為什麼想要修行的時候業障就來了

無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。

這以下無著菩薩就根據「薄伽梵」，這「薄伽梵」就是世尊，世尊在「《阿毗達磨大乘經》」當中，講了一個「伽陀」（偈頌）。這個偈頌在唯識學是相當重要的，也可以說是相當有名氣的一個偈頌，很多的論典都喜歡引用這個偈頌。

這個偈頌是：「無始時來界，一切法等依。」說明我們有情眾生的一個因相，因地的相貌。

第二個「由此有諸趣，及涅槃證得。」這是有情眾生的一個果相，它所招感的果報。

我們先看因相。「無始」，就是我們眾生的造因，是沒有開始的。就是它什麼時候開始造業的呢？沒有開始的。這無量劫來我們造了很多的業力，這個業力當造完以後，就變成了一種「界」，這個「界」就是種子，一種潛伏的功能，它沒有表現出來，但是它存在。

這種功能、這種界，當它遇到環境刺激的時候，它就變成「一切法」，這個「一切法」是一個現行，可能是一個雜染的現行、也可能是一個清淨的現行。這樣子的因相，包括：種子生起現行，現行在活動時候，又熏習了另一類的種子。

這就是唯識學所說的：有情眾生的業力之所以展轉增勝，來自於種子跟現行的展轉熏習──種現互熏。這個種現互熏，產生了一個強大的力量，它有一個依止處、它有一個依止處。

比如說我們的因相（分析我們造業的力量，其實有二種：一種是雜染的因相，一種是清淨的因相。），你今天去拜一部《八十八佛》，這個《八十八佛》如果你從來沒有拜過，那你沒有這種功能，所以你剛開始拜會很困難。剛開始，不能拜要它拜，你仰仗對《八十八佛》清淨的信心，你相信它有滅除罪障的功能，強迫自己去拜。每一拜都很虔誠的歸依把它拜完，這個時候你的心中就產生一種「界」，一種功能。

這種功能當遇到了因緣的刺激，它又會再表現出來，你又很想要去拜這《八十八佛》。你很想拜的時候，又產生了一個強大功能，這樣子就產生了一種清淨的展轉力量，在你的生命當中生起。

反過來，比如說有時候我們生起一種貪慾，貪慾的煩惱它現起的時候，你有二個選擇：【第一個你選擇隨順】，第二個你對治。假設你隨順它，這樣子也是一樣「無始時來界，一切法等依」，【它讓你隨順了以後，它每隨順一次的現行，你就又增加一種雜染的功能。】

所以說在我們有情眾生的生命當中，我們會有二種的力量：一種是雜染的力量，一種是清淨的力量。這二種力量都有一個依止處，有一個所知依的自體，都是先保存在這個依止處裡面。等到這樣的一個業力成熟的時候，依止處就會把這個業力釋放出來。

「由此有諸趣，及涅槃證得。」由於有所知依這樣一種保存業力的功能，所以「由此」，這個「此」就是所知依的自體，因為有它的保存，所以才有六道輪迴痛苦的果報，也才有不生不滅涅槃安樂的果報出現。如果沒有所知依的自體，從因到果是不能建立的，沒辦法建立的。

這個偈頌就講到有情眾生，不管你因地的造作、果報的變現，都有一個所知依的自體，來作一個保存，來當作一個依止。

我們也可以從二個角度來觀察這個偈頌：第一個、從生滅門，從它的作用，就是「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」。從生滅門來看這個偈頌，你可以看得出來，就像《楞嚴經》說的：它是一種所謂的三種相續。

《楞嚴經》在有情眾生的生命相續，提出三種相續：第一個、果報是相續的。就是說因為我們有一個依止處，所以我們果報不會斷滅。就是你今生死亡以後，你來生一定還會有一個果報的相續，這個果報不會斷滅的。那果報為什麼相續呢？因為你有業力的相續，因為你不斷的造業，你不斷的保存業力，所以第二個是業力的相續。業力之所以能夠相續的儲存，是來自於你心識的相續，就是現前一念心識的相續。

所以在《楞嚴經》上說：有情眾生的生命相續，有果報的相續、業力的相續跟心識的相續。

不過《楞嚴經》的意思是說：因果不管是果報、業力，都是由心識來主導。所以你心念改變，你的業力就改變，果報就改變。

我們去看修行者，如果這個人是特別的勇猛精進，就是說他的心念本來是非常放逸的，突然間勇猛精進，他就很容易業障現前。

就是說他這個【心識的等流性，本來是趨向三惡道的方向，突然間改變方向了，這個時候他內心當中相應的雜染力量，一定會先把它逼出來。】所以你愈精進，魔障就會愈多，就是這樣。當然你要撐得過去，那又是海闊天空。

放逸也是這樣，你以前很認真的持戒，你的生命是趨向於安樂的，突然間你破戒了，所以有人說「破戒和尚福報大」。因為你一開始在轉變方向的時候，你的善業也會先逼出來。當然有些人的修行是漸進式的，他從雜染變成清淨，他是慢慢來的，那這個業障就不容易那麼明顯。那你是突然間的，那這個業障就容易表現出來，因為你的生命、心識產生很大方向的扭轉。

所以【你內心的業力，一定要先釋放出來，因為它跟你的方向不相應了。】

所以這個地方就是說：我們的因果都有一個保存處，這個保存處就是我們一念相續的心識，來攝持我們的業力、來變現我們果報，這個是從生滅門來說。

第二個、我們也可以從真如門。真如門就是「無始」，這個地方是一個重點。就是我們什麼時候開始有這樣造業的功能？善惡的功能啊？在經典上說是沒有開始的。

比如說：上帝賜給你一個好的功能、或者大梵天賜給你一個好的功能，這樣子就是有始，有個開始。佛陀認為：我們生命的原點是沒有開始的；如果你一定要說有開始，那只好說是我空、法空的真如圓成實性。

所以這個地方的「無始」，我們在讀這個偈頌的時候，要把這個味道──它所蘊藏的那種真如的味道，要把它讀出來。

這個偈頌就是說明：我們有情眾生生命當中的生滅變化，基本上是有一個根源，有這個根源來掌控著我們生命的變化的。這個就是「證為所知依體」，這個「所知依體」，是存在的，這個因緣法的依止處是存在的。

這個所知依存在，怎麼知道這個所知依就是阿賴耶呢？我們看論文：

即於此中，復說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。

我們先把這個文作一個消釋。在我們的生命當中，有一種「攝藏諸法」的功能，這個功能叫做「一切種子識」。這個「攝」就是攝受，「藏」是含藏。攝受跟含藏的意思，下文會解釋，它有它不同的意思。

我們能夠攝受跟含藏諸法的功能，這個「一切種子識」呢，它的名稱叫「阿賴耶」，所以阿賴耶的意思叫做藏，或者講攝藏。這個阿賴耶識的內涵，「勝者我開示」，我只有對於具足大乘善根的眾生，才加以開示的。

因為以小乘的根性，他的對立性很重；對立性很重，你講阿賴耶識，他就會產生自性執，反而產生修道的障礙。所以只有對這種大乘善根，能夠接受非空非有中道實相的人，佛陀才開示阿賴耶識的名稱。

這個地方的意思就是說：「攝藏諸法，一切種子識」。在心理學上有一個叫做犯罪心理學，它專門研究一個人他怎麼會犯罪？像美國最近有一個小學生，他才七八歲，他跟弟弟吵架的時候，到抽屜拿槍，把他弟弟打死了。這件事情，震驚整個美國心理的這些專家，說：誒，他才七八歲，他內心當中，沒有殺人的經驗，也就是說他沒有殺人的功能，他這個殺人的意識形態是怎麼生起的？這沒辦法解釋的。

因為在心理學它只看得到今生嘛！但是我們在佛法當中是講：「攝藏諸法，一切種子識」，其實他以前就有這種功能，功能是累積的、儲存的。

比如說：我記得我剛出家的時候，要持這個非時食戒，我覺得好像有點困難。就是我剛開始內心的功能，對於飢餓的抗拒，這個功能比較薄弱。所以我覺得每一天的持午，時間在晚上到第二天早上的時間，特別難過。

但是慢慢的，誒！這功能增加了。而且經過幾次的斷食，我現在可以三天不吃飯，沒有餓的感覺，而且體力也不太會下降。

這表示說：我們內心的功能，的確可以經過我們的訓練而增加的，這是可以改變的，就是「無始時來界，一切法等依」。就是說你所有造作的功能，都可以保存下來，所以你才有辦法進步的。如果功能不能累積，那諸行無常，這個法做完就消失了，我們每一次都要從零開始，那就沒有一個人可以成佛的。

比如說我們打佛七也是這樣。諸位你想想看，你第一天在打佛七的時候，你心中要啟動佛號的時候，是多麼困難！你心中的妄想抗拒你的佛號，所以你剛開始是強迫的：不能念要他念，不能專要他專。但是慢慢的，經過你佛號不斷的種現相熏以後，到了第三天第四天，你覺得你的佛號，能夠念個十分鐘十五分鐘的相續，是非常輕鬆容易。就是說我們內心善惡的功能，的確是可以累積的，可以去栽培的。

從菩薩戒的角度，就特別強調我們內心的功能。所以諸位還記得嗎？諸位所受的菩薩戒的戒體，所謂的三聚淨戒──斷惡、修善、度眾生的戒體，都是約著內心功能安立的。

比如說攝律儀戒，攝律儀戒戒體的安立，它不在於你今天能夠減少做什麼錯事，你說：誒，你也沒有做什麼錯事。但是你內心當中，跟染污境界接觸的時候，你沒有防非止惡的功能，你就沒有這個戒體。你之所以不造惡，只是緣缺不生，這樣子不能安立為戒體。

修善也是這樣，你內心當中有禪定跟智慧的功能；攝眾生戒，你有大悲的功能。

所以在菩薩戒就是說：你今生的生命──你出生以後到你的死亡，這個過程當中，檢查你是不是進步，它不在於你造作什麼事情；它看你今天死亡的時候，跟你出生的時候，你斷惡、修善、度眾生的功能是不是增加了？這種功能增加了，你今生的生命就值得了。它看你的過程，不是看你的結果。

所以這個地方就是說：大乘佛法很重視你內心的功能，因為你有這種功能，你就有因緣能夠生起善法，這個善法是屬於枝末，這種內在的功能才是根本。

所以「由攝藏諸法」，就是我們內心當中，的確有一種攝藏染淨諸法的功能，這個功能叫做「一切種子識」，或者叫「阿賴耶」。這種功能，在大乘佛法的修學當中，是非常重要的，因為有它，所以才能夠產生整個生命的流轉，也可以產生生命的還滅。

這個地方，是證得阿賴耶識的名稱；前面的二科都是引聖教量，來證明所知依自體的存在，所知依就是阿賴耶。這以下「釋名」，就是依止這個義理，從義理上的判斷，來證明阿賴耶識的存在。

一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；又即此識，於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。

首先我們先解釋這個「所藏義」。「所藏」這個「所」，就是一種被動性的；「能」是主動的。

在「一切」的「有生」，這個「生」，就是有生有滅的有為法；有為法當中，特別指的是「雜染法」，有漏的「雜染法」。這個地方有漏的「雜染法」，是指前七轉識的現行法，依止自我意識所帶動的前六識的活動。

前七識的現行法呢，「於此攝藏為果性故」。前七識的現行法，相對於第八識的「攝藏」來說，第八識它是一個「果性」。因為前七識是能熏習，就是說你在造業的時候，前七識它能夠釋放訊息，如果你造的是有漏的善、或者有漏的惡，都會釋放一種訊息出來。這個攝藏識──阿賴耶識，它就是一種受熏，它接受你的訊息，所以它是一個果性。

身為一個受熏的攝藏識，它畢竟是無記的，這個地方要注意。阿賴耶識之所以能夠受熏，因為它本身是無記性的。如果它是善的，它就不能夠接受惡的熏習；如果它是惡的，就不能接受善的熏習。

所以這個地方是說明：阿賴耶識它有受熏的功能，這叫所藏。它有攝受一切的善惡功能訊息的功能，所以這個地方的「攝藏」，它偏重在這個攝，它能夠攝受前七轉識所釋放的訊息。

第二個「能藏義」。「又即此識，於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。」它不但是把這個功能攝受，它還能夠保存，這個地方的「能藏」是約持種。它對「於彼」，「於彼」這個「彼」指的是它的種子，這前七轉識它熏習以後，所留下來的種子，它能夠把它「攝藏為因性故」，這個「因」有招感果報的功能，所以叫做「阿賴耶識」。

這個地方是講我們內心當中阿賴耶它的因相──受熏、持種。第一個、它接受雜染法的熏習；第二個、它把這個熏習所留下這些殘餘的功能，盡未來際的保存下去，使令它不失不亡；即使死亡現前，也不能破壞這個功能，它會貫穿死亡，帶到來生去。

所以一個人的功能，不管善的功能、好的功能，它都是逐漸逐漸形成的，不可能說它沒有這樣的熏習，就有這種功能，不可能。

當然你今生的努力也會使它改變。我們說過：「種現相熏」它是一種循環，種子起現行，現行又熏種子。

假設你對你內心有某一種不好的功能，比如說：貪慾、瞋恚、高慢、嫉妒，你想要破壞它，你要把「種子起現行、現行熏種子」這種相續性中斷。就是說當它種子起現行的時候，你要對治它、抗拒它，不要讓它產生「現行又熏種子，種子又起現行」，你要中斷它的一種相續力量。你要是隨順它，它就是不斷的增長，因為它有受熏跟持種的功能。

這個地方是從它的因相，來證明我們內心當中有受熏、持種的功能，所以叫能藏、所藏。這以下從果相，約這個執藏，這是說它會釋放果報。

或諸有情，攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。

這個顛倒的「有情」眾生，對於「攝藏此識」，這個第八識的攝藏識，它把內心的業力釋放成果報的時候，它的速度是非常的快速，行相是非常的微細。所以我們會誤認為第八識在釋放業力的時候，它是不生不滅的，是一個恆常不變異的「自我」，使令我們第七意識產生了錯誤的認知，所以叫做「阿賴耶」。

阿賴耶識，它身為因果的一個依止處，它保存業力、釋放果報的過程當中，被第七意識產生的自我意識給執取，這個就是所謂的阿賴耶。

這個地方意思就是說，我們今天要是不明白什麼叫所知依，我們今天如果不把因果的根源加以探討，我們習慣性的思考會認為：我今天去拜佛，是我來拜佛；是誰去持戒？是我來持戒；我去造善業，也是由我去得果報。

這樣子的思考，就有一個很嚴重的問題：就是你這樣子的業力，因為自我意識的執取，這個業力就是在三界裡面得雜染果報，這個業力，它升不上去了。

所以印光大師在《文鈔》裡面，警告所有的修淨土者，就是：你不要一天到晚想著你的善業！你想：誒，我今天造很多善業啊。你每想一次，便增長你一次三界的力量。你一定要把你的善業：唉！我沒有造善業。把所有的善業，迴向淨土，我不可得，要把你的善業昇華。

如果你一天到晚想著你造很多的善業啊，剛好就是這句話啦：「攝藏此識為自我故」，就是以自我為中心，攝藏很多的善業，以後也是由這個我去得果報。

所以你修善業，修善業本身沒有錯，問題是：你不要一直認為有一個我在造善業。這樣子的話，對於你臨終正念是障道的。因為你每一次這樣的思考，都產生一個反方向的力量，就是在三界得果報的力量。到臨終的時候，你的歸依彌陀是正念，但是你平常也累積很多的功能，這樣子善惡就開始抵抗，為你臨終構成障礙。

你說「願我臨終無障礙」，那你平常的時候就不要去創造這種的障礙力量，你不能等到臨命終的時候再來化解。

所以蕅益大師在《楞嚴文句》上說：「無量劫來生死本，癡人認作本來人。」阿賴耶識它本身是生死的根本，我們本來就應該修我空觀、法空觀，來對治阿賴耶、來破壞阿賴耶，結果你把阿賴耶當作自我意識，「無量劫來生死本」，結果「癡人認作本來人」。

這個地方是解釋「攝藏此識為自我故」，這個顛倒的眾生，以阿賴耶識為自我，就產生在三界當中一個強大的流轉力量。所以我們應該要迴向，把所有的善業迴向，不要讓這個善業跟自我合在一起。就是誰造善業呢？就是一念的心去造業嘛，我一念的菩提心去造業，也是由菩提心得果報；不要說是「我」去造善業，不要有這樣的思考。

這個地方是講到這個「攝藏」，我們把它複習一下。「攝藏」有二層意思：「無始時來界，一切法等依」，就是在我們生命當中，有一種攝藏因地的功能，攝藏「種現相熏」的一個因地的功能；第二個「由此有諸趣，及涅槃證得」，等到這個業力成熟的時候，這個攝藏又會變現果報。這個地方是作一個總標，把「所知依」作一個總標。這以下「阿賴耶識異門」，就把這個「攝藏義」從因到果之間的變化，詳細的說明，講得愈來愈微細。

復次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如《解深密經》說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。

「阿陀那」翻成中文就是「執持」，執持名號的執持。佛陀在「《解深密經》」當中，曾經很明確的說明：在我們內心深處，有一個執持的心識，這個心識是非常的「深」沉而微「細」的。不要說是凡夫的禪定，就是阿羅漢的九次第定，都不夠發覺它的存在。

身為一個「阿陀那」，它是一個什麼樣的相貌呢？「一切種子如瀑流」，它能夠執持我們所有善惡的功能，這個種子在內心當中，它不是寂靜狀態的，就像是一個急速的水流，不斷的剎那剎那的生滅流動。

「瀑流」這句話，在《成唯識論》它提出二個相貌：第一個是恆，它是恆常相續的。這個種子，假設你沒有對治，它是不會失掉的；它不表現出來，但是它潛伏在你的內心深處，它相續的。

第二個功能是轉，它前後的變異。因為它不斷的釋放出來，你有時候隨順、有時候對治，所以它的功能在內心當中，也就不斷的增減。所以我們內心當中的種子，它是一個生滅門，就是它不斷的生、滅、垢、淨、增、減。這樣子就好像是水流一樣，不斷在心中流動變化，隨著這個境界風的吹，你遇到染污的因緣，增長了雜染的功能；你來到三寶裡面聽經聞法，就加強你善的功能。所以我們內心的功能，其實是每天不斷的變化、不斷的變化的。

這樣子的一個瀑流，「我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」佛陀對於凡夫跟愚癡的二乘種姓，不加以開演。為什麼呢？因為害怕他執為我。因為二乘人的根性，他的思想是對立的，他不是有，就是空，他很難接受中道的。既然這樣子的話，佛陀只好為他說明，無常、無我的道理，趨向偏空涅槃就好。這個地方是說明「阿陀那識」的存在。

何緣此識，亦復說名阿陀那識？

怎麼知道所知依的自體，又可以稱為「阿陀那識」呢？又可以稱為執持識呢？它除了是有攝藏義，所知依又可以當作執持義，這個執持義是怎麼安立的？它提出這個問，這以下回答：

執受一切有色根故，一切自體取所依故。

「執持」這句話，在本論當中有二層意思：第一個是「執受」義，這個「受」是感受的受；第二個是「執取」義，「取」就是取著的取。這個執受跟執取合起來就是執持。

我們從它生起的次第，先解釋什麼叫執取，執取就是下面這一段。什麼叫「執取」義呢？「一切自體取所依故」。這個「自體」就是我們有情眾生生命的自體，就是它五蘊色心的自體。這個五蘊的色心自體，為什麼叫「取所依故」呢？這個地方我們解釋一下。這個「取所依」就是說：在十二因緣當中，無明緣行，行緣識，識緣名色，這個識到名色的過程，就是由阿陀那識這個執取，來扮演這個角色，使令我們從這個識而變成名色。

我們解釋一下。就是我們臨命終的時候，前六識都停止活動了，這個時候就只有一個所知依，就是第八識，或者阿陀那識現前。阿陀那識它有很多的種子，就像瀑流一樣，在那個地方生滅變化。這當中會有一群成熟的業力，它會表現出來，來主導我們的心識，去跟父母遺體相結合。

就是阿陀那識當中的業力，有一群是成熟的，這個成熟的業力，會引導我們的心識、或者講推動我們的心識，去投胎，投入到父母遺體當中去。當阿陀那識進入到父母遺體的時候，這就是所謂的執取，就是「一切自體取所依故」。

這樣子講，等於是一個有情眾生新生命的開始。這個新的開始之所以能夠開始，是由阿陀那來主導的。剛開始的時候，這個色心諸法是由父母的遺傳基因，但是慢慢的「執受一切有色根故」，他能夠增長廣大，他能夠活活潑潑的生存在世間。就是阿陀那不但是去執取這個遺體，它還把這個遺體慢慢慢慢的把它執受，使令它不失掉，它不會死亡。

這個有色根，什麼叫有色根？這六根當中，前面的五根──眼、耳、鼻、舌、身，它是由四大所成的，叫有色根；第六意根，非四大所成，叫無色根。

它能夠執持我們的眼、耳、鼻、舌、身，使令它慢慢的增長廣大。這個就是阿陀那識的功能，就是它引導你的心識去投胎，然後把這樣的一個胞胎，慢慢慢慢的把它執受，使令它增長廣大。

有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。

我們先解釋這個執取義，看下面那一段。「又於相續正結生時」，在我們生命的相續當中「正結生時」，這個「正結生時」就是我們在受胎的時候，或者說是投胎的時候。我們前面說過：有情眾生的生命，是果報相續的。你死亡以後，它又會有一個新生命的開始，就是所謂的「相續正結生時」。

這個時候，阿陀那扮演什麼角色呢？「取彼生故，執受自體。」它能夠在他內心當中，成熟業力的推動，「取彼生故」。這個「生」就是父母遺體，它能夠引導我們去跟父母遺體相結合，而產生一個色心的自體，就是名色。這就是我們生命的變化當中，阿陀那是扮演這樣的一個角色。

這樣的一個父母遺體，經過阿陀那的執受，它會慢慢的廣大，我們看前面那一段：「有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。」慢慢慢慢的長大，阿陀那又把這樣的根身執受。它能夠執受，它也不斷的釋放業力，使令它不失不壞，盡其生命相續的轉生。

所以有人說：一個人以四十歲為中間點，就是你四十歲以前的相貌，多少帶點遺傳；但四十歲以後的相貌，就跟你業力有關係。因為你這個阿陀那它……，當然剛開始你有這樣的色身，是阿陀那這個心識去跟你父母遺體和合，所以你一定會帶有你父母遺體，這個是很正常的；但是隨著年紀的長大，因為你阿陀那本身也有業力，它本身不斷的釋放業力，這業力也會主導色法不斷的變化。所以四十歲以後，你就不能再怪你父母親，把你生得好不好；因為這阿陀那已經慢慢在主導這個色法，不斷的變化。

我們看前面的阿賴耶，它只是很粗分的講到攝藏，它攝藏業力，變現果報。這個業力怎麼變現果報，它沒有講出來，但是阿陀那講出來。就是在內心深處當中，有一群業力來主導我們去投胎；投胎以後又不斷的去滋潤這個色法，使令它「無有失壞，盡壽隨轉」，慢慢的增長廣大。

是故，此識亦復說名阿陀那識。

前面的阿賴耶叫攝藏；這個地方就是執持，有執取義跟執受義。不過這個地方「阿陀那」有一個地方值得我們注意。我們淨土宗很重視臨命終，你平常千念萬念，就是求得臨終正念。所以這個臨命終對淨土宗來說，可以說是判定一個人成功失敗的標準。

所以我平常跟煩惱很多次的作戰，有時候成功、有時候失敗，但這都還不算成功失敗。真正的成功失敗，是臨終那一個最後的大決戰──真妄交攻的大決戰。成功了，永做閑漢，「拚個今生，永做閑漢」，從此以後解脫這些苦惱的三界；失敗的話，你再來一次，就這樣子。

這個地方的成功失敗，我們淨土宗很習慣說：臨終有隨業往生，有隨念往生，是不是。你這個人如果正念沒有現前，就隨業往生。其實這個隨業往生，跟心念也是有關係的。

在《瑜伽師地論》上說：臨終的時候，是由成熟的業力來主導你的心識（阿陀那識）去投胎。什麼樣的業力叫成熟呢？這個地方是個問題。在《瑜伽師地論》上說：你要是臨終的時候，不斷的去憶念某一個事情，這件事情的業力就容易成熟。

就是說：你平常在用功的時候，你稍微檢查一下你這個阿陀那識的功能。當然檢查是第六意識，就是說你第六意識當中：有些事情是揮之不去，它經常會出現，哪些事情你總是放不下？這件事情好像你一定要把它做了以後，你才滿意了。這樣子，這個念頭對你就有一種非常重要的危機了。就是說臨終的時候，它就會對你的生命產生主導。

你不斷的去憶念某一件事情，你就很容易碰觸到這一部分的業力，使令它成熟。當然你要是臨終的時候不斷的憶念彌陀，這個時候阿陀那識就不是跟父母遺體結合，而是跟阿彌陀佛的功德結合。

所以說我在這個地方，我們必須要跟所有修淨土宗的人互相勉勵：我們修淨土宗的人，往往是偏重修善，不重視斷惡，就是你只要念佛就好。其實你念佛是培養往生淨土的一個正面力量；但是我們內心當中，有很多負面的力量，你要盡量排除。

如果你只是栽培正面的力量，你也栽培負面的力量，而負面的力量是熟境界，往生的力量是生疏的境界，臨終可能你就跳不過去了。

所以你不能夠說很多事情，臨終再請人家來開導我。其實一個修行人，你平常檢查你就知道──足以引導你內心業力的是哪些心念？當它出現的時候，你不能夠說：啊！轉念念佛，把它轉掉。因為即使你把它轉掉，那個功能還是在啊！

只是它變成潛伏！你要能夠很徹底的放下，就一定要修觀，說服你自己這個東西是虛妄相、是苦惱相，這個念頭就永遠不再生起了，這個負面的力量就會消失掉了。