所以如果站在佛教的根本立場上說，宗派是多餘的，如果執一非全，那不唯是學佛者個人的損失，更是整個佛教的不幸；正像浙江的寧波人喜歡吃臭，湖南人喜歡吃辣，山東人喜歡吃辛，山西人喜歡吃酸，那末你說，究竟那種該吃，那種不該吃呢？

佛教的內容，無所不包，雖不即是科學，但不違背科學；雖不即是哲學，但卻超乎哲學；雖不即是文學，但卻確有文學；雖不即是美學，但已創化了美學；雖不即是宗教，但也不缺宗教的素質。

因此，我們修學佛法，最好是選擇近於自己根性或興趣的，作為入門的方便。在中國的大乘八宗之中，唯識近於科學，三論近於哲學，華嚴及天台近於文學，真言及淨土近於美學，禪宗是佛法的重心，太虛大師說：‘中國佛教的特質在禪’，任何一宗，均可匯歸禪的精神；至於律宗，乃是整個佛教的基礎，所以嚴格地講，律宗不該自成一宗，律宗應該遍屬於各宗，至於宗教的素質，乃是各宗皆備的。

自晚唐以下的中國佛教，禪宗特盛，繼而禪淨合一，晚近，禪宗出了寄禪及虛雲，淨宗出了印光，律宗出了弘一，天台出了諦閑，華嚴出了月霞，唯識出了歐陽竟無（漸），但從大致上說，在民間仍以禪淨二脈的影響力較大，在學術界則以唯識的影響力較大。密宗雖也盛行，但是非常混亂。

最值一提的，是太虛大師及其門下，他們不再拘泥於某宗某派，而是直從佛法的根本精神上，統看各宗各派，打破門戶界限，還歸各宗的本來地位，太虛大師以三大系，統攝大乘各宗派，那就是：法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗，因此，除了唯識及三論兩宗各成一系之外，其餘各宗，均歸法界圓覺宗所攝。到了太虛大師的學生，近人印順法師，又將大乘三大系更動了一下，稱為：性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論。太虛大師以法界圓覺為最圓滿，印順法師則以性空唯名為最究竟。前者一生推崇起信論及楞嚴經，後者宗本阿含教義，貫透般若空的思想，人家說他是三論宗，他卻否認此說，因為中國的三論宗已經滲入了中國的思想，而非印度空宗的原來色彩。

事實上，不管你叫它什麼名字或放在什麼地方，玫瑰花總是一樣地香。古今諸大德的左判右攝，乃是為了使人更加明白佛法的內容和研究的系統與方法，若要修學，凡是走上了路，‘法法皆通涅槃城’。因為，佛法只有淺深偏圓之別，而沒有好壞是非之分；淺的是深的基礎，深的是淺的進展；偏的是圓的部分，圓的是偏的全體。然從研究上說，必須脈絡分明，所以要左判右攝。

不過，到此為止，我們應該注意，中國的大乘八宗，已經歸納成了三宗，八宗的門戶，應該不復存在，乃至大小乘的界限，也當一律剷除，俾使整個的佛教，重歸統一。如果尚有什麼人要做某宗某派的孤臣孽子，希望成為某宗某派的第幾代祖師，那是沒有必要的事了；事實上，歷代高僧，未必就是某宗某派的第幾代祖師，徒有法卷授受的所謂‘嗣法門人’，也未必就是有證悟的高僧。至於大乘與小乘之分，也根本不受南傳上座部佛教的歡迎，中國人說他們是小乘，他們也會說大乘非佛教，這種分河飲水而彼此輕視的局面，誰說是合理的呢？

當然，對於一個初進佛門或將進佛門的人來說，起步點的選擇是必須的。以我的看法，初出家的比丘及比丘尼，應該先學僧尼律儀，但卻不必就入律宗；晚年學佛的在家居士，應該專心念佛，但卻不必就入淨土宗，也不必就是念的西方阿彌陀佛──尚有兜率內院的彌勒佛，東方的藥師佛與阿閦佛等；如果是以學術思想的態度來親近佛教，那末般若空及唯識有的兩大系，都是最富發掘價值的寶藏。

以修學的行程來說，可以分為兩種，一是難行道，一是易行道。難行道是指自初發菩提心起，生生世世行菩薩道，生生世世犧牲自己而成全眾生，那是靠著所發的願力，維持住一生又一生的救世工作，這是非常艱難的行門，如果願力不夠堅強，往往會在再三再四的挫折之中退心，但是這一行門的行程，卻比易行道來得快速，要比修學易行道更早達到成佛的目的。易行道是指藉著諸佛願力所成的淨土，長養各自的慧業，也就是以凡夫的身份往生佛國，在佛國的環境之中培養慧業，到了‘不退’的程度，乃至到了聖位的境界，再入凡界行菩薩道而廣度眾生，所以，這是比較安全而穩當的，卻是迂曲而緩慢的。

一般沒有自信或信願不夠堅決的人，最好是修學易行道，易行道的宗教價值及其作用，可以說與基督教的求生天國，有著異曲同工之效，雖然兩者的內容不可同日而語，但其強調‘信’的力量則幾乎一致。再說，基督教講‘信、望、愛’，佛教則強調‘信、願、行’鼎足而三的功能。所不同的，佛教是以眾生的本身為主，基督教則以上帝為主，基督教的出發點及其目的，無非是為了上帝的權威、服從上帝的權威、依賴上帝的權威。佛教則為以眾生自己的力量感通諸佛而期進入佛土，與佛同處，所以，除了死心塌地的信，還需要與佛的願力相應（不是如基督教所說的‘寵愛’），才能往生佛國，諸佛的願力有‘通’與‘別’的兩種：通願是諸佛共通皆有的，那就是：‘眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。’通常稱這為四弘誓願；別願是諸佛各別成就的願力，比如阿彌陀佛的四十八願，藥師佛的十二大願。唯有我們也發了諸佛的通願，才有進入諸佛國土的希望，也唯有能與某佛的別願相應了，才有生到某佛國土的可能。這一點，在今日以念佛而求往生佛國淨土的人們，幾乎很少注意。同時，當我們修學淨土行的易行道時，必須要把內心的至誠懇切，表現到生活的言行上來，淨土的眾生是‘身、口、意’三業清淨的，我們凡夫雖不能做到絕對清淨，也當盡量使自己的身心淨化，淨化的德目便是五戒十善，如果內心嚮往淨土，行為不求淨化，那對臨終往生佛國的希望，也是很有疑問的。

佛教的本質是崇尚智慧的，但從宗教的立場來說，與其說智慧是入佛的方法，倒不如說智慧是修學佛法的目的，固然有人是從知解而信仰而實踐，但也有著更多人的信佛學佛並沒有經過知解（教義）的考驗，但由信願行的實踐，也可以達到應達的目的，信願行的本身，卻不一定要有慧解的支援，因此，不懂教義或者也無能接受教義的人們，同樣可以信佛學佛，他們雖然不懂教義，卻也同樣能夠得到宗教信仰的實益，比如淨土的行者，雖是上中下三根兼備，雖不乏飽學之士，但從大體上說，淨土行的修學，則近似這一類型；再如中國的禪宗，主張‘不立文字’，主張‘言思路絕，心行處滅’，他們不需要繁複的知識，因他們能從篤行之中，自然見到慧光，那就叫作開悟。正因如此，禪宗也就最適合中國人‘不求甚解’而崇實惠的口味，但這否定了知解葛藤以後的信仰，決不等於可笑的迷信，故在禪宗高僧的語錄，無一字不是智慧的結晶。

所以，禪淨二門，最受千百年來中國人的歡迎，因為這是不必要高深的理解知能作為入門的先決條件，但也因此而引生了若干的流弊，使部分根淺障重的學者，流於愚昧疑迷、盲修瞎練、執己非他而不自知！

§佛教徒對於全部佛經的態度怎樣呢？

佛教的大小乘經典，非常之多。至於佛經之有大規模的文字結集記載，是在佛滅度後數百年間的事。雖從律部中可以看到，佛陀時代已有了成文的經卷，例如根本有部律卷四十四、卷四十八、雜事卷四、藥事卷三，已有讀經寫經的記載，唯其為數很少。初期的佛經，多半是靠口頭傳誦的，由於印度自古以來對於聖書都靠師弟口傳（最早婆羅門教的吠陀聖典，根本忌用文字記錄），所以養成了印度民族強記的習慣與能力，一個學者熟背數十萬頌，乃是平常事，即至今日的緬甸比丘之中，仍有通背三藏教典的三藏法師。正如胡適所說：‘那些印度和尚真有點奇怪，搖頭一背書，就是兩三萬偈。’（白話文學史）

但是，多靠師弟誦傳的方法將佛經流傳下來，就不能保證沒有訛誤的情形了。而且，印度民族從師承相傳的習慣中，養成了對於師承的絕對信心，因此，時間久了，對於同一樁事物，就有好多種傳說的不同，各傳各的，各信各的，互不相妨。因此而可能把一些印度古文化中的各種傳說，也在不知不覺中加以利用而成了佛典內容的一部分。尤其是歷史性的考證工作，對於印度民族是從來不重要的。所以在佛經之中有著許多互相出入矛盾乃至時間倒置的記載，尤其關於論典的部分（佛教有經律論等三藏，經律的性質相似基督教的新舊約，論典的性質相當於基督教的神學書），因為多半是出於各派論師的譔著，不同的見解更多。

因此，一個正信的佛教徒，對於佛經，應該具有極崇高的虔敬，但卻不必要求毫不簡別地字字接受。佛教的正法，應向佛經之中探求，對於佛經的記載，卻可保留各自的審察態度（是指如有審察能力的話）。

但從大致上說，流行於現世且有史實可考的佛經，都是值得人們去信受奉行的，因為各經的主要思想都是正確的，偶或有些名相數位見解及傳說等的出入，也是枝節問題，而非根本問題，故對一般的人來說，不得懷疑佛經的可靠性與真實性。佛教雖然主張人人皆可直接去理解佛法，如若遇到理解不透的所在，最好請教有素養的法師，斷不可自行妄斷佛經的義理；因為有許多屬於境界上的名詞及觀念，若非多看佛經或自己沒有實踐的體驗工夫，便不容易通透得過。

佛教的經典很多，中國翻譯了一千年，也不能確知究竟譯出了幾萬卷，現存的佛典連同中國人的註釋講述在內，還足足有三千多部一萬五千多卷（日本、西藏、南傳各國所傳集的還不在其內），所以，直到現在尚無法確切地列出那些是最主要的經典來。如果要看佛經，對一個初閱讀佛經的人來說，佛法概論及佛教史等的入門書籍是必須看的，入門性的書籍，會告訴我們進一步的工作是什麼？本文僅作通俗性及一般性的皮相介紹，至於更進一步的研究指導，不是本文的範圍了。