一、緒 言

禪宗以傳佛心印為宗，故名佛心宗，在佛教各宗派中，是個特殊的宗派。又以其行持的行相近似禪數學的習禪，自李唐以來禪風大興，成為一個有自己本宗思想的宗派，人們通稱為禪宗。

中國的佛教，禪宗是獨具特色的÷個宗派。它既不遵循常規的教義行范，亦不恪守世定的典訓規章，它所要求的只是直下承當。論行為，以心為范；談生死，以性為宗。此所以世禰禪宗為明心見性之學，或「教外別傳，不立文字」之教。由於旨在明心見性，心性無形跡可求，故其「明」與「見」之方法，亦即一如羚羊掛角，同樣無跡可求。但平日接化示眾，又儼然千條萬理，處處是機。此即隨機應教，無處不禪，亦即我人之心性，隨感可發、隨緣可生，故其應機逗教，亦即自由舒發、應運頻生。或棒喝、或默示，蓋皆隨心性之感發而感發，或隨時地之機宜而制其機宜。是以宗下，雖門牆千仞，而透入之途卻也善巧萬般。雖知禪宗乃無言之教，不應以文字為傳，但不立之立仍是立，無言之言亦是言，與其無言無立、錯過前人絕響，則又何如有言有立，促使今人借指尋月，共享夜夜青天、碧海一駝？

禪宗在我國佛教史上曾放射出絢麗奪目的光彩；自唐以後，一花五葉以及七宗，皆手眼不同、門風迥異。禪宗的發展鼎盛曾引起社會各流的重視，對我國的文化藝術的發展也起到了促進作用，成為朝野生活的一個重要部分。禪宗既然對於社會和佛教起過這樣巨大的影響與作用，就更有必要作為研究的對像了。

本人平時忙於課程，無暇專門閱讀禪宗教典，只是憑著對禪宗的極大興趣，膽大妄為，邊讀、邊習禪，邊寫，遂成此文。匆忙之餘。定有掛一漏萬之處，還請善知善識者批評指正。

二、禪的意義與淵源

要了解禪宗，首先要明瞭「禪」的定義，禪的定義，宗、教各有不同的解釋。教典裡的「禪」在六汝羅蜜中叫做「禪那」，譯為「思惟修」，屬於六度行門之一。宗下對於「禪」

的標示卻又不同。如《中峰禪師語錄》日：「禪者何物？即吾心之異名也。心者何物？即禪之體也。」這樣的「禪」是純一絕，對的心，是純屬於自證的境界，是不落言論的，如古德曰：「祖師妙道可以聞乎！」曰：「道不屬知，不屬不知——知是妄想，不知是天計；若真達不疑之地，猶如太虛寬廓，豈可強是非也。’又曰：「禪宜默不宜說，禪之一字，非聖凡所測。」（見真心直說）這就是說禪只有自證才是真正的了解，祖師就是從自遷的角度宋接引學人的。

那麼，禪到底是什麼？禪，是梵語禪那的簡稱，或云定、或云禪定，在印度多叫做瑜伽。禪那的語根是由思惟或靜慮而來的在印度思想史上，其用法不一，可是禪那的本義是集心一境，專念一事。所以禪那和三昧之間，嚴密說之，在階段上雖有差別，但大體上曰三昧、曰禪那，都是同一意義，就是將一心一境的觀法修行全部，稱之為禪那可三昧。但這裡所說的禪，不單指禪宗的禪（當然禪宗也包含在內），而是比禪宗之禪的意義來得廣泛，是在靜定中觀察思慮。所以禪那雖可名定，而定中有觀有慧，方為禪那之特義，故禪那亦云禪觀。只有有禪的思惟（尋思），佛教思想才有體驗化的禪觀，離開禪觀，就無活潑的佛教，禪觀不只是實踐，亦為教相的一部分。

一般人均將禪宗的禪理解為定，認為禪即定，定即或禪。而實際這二者是有分別的；禪是梵語禪那音譯之略名，舊譯為思惟修，新譯為靜慮。禪是色界的心境，用受與覺觀（尋思）靜息欲界的心慮，離欲界之煩惱。在因，超欲界之惑網，在果，生色界之天。因有四種淺深不同的方法，故感生色界四種禪天之果。定是梵語的譯名（尚有七名：奢摩他、三昧、瑜伽等等），義即心定止一境（心境一性）。定是無色界的心境，超離色界之分別，果生無色界。因有四種淺深不同的方法，故有無色界四種空定之分。禪是用思慮對治欲界煩惱，定是對治禪之色界的分別（尋思）。所以，禪的範圍小，定的範圍大，禪是定之一種。因禪那之思惟審慮有[定止寂靜之義，故也名定，所以把色界與無色界的禪與合稱為四禪八定。但禪定不是佛教獨有的思想，在釋迦佛降生之前，印度就有許多人在山林、曠野裡專修禪定。如《方廣大莊嚴經》卷七云：「有仙名阿羅邏，與三百弟子俱，常為弟子說無所有處定。」釋迦佛出家以後曾向他們學習四禪八定，覺得非究竟法，而舍棄他們，獨自到菩提樹下去思惟。故雖同名為禪，卻有佛教禪與外道禪之差別，其方法與目的亦有差別，在佛教方面，又有小乘禪和大乘禪的分別，唐代圭峰宗密禪師把禪分為外道禪、凡夫禪、小乘禪，大乘禪、如宋最上禪五種。如來最上禪即禪宗之禪。其它禪法，有的雖具禪宗的因素，但不能說是禪宗。禪宗是菩提達摩宋中國後逐漸形成的，是達摩祖師開創的，是中國佛教宗派中的特勝法門，別傳心宗、不落言論，重實修實證，真參實悟。雖說不落言論，不是不用之字。如六祖說：「吾傳佛心‘口，安敢違於佛經？」故達摩授慧可以《楞伽》，黃梅、曹溪宏演《金剛），說明禪宗藉教悟宗，不執文字，不離之字，以自性解脫為宗。

禪宗一法，起自釋尊。在靈山會上，佛拈花示眾，眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊云：「吾不立文字、教外別傳，付摩訶迦葉。（出《聯燈會要》）古今禪師歷來皆以拈花悟旨作為宗門第一口實，是此宗以心傳心的根據所在。在達摩祖師到中國前，東漢桓帝建和初至五代的梁武帝普通中（公元147—520）約三百七十年，為祖師禪勃興的準備時期。在此期間，有關小乘禪教、大乘禪教的經卷翻譯為弘傳。如漢桓帝時安息國沙門安世高譯出《安般守意經》，《陰持入經》等，專明小乘禪定，是中國禪教的開始。在安世高同時，月支國沙門支婁迦讖來洛陽譯出《般若道行品經）、《首楞嚴經》等，成為大乘教義、禪教的開端。支謙是安世高、支讖後的大譯師。譯出《禪秘要經》、《修行方便禪》等經，對禪觀及以後康僧會、道安、慧遠、鳩摩羅什、佛馱跋陀羅，僧肇、道生、寶誌、傅翕等人對禪觀的弘傳與修持產生了重大影響。

雖有如上等高僧大德弘傳修持禪法，但都沒有為禪創宗。唯菩提達摩有師資、衣缽相承，於中國創立禪宗，成為初相。大師又為付法，東宋我國，傳不立文字、直指人心、見性成佛、教外別傳之心印。嗣得慧可，內傳心印以契證心，外付袈裟以定宗旨，足我國禪宗傳法之初，可傳僧璨、璨傳道信、信傳弘忍、忍傳慧能，為東土’六祖，衣缽遂止不傳。而別傳之道由此大行，有道信門下的慧融一支，子牛頭山別建一宗，因地而名牛頭宗，傳數代而絕。（此宗為道信所傳，尚有爭議）弘忍門下旁出神秀一支，於北地大弘漸教，不久亦即消失。只有能大師得衣缽真傳，門下得法弟子有四十三人。（見《景德傳燈錄》，下簡稱《燈錄》）

當時荷澤神會等門下分傳甚盛，未至唐又都寥落。唯南嶽懷讓與青源行思二流獨傳衍於後世。讓傳馬相道一，一傳百丈懷海。海下又分為二支：一是黃檗希運，運傳臨濟義玄，由義玄立為臨濟宗，二是偽山靈佑，佑傳仰山慧寂，是溈仰宗。思傳石頭希遷，遷傳天皇道悟及藥山惟儼，儼傳雲岩縣成，成傳洞山良价，價傳曹山本寂，是為曹洞宗。悟又一得法弟子龍潭崇信，倡傳德山宣鑒，鑒傳雪峰義存。存下又出兩家：一雲門文偃，立雲門宗；二玄沙師備，備傳羅漢桂琛，琛傳法眼文益，立法眼宗。禪宗五家至宋，於臨濟門下又出黃龍、楊岐二派，合前五家，號為七宗。在宋代只有臨濟，曹洞之宗遷流不絕，這是我國禪宗傳法的全部過程。

禪宗各派雖眾說不一、各出手眼，但在當時當機的份上，自可因指見月，悟及本來。及至時久弊生，後人不解相義而妄斥一切經教，或根基淺漏而妄生分別，譭謗正法。限於以上禪風之差異和後代所生的弊病，就有必要了解禪宗的宗義及其特點，得到正確的認識。

三、禪宗的宗義

要全面認識禪宗，了解其宗義是很有必要的。而佛法本是平等一味，無有高下；離四句，絕百非，所謂妙高山頂從來不許商量，第二峰頭諸相略容會話。佛祖以大悲心而演出無量妙法，雖演妙法，而心無所著，如（金剛經》云；「若言如來有言說者，是為謗佛。」相師亦云只可意會，不可言傳。於無分別法中，為眾生故，強生分別，於是就有種種法生。如本章所列幾個問題，都是應眾生之機而生分別，為使眾生明心見性，頓超十地而施教不同：如五家七宗的禪法，家風；雖各不相同，但無一不是為使眾生明心見性而施教。

（一）南頓北漸

禪宗由達摩傳入中國後，經慧可、僧璨、道信、弘忍到六相慧能，都稱為直指人心、見性成佛的頓禪。但接五相的禪法，除惠能大師外，尚有神秀大師。五相弘忍在黃梅，一日告眾日：「汝等各自隨意遠一偈，若語意符，則衣法並傳。」時會下七百餘僧，上座神秀於廊壁下書一偈云：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使塵惹埃。」忍見此偈，讚歎說：「後代能如此修行，亦得勝果。」時慧能為行者，在米坊聞誦此偈，令人於秀偈旁也寫一偈云：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」忍見偈，問日；「此是誰作？亦未見性。」

神秀雖不得衣法，但弘法後，仍以頓禪自居，如代表神秀所傳的《大乘無生方便門》說：「諸佛如，來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。」神秀的弟子普寂等在嵩山豎碑銘，立七相堂，修法記排七代。如《圓覺經大疏鈔》卷三之一說：「能大師滅後二十年中，曹溪頓旨，沉廢於荊吳；嵩獄漸門，熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七相。二京法王，三帝門師，朝臣歸崇，勸使監衛。」神會大師為維護慧能禪法的正統地位，四十五歲時在滑台（今河南滑縣）大雲寺開無遮大會，與當時以嵩洛為中心、推惠能為六祖，與神秀弟子普寂為首的北宗對抗。記錄當時議論情況的，現存《南宗定是非論》。神會說，今識無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辯是非，為說明在菩提達摩的禪系中，神秀是旁支，受五祖付法付衣的韶州曹溪的慧能才是六祖，這便是南北二宗分流的根源。

細考神秀、慧能之得，二人各得道一半。神秀之偈，說明菩提不等於菩提樹，明鏡不等於明鏡台，意在佛道不可以身得、也不可以心得，這與慧能偈所說「本來無一物」同其旨趣。然而身心是成道之器，譬如菩提樹、明鏡台，但使身心明鏡，則佛道自顯。佛道非關於垢淨，所以慧能說：「何處惹塵埃」張說撰神秀碑文，敘述神秀傳法大要是「意念以息想，極力以攝心」，趣玄以前，萬緣盡閉；發慧以後，一切皆如，特以《楞伽》遞為心要。宗密評定北宗說：「此但是染淨緣起之想，反流背習之門，而不覺妄念本空，心性本淨，悟既未徹，修豈稱真，」又宗密《圓覺經大疏鈔》卷六中說：北宗有五方便通諸經論：第一總彰佛經，依《起信論》；第二開智慧門，依《法華經》；第三顯不思議解脫，依《維摩經》；第四明諸法正性，依《思益經》；第五了無異自然無礙解脫，依《華嚴經》。神秀傳法普寂，也授以《思益》及《楞伽》而告以「以不染為解脫之用，無趣是涅槃之會。

六祖慧能宗風以見本心、識本性為僧家本分。自性本來不生不滅；自性廣大如虛空無邊，非大小方圓等相，非青黃赤白等色；自性能含容萬法，萬法自具本性中。心心直心是淨土、念念淨念是如來，五分法身不離自性，三寶三身自心圓成。見性見心是第一義，更無第二第三義。《壇經》云：「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」外離相即禪，內不亂為定。」答內薜簡問云：「汝答欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙。」《壇經》又云：「此一輩人，不可與語，為邪見故。」

近代有些佛教學者認為北宗神秀禪師的念佛名、今心淨是繼承了道信開創的東山法門的正統禪法，其所以衰敗，實因北宗走上了言教之途，失卻了達摩的宗風，慧能大師的禪法才是與達摩禪一脈相承的正統頓禪（如來禪），而神秀的念佛名，今心淨，是有次第的清淨禪。對善根深厚的中根利智，能契合頓悟心要法，才秘授衣法以表法信。而對中下根之人。則只能授以清淨禪。東山法門就是這樣在道信、弘忍二位大師兼弘如來禪、清淨禪，普攝中下根性眾生中興盛起來的，在頓教的傳承上又不違達摩禪的籍教悟宗、無得正觀的宗旨。

（二）如來禪和祖師禪

禪宗的確良頓悟獨立宗門，雖以達摩初祖為起因，但使頓悟大盛的卻是六祖慧能。六祖以後，一花開五葉，五家分傳燈，各弘禪法，使頓悟禪傳遍中國南北。頓悟禪雖然從始至終都以不立文字、教外別傳、見性成佛為宗旨，但古來對頓悟禪卻有如來禪、祖師禪之分別。

如來禪又名如來清淨禪，《楞伽經》所說四種禪之一。（《楞伽經》四種禪：①愚夫所行禪、②觀察義禪、③攀緣真如禪、④諸如來禪）《楞伽經。佛語心品》云：「云何如來禪？謂入如來地，得自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪。」同經註解卷二曰：「如來禪者，即首楞嚴也。」如來禪不是像愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣真如禪那樣消極利已的狀態，而是諸佛清淨的禪，究盡佛果的境地，即不但自己自覺，對一切人類也發揮不可思議的妙用，以化眾生。依此禪定窮究法身般若解脫三德秘藏之大涅槃，而起無作妙用，別於外道二乘所得之，故謂如來禪。

祖師禪則不立文字，相祖相傳，頓悟本然，不用學問知解，直下領悟本心。此之禪法，曰祖師禪。對《楞伽經》所說之如宋禪而立此稱。即以如來禪為教內未了之禪，以相師禪為教外別傳至極之禪。立祖師禪之名稱，則自唐仰山開始。《傳燈）卷十一（仰山）曰：「師弟近日見處如何？」香嚴以一句答日：「去年貧，未是貧；今年貧，始是貧。去年無立錐之地，今年錐也無。」仰山乃謂：「師弟雖會如來禪，祖師尚未夢見在。」香嚴遂又答一偈道：「我有一機，瞬目似伊，若還不識，問取沙彌。」仰山聽了，方曰：「且喜師弟會得祖師禪。」這就是祖師禪的出處。仰山初許香嚴會得如宋禪，而不許其會祖師禪，便是祖師禪猶有超過如來禪的地方。無門關曰：參禪須透祖師關。寶林傳云：期城太守楊衒之間達摩曰：西國相承，稱祖何意？達摩日：明佛心宗，行解相應，名為祖師。其實如宋禪、祖師禪如血脈貫通，是不能分割的。永嘉禪師證道歌曰：「頓覺了如來禪，六度萬行體中圓。」可見永嘉之時，尚無祖禪之名。為了分辨參禪人的階段性，就某一特點，假立名稱，作為區別。六祖以前雖也以不立文字、見性成佛為宗旨，但卻以《楞伽經，印心，因尊崇《楞伽經》故稱如來禪。六祖以後的五家分燈，各家宗旨雖不違背《楞伽經》但平時師徒都以祖師西來大意相問答，把佛經教典推向一邊，唯以祖師意為中心。丹霞曾說「佛」之一字，吾不喜聞，趙州亦云「念佛一聲，要漱口三日」，南泉常說：「馬祖道即心即佛，我這裡不是心、不是佛、不是物」，乃至呵沸罵相的德山、不禮佛祖的臨濟等都表現為祖師禪的特徵。所以近代高僧大虛法師又把六祖以後的禪法稱為超佛祖師禪和越祖分燈禪，都是根據禪師們的跡象而稱名的。

禪宗注重當機活用，以大圓滿覺佛心為第一，置佛相經典為次要，可取則取，可舍則舍，唯以見性為目的，不受任何束縛，自由運用。所謂棒、喝、拳、拂、一指禪、狗子無佛性等，都是禪宗機教的臨機活用，如來禪、祖師禪不過應一時之緣，非如宋禪外有祖師禪、祖師禪外有如來禪。中峰大師謂「如宋禪與祖師禪，一手何分掌與拳」，可見如宋禪、祖師禪只是當時宗師應化之方便。

（三）看話禪和默照禪

洞山良价、臨濟義玄，皆生於唐末，創宗於五代。兩宗家風各有不同：曹洞貴知見穩實，臨濟尚機峰峻烈；曹洞似慈母，臨濟似嚴父。後世評論此二宗，有臨濟將軍、曹洞土民之說。流傳至宋代，遂有曹洞與臨濟相對的禪法演變為臨濟宗大意宗杲所倡的看話禪與曹洞宗宏智正覺的默照禪相對立之禪法。看話禪是專就一則古人的話頭，歷久真實參究，以至於悟道的觀行方法。看話禪倡導於宗杲，他出子慧能以下第十六世曾參學幹曹洞宗的耆宿，後轉入臨濟圓克勤門下，從而弘揚臨濟禪法。他常舉「子還有佛性也無」一則話頭，令學者參羅這樣專舉一則古人的話頭，令學者歷久究的，世稱為看話禪。看話禪，是用一則無義味的語句，使人不就意識思維，但淨地參究——回，因此大發疑情，力求透脫，此迴光反照，背境觀心，忽然把一切妄想念照破，「臥」地一聲，洞見父田未生前本面目。明確提出參話頭禪，實始子黃檗，過是由大意呆力倡而已。

默照禪是慧能以下十四世曹洞宗宏正覺所倡導的，是攝心靜坐，潛神內觀，息攀緣，以至悟道的觀行方法。正覺提倡默照禪，以為至妙唯在默中，唯至言之默為能普應之照。以默照二字總攝體用、理事、動靜、空有、明暗、能所、空劫今時、平等差別、絕待相等、一切義境，宛轉迴互妙葉。並著有《默照銘》與《坐禪箴》等闡揚默照禪風。《默照銘》說：「默默忘言，昭昭現前，鑒時廓爾，體處靈然。」《坐禪箴》說：「不解事而知，不對緣而照。」這是默照禪的特徵。雖然宗杲極力排斥默照禪，但默照禪卻仍很盛行，默照禪大概是上承達摩壁觀禪和一般禪家所樂道的迴光返照結合而成的。

（四）公案

禪門將其接引學人的機鋒語叫做公案，取意公府的案牘，就是相師對機垂示所用的語言和動作，用宋判斷學人是非、迷悟之關卡，學人若能於此透脫，即能發明心地，謂之殲悟。故有為一則公案到處參學（如洞山參無情說法）而後澈。

禪宗從達摩祖師至六相。慧。能，多用《楞伽經》、《金剛經，印證；是否明心見性，多用文字顯示直指之道。唯六祖至荷澤為用棒之始，但指授仍不離言詮。馬祖於向西來意匣打，專以棒喝顯機用，自此以後，禪宗教學方法為之一變。次第發展，禪師們應佛相所化的因緣，有超越言語的各種動作的垂示。他們的問答機緣不只是一般的說話，而足代表了佛法的弘宣。弟子們把自己的見地用言語行動呈現給祖師們，請求印證是否見性！各祖師亦各依所悟證之理，用語言行動宋接引後學。他們之間的問答機緣被記錄下來，稱為公案。

什麼是公案的定義呢？綜合《碧岩錄》、《雲棲正訛集》、《中峰廣錄）、《山房夜話）的解釋，大意是說，公案是公府之案牘，用宋剖斷是非。相師們對機垂示所用的語言和動作，能剖斷迷語，假言說以顯至理，後人稱其對機垂示為公案。因緣、機鋒、拈弄、評唱和「上堂」或「小參」所垂示的話頭，後人都稱之為公案。禪宗史上的公案，是一般佛學中很難看到的。禪宗的佛法，就是用公案來推動、弘傳的。在禪宗的意義上說，公案似乎可以說是禪宗的中心和生命。所以五種燈錄、各種禪師的《語錄》、《碧岩錄》等，恰似《公案集》、記載著相師們的大量問答機緣。如二祖安心、三相懺罪、南嶽磨磚，以至雨棒雷喝、拳打腳踢，甚至仗劍殺佛、焚經毀像，及一千七百餘則公案。這些公案，有些令人倣傚不得。但這都是高明的禪師適時應機的方便，以此來破除修行人的執著，是無定法可得之法。

四、禪宗立宗的特點

禪宗自標為不立文字、教外別傳的法門，可謂是禪宗有別於他宗的一個很明顯的特色。拈花悟旨一事出於何經，何人傳之？我國的大藏所收之經論未記此事，但《寶林傳）、《人天眼目），（無門關）、《五燈會元》、《廣燈錄》、《聯燈會要》等書都有記載。其實，禪宗—：法是否有經典記載，都不會影響其傳法。更確切的說；其傳法之事決不虛謬，因有衣缽為證，大概不會有非議之事。但相傳此事有經所載，考證此經對於考查禪宗一法的思想淵源及其繼承和發展是很有必要的，所以我盡力查找此經的出處。很碰巧，宋朝的王安石言此事出在《大梵天王問佛決疑經》。此事記載在《宗門雜錄》裡，今引其一段原文以證明之。曰：「王荊公問佛慧泉禪師云：禪宗所謂世尊拈花，出在何典？泉云：藏經亦不載。公云：餘頃在輸苑，偶見《大梵天王問佛決疑經》三卷，因此閱之，所載甚洋。梵王在靈山會上……分付大迦葉，此經多談帝王事佛請問，所以秘藏，世無聞者。」《佛祖統記》亦引此說，此是教外別傳的依據之一。其外，我又從日本續藏經第八十七套第一部第四冊裡找到了有兩種譯本，一部七品，一部二十四品。兩種譯本雖品數相差甚大，但字數內容大致相同。二十四品的譯本因年久日深，字蝕過甚；七品之譯本比較完備，故權依此本。日本禪匠無著禪師在此經開卷的前面作了七點說明，以釋疑雲。（詳見藏經）此經所載是宗門第一口實。

《大梵天王問佛決疑經》中指出此宗傳承的特點是不立文字、教外別傳。今就此作一簡介：

（一）不立文字的特色

為了顯示此宗不立文字的特色，有必要搞清佛祖標宗「不立文字」的用意和文字的關係。因不立文字是對著文字而言，正確區分、處理二者的關係是顯出此宗的特色所在。‘    -

宗門雖以「不立文字」來說明自宗的特色有別子教下各宗，但其接引學人過程中以經文宋印證的法語不都是語言文字嗎？這宗門所標立的「不立文字」，其實並未離開語言文字。宗下門徒，自心未明，祖意不通而妄開大口，斥責三藏十二分教為無用之物，亦是大錯，被祖所呵。（這當子臨濟禪中詳辨之）。

要明此事，當明其宗。禪宗是以明心為其宗旨，這心是超認識的存在，是離言絕相的，非語言文字所能及（如佛說：止止不可說，我法妙難思），想用人們的情識分別來把握是不可能的。所以宗門首標「不立文字」，旨在呵斥糾纏手名相分別、說食數寶，以期悟入離言絕相之真理而見性成佛，這是不立文字的目的。

那麼，宗下是否和教下分河飲水，無有瓜葛呢？不是的。禪宗的「不立文字」不等於「不用文字」，因為文字是符號，即使藉著大量的文字而表現真理，但這不過是意義上的表示，（因而達摩付四卷楞伽，六相悟以金剛）文字不足真理本身（六祖前的藉教悟宗，借經而離經之意正在子斯）。故要對相師言教正確認識，不能走極端的別為之解。

要之，禪的立腳點不在經教中，足以自己本來絕對的佛性為立腳處（如僧問臨濟日：「三藏十二部經無不是在講佛性，禪師有何貴乎！」師日：「荒草不曾鋤。」）。若契悟此性，一切經典不過是一心的註腳罷了。因之置經典為次要，喻經典為魚兔的筌蹄，標月之指，一得到魚兔，見到月亮，指頭、筌蹄自無所用。所以禪宗對於教典的使用極為方便，有時對於經典的講解也極不軌則。如宗下說貪是欲界、嗔是色界、癡是無色界，教下則是依著本宗所推崇的經論成立自宗，各有憑依的經論，不能混濫，所解經論也各有本宗的準繩，使人從聞思修入三摩地，漸次而修。宗下對於經論是採取可取則取，可舍則舍，認為教是權宜（故有重經、有輕經），因而不受任何束縛，不過有必要時拈來應用罷了。所以《大梵天王問佛訣疑經）云：「得見是心，非在（語）言教誨理解之中，但在一心示中。因緣熟時，凡夫即是。」所以也不可因其引用經文而來調合，使失本宗的特色，也不可因有破斥經教而過份排貶。

以上從各方面解說不立文字的道理，又說‘明瞭不立文字並不妨礙文字的使用，不過其使用的用意和方法有差別而。已。因而我國禪宗的初相到六相都引用了經典而不失本宗的宗旨，特點在引用經教的遮顯上差別很大。若總而論之，不只是宗下不立文字為真理，即教下也是不以文字為真理的，只不過沒有宗下這樣明顯的標示出來就是了。為什麼說教下也不立著文字呢？臥為教下雖有許多經論，都是為了說明真理，而說明真理的文字都不是真理的本體。如（楞嚴經》云：「阿難當知，如來說法如標月指，汝等應當以指觀月，若但觀其指，不但忘失其月，亦且忘失其指。」「月」指心體，「指」指十二分教。如果只停留在文字知解中而不觀心，不只是不能明見自心，成其聖道，也失掉了佛所說教的意義了，所以說教下也是不立文字的。又如《楞嚴經》云；「凡有言說，都無實義。」「若言如宋有所說法，即為謗佛」不都是說明不立文字的明證嗎？何以故？真如之法，離言說，故佛不以言說為法爾真理。宗、教二門都是佛所傳，方便不同，真理是一，若有二理，佛即有過。所以不立文字不只是禪門所有，若能精研經藏，就不難看出，佛默傳的禪宗是該攝一大藏教而無有餘，亦不難看禪宗立宗的特色實足三藏教中的心髓。

（二）教外別傳的意義

禪家一法是在一大藏教之外別傳的法門，故稱之為教外別傳。既是教外別傳，自有其不同的意義。它隱含的實質是什麼？今引日本白隱禪師的偈頌宋觀察其特點與實質。禪師日：「畢波羅密窟裡未結集此經；童壽譯無語，阿難豈得聽，北風吹窗紙，南雁宿蘆汀；山月苦如瘦，寒雲冷欲零，千佛縱出世，不添減一丁。」（見毒語注心經）這就是白隱禪師對教外別傳的深刻說明。因為·上自七佛，佛佛唯傳一心，此心在聖不增，在凡不減。此心唯證乃知，唯有默契自悟，所以任何高明的翻譯家也翻譯不出《因經文都是表顯之說》，雖是多聞第一的阿難也不能用識心聽取，在畢波羅窟內會集的五百大阿羅漢也不能結集這部經典（指禪體）。

禪宗所傳的禪體——即心性，此心性在法上又稱為法性。不管心性也好，法性也好，都是名別而體同，這就是佛所說的「法爾真理」。這個真理是什麼人也不能破壞的，所以白隱禪師將其以北風、南雁、山月、寒雲四句宋描寫這部「經」，正如我國古德所說的「庭前柏樹籽」「麻三斤」等語之意，就此來顯示法爾真理遍一切處。悟則具是（法法皆如），不悟則具非（法法皆妄）。這部活經典被禪師一語道破：雖千佛出世，欲增減一丁字（一點點）也不可能。活讀這部法爾真理是禪的主眼，這真理不存在於經典的義解之中，所以稱之為「教外別傳。」

又《碧岩錄》第六則中，記載著須菩提與帝釋問答也說「法」不在經中。今引用之：「須菩提岩中冥坐，入空三昧時，諸天雨花讚歎。尊者問：雨花讚歎，復是何人？答日；我是天帝釋。問曰：汝何讚歎？天日：我尊重尊者，曾說般若波羅密多。尊者曰：我於般若，尚未說一字，汝云何讚歎？天日：尊者無說，我乃無聞。無說無聞是真般若。’

大乘教說空理無過於股若經，然經中所說的空乃是語言，非空的本身，同時又依說與聞的空都是表顯之義，非真空實際，仍未超越於有，因為這個「空」是概念所構成的「空」。所以，只有超諸聞說，離諸概念的世間，而入子空三昧時，「真空」才如實的顯現在前（與空為一體）。是以帝釋讚歎須菩提尊者曰：「無說無聞是真般若。」在這段話裡即可以發現教外別傳之精髓了。說一心之至理必須自省，若僅以構思而成的一種理念為滿足，足摸不著實相而達到自知之境的，因為這個真理不存在於文字，這須有待於如實的自覺境智珊前始得理會。禪宗之「不立文字、教外別傳」，其理由正在子此。

（三）直指人心、見性成佛

直指人心。見性成佛是禪門的宗旨，而不立文字、教外別傳不過就其立宗的特色而言。不立文字是提出了此宗的著手點不在於文字上，教外別傳是說此宗的初傳是佛默傳於迦葉一人，其得法悟旨在佛言教之外，故名教外別傳。此二者，一是立宗的特點，二是傳法的特點，禪門由此而立宗，故亦稱為立宗的特點。但直指人心、見性成佛不只是立宗的特點，而且是禪宗的宗旨，目的。因有別於他宗，故又為此宗一大特點。

所謂直指，謂一切眾生皆有妙明真心，而以不悟此心當體是佛，背覺合塵，故全圓覺而成無明，迷而不返，故「非眾生」而成眾生，若徹見萬劫輪迴而不動之佛性，即立地成佛。故云：「彼非眾生。」眾生與佛唯是一心，所差別者只是迷悟，若能一念迴光返照、圓明心體不曾欠缺，即是成佛。佛云：。二切眾生本宋成佛」就是指此心體。禪宗直指之心也是指此心，此心是佛所傳之根本，是宗門傳法之根本，是眾生迷悟之根本。故佛佛唯傳一心，祖師亦爾。悟亦是此心，不悟還是此心。十法界皆由心造，一心之’外，更無餘法，此心唯佛與佛乃能究盡，直示此心乃佛陀出世之一大事因緣。如經云：「唯此一事實，餘二即非真。」如永明延壽禪師日：「釋泅出世，為一大事因緣，開眾生心中佛之知見。達摩西來，唯以心傳心。今但悟心，自覺覺他，已諧本願。」又圭峰禪師云：「一切眾生，皆有空寂真心，無始以宋，性自清淨，明明不昧，了了常知，盡未來際，常住不滅，名為佛性，亦名如宋藏，亦名心地，達摩所傳，足此心也。」（《禪源諸詮集都序》）此心是一切經教所謂的。最上乘，第一義、般若、實相、一真法界，無上菩提、首楞嚴三昧，以及正法眼藏、涅槃妙心等皆是一心之異名，「然眾生不識此以靈知寂照為心，不空無住為體、實相為相之真心，只認六塵緣影為心、無性為體、攀緣思慮為相之妄心，為見聞覺知所覆，不見清明之體。」（《禪源諸詮集都序》）以無價寶珠，隱在五陰之坑，是以凡途業起，生死往返。所以禪宗一法不假方便、直指單傳，直示心源，不落階梯，但以明自心，見自性為成佛法門的直指。

教傳（佛所說的三藏十二分教）、心傳（向上一著，離言絕相的佛心只能默契）二門，此即是教內和教外傳法的根本區別。教下以理解為第一方便，然後依解起行，漸次悟入。自佛以後，代代相傳，其特點是說法者悟與不悟皆可傳法，宣講教授，令不斷滅。但宗下自迦葉以來，展轉而至我國，才得到發揚光大。宗門對於傳法人要求是極嚴的：傳法之人必須是澈悟自心，從自心的見地上而接引學人。學人悟入自心，得到祖師印可，方能遞相傳授。若不見自心，未明自性，若有所說，所有言說皆是魔話。如此嚴謹慎重，怕的是有誤後人。如世尊告迎葉尊者言：」摩詞迎葉，七佛所說，無有異路，明見自己一心形相性理，即成佛耳，若有他法令成佛者；即是天魔波旬邪法。」此也是說，一心之外皆是魔法。

宗下直示一心，視三大阿僧劫修行所感的果報佛虛妄，是為了遮眾生的希求心，令其明見自性而已。若約教說，悟後還應廣修六度、莊嚴無上菩提，但在宗下卻隱而不說，或有所說，皆是對於證悟未徹之人提出保任的牧牛行。那麼宗下的成佛和教下的成佛有何差別呢？經云：「我今印證即見己身成本佛，是知見佛。我今授記來世是不久當成果滿佛。我今會中摩訶迦葉雖已知見自法身了，未滿六度劫數成功……如是見性人，能徹顯德，諸人知之。摩詞迎葉亦復如是，雖今未實成阿耨多羅三藐三菩提，已受未來當成佛記別，名見性佛。」此即告訴我們，禪宗所謂的見性成佛就是見法身。見此法身，名見性佛，未來當成果滿之佛。只有會通宗、教，才能了解禪門的特色所在，不可強求其同，而使各失其言。

五、禪宗傳法的特點

自釋尊付法於迦葉以後，在印度祖祖相承，展轉傳至達磨。於此期間，禪教並行，造論釋經，無有講者毀禪、禪者毀講。如是迦葉乃至毱多，弘傳皆兼三藏，中間馬鳴、龍樹二大士悉是禪祖，造論釋經數千萬，觀風化物，無有定義，此是印度禪法的事實。（詳見《指月錄》）但達摩大師來到東土，見我國的學人多未得法，唯以名數為解，事相為行，為使學人知月不在指，法是自心，因之但以心傳心，不立文字，顯本家的宗旨。破名數之執解，實非離文字說解脫也。故達摩付四卷《楞伽》與慧可，以至四、五祖又引文殊般若和《金剛經》開示學人，到六祖則開演摩訶般若之深義，勸人受持《金剛經》，此間禪法一脈相承，宗教兼行。以宗通為旨歸，以教法為便。到六祖除兼演教以外，則大力倡導頓悟，由此禪法大行於世。朝野士夫皆為歸仰，但大倡宗風的只有六祖的法子懷讓、行思二大師禪法最盛，有此二師的弟子馬祖道一禪師和石頭希遷禪師的繼承，又發展為五家七宗形成真正具有中國特色的禪宗。若約其傳法，則師師相授，唯默傳而已；若約其方便，則各有施設。故今兩者兼帶，但獨顯其正宗。為使不致過分繁雜而失其本宗特色。下面分別敘述之。

（一）初祖至三祖傳法的特點

我國禪宗歷來以達摩大師為東土初祖。大師是西天第二十八祖，得法於二十七祖般若多羅，是南天竺國香至王第三子。師一曰心念震且緣熟，行化時至，乃先辭祖塔，次別同學，乘舟過海，凡三週寒暑達於南海。據《景德傳燈錄》卷三所載，師於普通八年（公元五二零年）丁未歲九月二十一曰到我國的廣州，當時正是特別信仰佛教的梁王武帝蕭衍執政，迎請師至江陵問答，（從略）師知機不契，於十月十九曰潛迴江北，於十一月二十三曰到達洛陽，（當時是後魏孝明太和十年）住在嵩山少林寺面壁而坐，終曰默然，人莫能測，謂之面壁婆羅門。（並無面壁九年之說）「當時有僧人神光，博覽群書，善談玄理，每嘆曰：」孔老之教，禮術風規，莊易之書，未盡妙理，聽有達摩大師住在少林，乃去參禮。但達摩經常端坐面牆，不與開示。可大師思惟曰：「昔人求道，敲骨取髄，刺血濟饑，布髮掩泥，投岩飼虎。古尚若此，我又何人？其年十二月九曰（即公元五二零年）夜天大雪，光雪（中）豎立不動，至明積雪過膝。師憫而問曰：「汝久立雪中當求何事？」光悲淚曰：「惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品。」師曰：「諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行、非忍而忍，豈以小德小智、輕心慢心，欲冀真乘？」徒勞辛苦，師不與傳法。光聞師海涵，潛取利刀，自斷左臂，置於師前。師知是法器，乃曰：諸佛最初求道，以法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在，師遂因與易名曰慧可。可大師問曰：諸佛心印可得聞乎？師曰：諸佛法印，匪從人得。光曰：我心未寧，乞師與安。師曰：將心宋與汝安。曰：覓心了不可得。師曰：我與汝安心竟。（見《燈錄》卷三）這是達磨初到我國傳法之始。

如上所述是達磨大師初與可大師傳法寸的情況。其傳法特點表現在什麼地方，就以上的文字記載，別無什麼另外的奇特，但其傳法的特色正表現在二人的問答中。今就其問答的語句宋加以分析。據《燈錄》所載，慧可大師「自幼志氣不群，博涉詩書，尤精玄理而不事家產，好遊山水，後覽佛書，超然自得……出家後浮游講肆，遍學大小乘義。」（《燈錄》卷三）

由此而知可大師在未見達磨前已遍學大小乘的教義，又是一位能開講的法師，對經義當然是很了解的。知佛法妙味唯證乃知，達磨大師是傳佛心印的禪師，當然是妙契諸佛妙理，所以能感動這位博聞廣學的法師宋請開示。一見初祖不問餘義，直問：「諸佛法印可得聞乎？」這句話若不通教義，非大根器之人是不會問得如此深徹的。「法印」即佛的「心印」或「涅槃妙心」，意思是說諸佛所傳的「心印」（或「涅槃妙心）可以告訴我嗎？達磨大師回答他說：「諸佛（的）法印非從（不是從別）人（那兒）（可以）得宋的。」這句回答之語是達磨祖師將自證的心體用一種特殊的語言回答了他。

這句話的意思就是說：諸佛的涅槃妙心不是別人可以給予的，這個涅槃妙心人人本具、個個不無，怎可以向外去求呢？和後人所問的「云何是佛」，回答曰：「你即是」是同一個道理，不過沒有後面回答的如此清楚。學人若能於此處宋一個大轉身，識取自心，何曾欠少。這是大師傳法的巧妙所在。但可大師於此可能還未深刻領會。（因為這樣的問答是不容疑義的，不是我們現在在文字上的搜求理解。）因其立雪斷臂，內心很不寧靜，所以又問曰：「我心未寧，乞師與安。」師曰：「將心宋與汝安。」曰：「覓心了不可得。」師曰：「我與汝安心竟。」可大師雖然心中不寧，但因求法心切，寄希望子達磨大師身上，故求師與他安心。當師讓他將心拿出來與他安時，他怎麼也找不到心的形相。因為可大師是通教的法師，所以不會像凡俗之人以肉團心為真心的。在其內外追尋一總無時，得出的結論是個「不可得」。

達磨大師說，我已與你「安心竟」。看起來是一句很平淡的話，就是我已與你將心安好了。這只是個表面的意思罷了，其實初相已經是將這個「心」明明白白告訴了可大師。這樣的回答就是印可了可大師所說的「心不可得」，不可得就是你的真心，不是另外有心可得。初相就是這樣的將自證境界顯露在語句間，又隨學人所執，使出抽釘拔楔的手段，奪其初識，使其在心無所依，分別不起時給以認可。學人若能於此時的一聲，方知盡大地原來是個自己，曾無所失；何有所得，這就是達磨大師傳法的特點。

達磨大師又付四卷《楞伽》與可大師，並指示此經是如宋心地要門。大師付此經的用意有兩個方面：一是開悟之後的人可以看經，以其經義作進一步驗證，不妨可以說是「以經印心」，即古德所云的「古經照心」，但這是開悟以後之事。二是相師可以引用此經宋引導眾生，宋啟發學人深信生同一真性。如慧能大師的再傳弟子道一禪師開示學人的說：「達磨大師從南天竺國宋，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。（未提到得法於求那跋陀羅三藏）又引《楞伽》文，以印宗生心地。（引經證明眾生與佛同一心性）恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。（此是初相引經之義）故《楞伽經》云：「佛語心為宗、無門為法門。」（《禪學大成》第一冊（《江西馬相道一禪師語錄》）由此足以說明達磨的禪法是以自證境界去印證學人的。經典的引用是因為此經對於開發自性、顯一心之至理最為直捷，這就是大師引經之用意。後人因而將達磨大師的禪說是「如宋禪」（即依教而修的如宋藏禪。」其理由是達磨大師的禪法是稟承求那跋陀羅三藏，以「楞伽印心」的，認為達磨所傳的禪法本質是「如宋藏」法門。

二祖可大師繼承初祖的禪法，闡揚玄風，博求法施，至北齊天平二年有一居土，年齡已過四十歲，不言其名姓，見到可大師即「設理而問」師曰：弟子身纏風恙（一種皮膚病），請和尚懺罪。師曰：將罪宋與汝懺。居土良久云：覓罪了不可得。師曰：我與汝懺罪競。宜依佛法僧住。曰：今見和尚已知是僧，未知何名佛法？師曰：是心是佛，是心是法，法佛不二，僧·寶亦然。曰：今曰始知罪性不在內，不在外，不在中間，如其心然，佛法無二也。大師深器之，即為剃髮。云：是吾寶也，宜名僧璨。其年三月十八曰於光福寺受具，自茲疾漸癒，執侍經兩載，大師乃告曰：菩提達磨遠自天竺，以正法眼藏，密付於吾。今授汝並達磨信衣，汝當守護，無令斷絕。」（《燈錄》）

此是二祖傳法與三祖的經過。二相乞安心、三祖求懺罪，前後語句大致相似，採用的方法也一致，所以這裡就不再作為分析。今將二祖的安心、三祖的懺罪總括起來說一下其傳法的特點。

安心和懺罪雖是兩則不同的公案，但都是執情未除，未明諸法性空之理。一個執著心為有、一個執罪為實，當祖師迎頭一棒，讓他將心和罪拿出宋與他安、與他懺的，此時識情計度全無，覓心、罪了不可得時，祖即印可他說的心罪皆具不可得。；當其於此時能轉一個身，即法爾真理的清淨心體朗然自現，與佛祖通光謂之悟。我們現在在理解教義的基礎上解其語句所顯之理與經脗合，但在當機份上和我們現在的剖析理解完全不同。因為當時相師隨其所執，使出抽釘拔楔、解粘去縛的手段，將其執心打回去，令其起疑，疑情達到至極處，識心不起，心念自然消失，前後際斷，一念不生即與自心相應，此時就是大悟的前因，相師於此給予指示，能令學人滿天雲霧及時消散。這就是初祖到三相禪法的特點。不是教條地去講怎樣斷煩惱、怎樣懺悔罪業、怎樣才是解脫等理論讓學人去修證，而是將自證境界巧妙地呈與學人前讓其認取。如四祖的解脫亦同此理，恕不重述。

（二）四祖、五祖和六祖傳法的特點

在四相以前的宗徒是著重於精苦的頭陀行（頭陀行是出家人生活中最艱苦的一流，住在阿蘭若處，不住聚落）。當時的禪師手不執筆及俗書，唯一衣、一缽、一坐、一食，故其所在，不參邑落。慧可大師也是「兼奉頭陀」，傳說大師徜徉鬧市，無有定居，這大概是達磨的遺風吧！

四祖前達磨禪的概況是：以禪師所述，多是隨問反質、旋立旋破、無斯倫諸，不見始終和「排小舍大、獨建一家、攝濟住持、居然乖僻」的禪風，故都與禪法的宏揚廣大不適應，進而禪宗重師資道合，以心印心的傳承，就更不能使禪法光揚廣大了。

我國政局自東晉十六國始（公元317年）經過了南北朝近三百年的對立局面，以及隋朝的暫時統一（公元五八一年）到煬帝時，天下又陷於分崩離析（公元六零五年），但迅速為李唐所統一（公元六一八年），於此間經過了三零零餘年的戰亂，對於禪宗的傳法造成了最不利的環境，也是其禪法未能光揚廣大的一個主要原因。

隨著國家的統一，中國出現了歷史上的黃金時代，禪宗在這特定的歷史時代也同名宗派一樣得到了很大的發展，並在歷史上呈現出光輝的一頁，這只是歷史盛況所造成的增上緣。但法人在弘，這個弘法的衛人就是匹相道信和五祖弘忍二禪師。

原來禪門宗徒過的是獨往獨宋的雲水生活。道信大師深知傳法人居住不定是不易攝受學人的，所以於唐武德七年一到薪州雙峰山後就「擇地開居，營宇立像」（《續僧傳》），邏種選擇地方、開創道場、造寺院、立佛像，對於接受天下學眾，使禪法能夠在團體生活的軌範中陶冶聖賢，為禪宗的發展昌隆有其重要意義；為未宋創立禪寺（叢林）的先聲。據《續僧傳》卷二（附編）所載曰：「自入山宋三十餘載，諸州學道，無遠不至。」這是對道信傳法的真實寫照。

又有道信的得法弟子弘忍大師繼承師業，在黃梅縣北二十五里的憑墓山建立道場。憑墓山在破頭山東，所以叫做東山法門，（此時約公元六五一年以後，就是信禪師入寂以後）受學的人多到七百多人，盛況空前。如《傳法寶記》云：「弘忍既受付囑，眾望所歸。裾履湊門。曰增其倍。十餘年間，道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匝轉化，乃莫過！」

由於二大師的定居，大弘禪法，逐漸使宗徒改變了遊方的頭陀生活，這是在弘法形式上的根本轉捩點。這就形成了道有所歸、宗有所寄，禪侶有棲身之所，道俗有聞向上之方。大師應病與藥，手眼不同。門庭施設，因機而異是不容忽視的一個重點，是禪宗傳法史上的一個里程碑。

上面述說了四、五相在弘法形式上的改變，建立東山法門，使禪法得到了新的生機，逐漸使禪法得到各階層人士的重視和仰慕，給六相弘法打下了基礎。以上敘述只是形式上、影響上的敘述。關於其得法因緣，因相師根性大利，隻言片語即了澈無事，故這裡不再贅言。

在禪宗中佔極重要地位的六相大師，他傳法的內容極其豐富，不能一一詳及。今總括為三點：一是闡揚義理、二是師資授受、三是臨終咐囑。

禪宗的傳法是以心印心的。如達磨大師傳法慧可時曾說：「外傳袈裟以定宗旨，內傳法印以契證心。」（《傳燈錄》卷三）並付四卷「楞伽」，說是如宋心地要門，這就很明顯地說明了禪宗的傳法是以心印心，這個印證的關係是師徒之間的關係。相師開示學人可以用《楞伽經》，也可以引用《金剛經》和其它經典，但學人是否開悟是要靠祖師的印證，這就必須使學人達到和祖師心心相通時方可印證，這個印證的關係即是以心印心。

（三）五家禪風及其特點

我國禪宗至六相時方正式形成，其得法弟子數十人分頭並弘，唯有南嶽懷讓、青原行思二師禪法獨盛。由二大師的禪流發展為五家，禪風各異，使宗門的傳法更增加了特異之色彩。

五家宗師皆因自己當初參學的經驗和得法的因緣不同，故接引學人的手法也各有特色：有直指令人見性的；有曲指令人見性的；有專截斷眾流，令學人起疑自悟的；有主說破的；有主不說破的。宗門將此誘導學人的手法，謂之接化，亦稱提撕。其接化、提撕學人皆有其獨特的風格與手腕，後人又將此稱為家風。所謂家風，即是禪家風儀之意，唯以家風有別，家宗是一。下面分別述之：

1.溈仰宗

溈仰宗是我國禪宗中最先成立的一個宗派。由於靈佑和他的弟子仰山先後在譚州的溈山（今湖南省寧鄉縣西）袁州的仰山（今江西省宜春縣南）開法接化，因地得名，稱為溈仰宗。溈仰宗創始於溈山靈佑，大成於仰山慧寂，盛行於五代，入宋而漸絕跡，流傳時間約一百五十年。靈佑傳百丈宗風，實參體究，機用險峻，直以無事為宗。《天人眼目》卷四云：「溈仰宗風，舉緣即用，忘機得體，不過此也。」《宗門十規論》云：「溈仰則方圓默契。」

若論溈仰宗的家風和其得法因緣是大有關係的。如師因撥火因緣而悟，了悟一切眾生之心性如深灰中之火，埋覆已深，要發明自性不可粗心，但此心性本自有之，因緣時節一到如迷忽悟、如忘忽憶，方省己物不從他得。所以溈山大師對人說法，皆本時節因緣，俟人自肯，方與印證，皆是從自悟和百丈大智禪師開示的見性因緣而宋，所以溈山開示學人既直截又嚴密。如有僧人問：「頓悟之人更有修否？」師云：「若真悟得本，他自知時，修與不修是兩頭語」。這一殲示指明了上上根器悟修同時，一悟即澈本源，修與不修都安不上。但師對於中下之機亦不舍棄，又開示曰：「如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也，不道別有法教渠淨除現業流識。」又如對下機所示曰：「生生若能不退，三生決登佛級。」因而溈山門下所出之士，淨業純一，皆真修實證，行解相應，一經印證。，決無浮光掠影之弊，所以溈山的禪法，廣接三根：上根之人令其單刀直入，凡聖情盡即如如佛；中根之人教其頓悟漸修；下根之人令其漸修頓悟，對於後人都起到了很大的作用。此宗之家風，師資唱和、理事並行，開示學人以「情不附物即得」七字最為直接，其禪法既直接又平衍，禪趣至深，功用難測，處處都是練禪，策進無休是此家禪法之特點。

2.雲門宗

雲門宗是青原行思下六世詔州雲門山文偃禪師所建立。師不忘本以雲峰為師，因地得名，後世稱其為雲門宗。（洋見《燈錄》·卷十九）雲門宗勃興於五代，隆盛於北宋，至南宋而絕，流轉二百年間。

文偃禪師實得法手睦州，（睦州即是啟發臨濟請開示的那位禪師，洋見臨濟宗。）故禪法近似臨濟之猛烈，實和其得法的逼拶有很大的關係。師接引學人常以所問非所答的方法，用其猛烈的塗毒鼓句子，執一柄金剛王寶劍，殺盡學人的知見妄想。常用截斷眾流的方法接引人，每用一語一字，驀的截斷葛藤。如有僧問曰：「如何是佛？」師曰：「乾矢橛。」又有僧問：「不起一念，還有過也無？」師曰：「須彌山。」問曰：「如何是諸佛出身處？」曰：「東山水上行。」專用此無意味語奪人情識，令其越思越疑，愈疑愈無道理，甚至三年五載不辨南北東西，忽然觸著一境一機，將疑打斷，桶底脫落，現出自己本來面目，如釋重負；得師印證，心安自在，任運而行，所謂魔界不管，佛界不收，灑灑落落，無修無證之大丈夫也。

雲門又有一字關。如僧問：「如何是禪？」曰：「是。」問：「如何是雲門一路？」曰：「棄。」問：「如何是正法眼藏？」曰：「普。」問：「三身中哪身說法？」曰：「要。」這樣的禪法必須親切參究才能體會。所以雲門會下省悟者多能坐脫立化而去者，皆以真參實悟之功也。（此法多被以後的話頭禪所採納。）古來稱雲門的手法有三句：一涵蓋乾坤、二截斷眾流、三隨波逐浪。涵蓋乾坤是無所不包的真如體；截斷眾流是接引學人的方法，以此方法剿滅學人的情識，使其不存諸見，心無所寄，而達一本真，隨波逐浪即是順機接引，應物無心，此一句是師之禪法隨機應變的獨超處。

《歸心錄》云：「雲門家風，孤危聳峻，格外提撕，剪除情見。」是很確切的。

3.法眼宗

法眼宗相文益禪師得法於地藏桂琛禪師。後唐清泰二年（公元九三五），傳其心印，歷住臨川崇壽院。兩唐李氏迎居金陵報恩禪院，後遷清涼寺，撰《宗門十規論》，切論當時禪家流弊，四方學徒競從諮叩拜，遂成一流。謚法眼禪師，故稱法眼宗。

師曾問文益禪師曰：「上座尋常說三界唯心萬法唯識」乃指庭下一片石曰：「且道此石在心內、在心外？」師曰：「在心內。」琛曰：「行腳人著甚宋由，安片石在心頭？」師窘無以對，即放包依席下參抉近一月餘，曰呈見解、說道理。琛曰：「佛法不恁麼？」師曰：「某甲詞窮理絕也。」琛曰：「若論佛法，一切現成。」師於言下大悟，深達一念緣起無生、性相不二之旨。（《燈錄》卷二十六）師於此萬法唯識句悟後，根據華言六相義，以禪教不二、三界唯心為宗。（洋見《歸心錄》法眼家風）

法眼禪師說法四十年，始終不離一念緣起無生、萬法唯識之旨，又著《宗門十規論》一卷。此書實是所有宗徒都應看的一部書，今將其十規標題列出，即可看出其所攝之義。今列如下：「自己心地未明妄為人師第一；黨護門風，不通議論第二；舉令提綱。不知血脈第三；對答不觀時節，兼無宗眼第四；理事相違，不分濁淨第五；不經淘汰，臆斷古今言句第六；記持露布，臨時不解妙用第七；不通教典亂用引證第八；不關聲律，不達道理，好作歌頌第九；護己之短，好爭勝負第十。」（詳見《禪學大成》第三冊）

所以古今推大師的文章，膽略、魄力、證悟、福緣、淨業，件件具足。五宗之首，氣象第一。此宗三傳至杭州永明壽公禪師，為中下根機，提出念佛法門，著四料簡（多被後人引用，但出處不明。）「有禪無淨土，十人九差路」四偈。而參禪未悟及初信佛者，皆視禪宗為畏途。由此以後此宗即漸消亡。

4.曹洞宗

曹洞宗創始於洞山良价，故又名洞山宗。大成於曹山本寂，紹述於雲居道一。《宗門十規論》云：「曹洞宗則以唱為用。」又曰：「曹洞家風則有偏有正、有明有暗。」

洞山禪師是生逢盛世，而又遇南泉、溈山，雲岩諸大善知識，耳提面命，於無情說法因緣，過水睹影而大悟。覺澈悟之艱難，悟後保任更為切要，深憂學人悟後保任功夫不得力，得少為足，記古人幾則陳爛葛藤，便出世為人天之師，以盲引直，滅絕佛種，莫此為甚；故建立綱宗之方便宋維持慧命，若單提向上一著。焉能流佈至今？故長沙嶺和尚云：「我若一向提倡宗乘，法堂乃草深一丈。」可見洞山一門到今曰尚有門戶，五位君臣綱宗之功也。正如《歸心錄》云：「曹洞家風，道樞綿密，應機接物，語忌十成」為最初之語也。

5.臨濟宗

臨濟義玄大師嗣法黃檗希運大師。師於河北鎮州（今河北省鎮定縣）的臨濟院，舉揚一家之宗風，後人稱之為臨濟宗。

此宗之家風熱烈辛辣，機鋒峻烈如迅雷不及掩耳之勢，五家中罕見如此。如《歸心錄》云：「臨濟家風，自拈手段。勢如山崩，機似電卷。」又《五家纂要》云：「臨濟家風，全機大用，棒喝齊施，虎驟龍奔，星馳電掣。負沖天意氣，用格外提撕，卷舒縱擒，殺活自在。掃除情見，迥脫廉纖，以無位真人為宗，或棒或喝或豎拂明之。」這就是對於臨濟禪風的統一概括。

臨濟宗關於體證深淺邪正的指示有「三句」為綱宗，僧問：「如何是第一句？」玄曰：「一要印開朱點窄，未容擬議主賓分。」此是大師獨具慧眼，舉唱宗乘的大機大用，即師所說的一句之中須具三玄，一玄之中具三要，於一喝之中不容學人擬議便賓（門外流）主（見道人）分明。具此手眼堪手佛相為師，此唯宗乘獨具。又問：「如何是第二句？」玄曰：「妙解豈容無著問，漚和（方便）怎負截流機！」

是說佛所說教，用語言文字曲談實相，學人由此而得明達，還可為人天之師。但這樣的文字般若，一乘圓教之妙解，連無著論師輩還議論不到，這是大師顯佛典妙理的至深難測。三乘的小機就更擔荷不起大象（菩薩乘）渡河，截流而過的重任。又問：「如何是第三句？」玄曰：「但看棚頭弄傀儡，抽牽全憑裡頭人……顯然指出此類人非宗門種子，亦非教下貴子。在教下就是窮人數他寶，己無分文的說食數寶之徒；在宗下就是洞山禪師所說的「只認得驢前馬後的將為自己」，忘卻騎馬的主人，教下如不以指觀月，但以執解為是和宗下的忘卻主人，自己做不得主的人不是傀儡是什麼？此一類人就是大師說的自救不了。此三句是臨濟宗的綱宗，是其精體所在。

「三玄三要」是臨濟宗參究的規則。義玄曰：大凡演唱宗乘，一語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有實有照有用，汝等諸人作麼生會？五傳以後至汾陽善昭禪師，有僧問：如何是學人著力處？昭曰：嘉州打大象。問：如何是學人轉身處？昭曰：陝府打鐵牛。問：如何是學人親切處？昭曰：西河打獅子。乃曰：若人會此三句，已辨三玄，更有三要語在，切須薦取。不是等閑與大眾頌出。三玄三要事難分，得意忘言道易親，一句明明賅萬象，重陽九曰菊花新。

善昭又有三玄三要頌：第一玄，照用一時全，七星光燦爛，萬里絕塵煙。第二玄，鉤錐利似尖，擬議穿腮過，裂面依雙肩。第三玄，妙用且方圓，隨機明事理，萬法體中全。第一玄見真如體；第二玄理事融通；第三玄隨機施名。第一要，根境具忘絕朕兆，山崩海竭灑飄塵，蕩盡寒灰始為妙。（此是奪耕夫之牛，斷饑人之食，蕩盡學人知解。）第二要，鉤錐察辨呈巧妙，縱去奪宋掣電機，透匣七星光晃耀。（此是辨機施教的手法，能縱能奪、能殺能活者也。）第三要，不用垂鉤並下釣，臨機一曲楚歌聲，聞了盡皆宋反照。（此即大師所說的全體作用，不假方便）善昭也怕學人死於句下，又作一頌曰：「三玄三要事難分，得意忘言道易親，一句明明賅萬象，重陽九曰菊花新。」由此頌即可知臨濟大師說法的巧妙，是難測其妙的。但目的是要學人達到得意忘言才與道相應，特別是後二句，指出學人於三玄三要得意忘言以後的更生境界，就像重陽的菊花一樣鮮艷無比。

六、禪宗的行果

禪的修行是身心相應的全一之修行，可是若分開考察之，則自有兩個要素：一是形式方面；另一是內容方面。形式方面是安靜身體、統一精神，也就是身體的修煉。這是任何禪的修行一般共通的型體，此型體是非常重要的，無此型體，禪定是無法成立的。坐禪，由外形看，就是禪定的修習，可是禪的本義不僅在統一精神，而是以其統乙的精神對某一事物，要專念思慮，則可完成禪的意義。蓋單以統一精神，雖有安靜身心的效果，而無悟道的機會故也。禪的開悟結局就是專念某一理想，精神上得到實現的大自覺，所以其理想一定要成為思慮的目標，而且經常作為精神統一的中樞，禪的內容方面結局就是指此所念的目標。今就二方面宋論述此宗的行果：

（一）明心見性的悟證

識自本心、見自本性而成佛道，是三世諸佛弘法度生的根本目的，也是禪宗的根本教法和目的。釋迦佛在菩提樹下觀明星而明心見性悟證佛道後，靈山會上世尊拈花，迦葉微笑，為宿種善根的眾生開示不立文字、教外別傳的微妙頓教法門，使利根眾生不歷三大阿僧抵劫，從凡夫位而頓悟成佛（頓悟法門，惟接上根利智，隻言片語即悟證心性）。如《法華經》的龍女見佛聞法，即明心見性、頓證佛果，往南方無垢世界去彷彿。

見性成佛：佛法的最高境界；諸佛的正法眼藏；離四句、絕百非、言語道斷、心行處滅的賣修實證境界；如人飲水冷暖自知的親證體會；是向上一路千聖不傳的自悟自證法門。禪宗的見性成佛：謂一切眾生皆有天真佛性，因不悟此心當體是佛，背覺合塵，故全圓覺而成無明，迷不知返，若徹悟證此萬劫輪迴而不動之佛性，即立地成佛。如《血脈論》曰：「若欲見佛，須是見性，性即是佛，若不見性，念佛誦經，持齋持戒，亦無益處。」達磨禪傳宋我國以後，對明心見性的傳承有較確切的文字記載（詳見本文第五章），對凡夫悟證見性成佛很有啟發。中國六位禪宗祖師都是中國佛教明心見性的頓悟者。皆見諸法本體的覺者，而各蒙前一代相師授以衣法，以表悟證契合正法眼藏。各位祖師所悟證的機緣雖各不相同，但所依的都未離開達磨禪法的宗旨。如「屏息諸緣、不生一念」與「外息諸緣，內心無喘」意義是一樣的。諸緣就是主、客觀世界，抽像、具體等語言文字所表現的善惡萬法，都是眾生自己虛妄心識的攀緣。善惡諸法都莫思量，靈知不昧之心即是佛性，亦是眾生各自的本來面目。

禪宗的修法略為三種：先悟後修（即一般坐禪者，皆於悟後更起持戒看經等修行。因悟後修行如輕車就熟蹈，不被業轉）、悟修同時（宿世善根成熱，只待此生證果，未悟的被業障所惑，不能顯露。因緣會遇時，一時觸悟，即悟修同時，  —切具足。如龍女成佛、六相慧能大師開悟等情況）、先修後悟（此種修法為隨順劣機眾生，先叫持戒修定而熏習，業障消除時或許有開悟的緣分）。第一種修法即頓悟漸修，是禪宗依賴的主要修法；第二種修法只。有宿具善根的上根利智眾生才能有所成就，第三種修法即道生的漸修頓悟，不是禪宗的本意，為適應劣機眾生而施設。

明心見性是直指心性的頓悟法門，唯攝上根利智，不依漸次，直捷疾速，直入如來地。即悟即證，自可出離輪迴、超脫三界，從此上求下化，與佛無異。此等根性眾生若依宗下說，名大徹大悟；若依教下說名大開圓解。這是眾大乘經宣揚的義理。如《華嚴經》說：「心佛眾生，是三無差別。」《觀無量壽經}說：「諸佛如宋法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛的，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海，從心想生。」黃檗禪師開示學人的。即心即佛。就從此經出。但對如何直捷頓悟成佛，依經論稱性而談最多的是《六相法寶壇經》。六相慧能大師特重視「自見本性……六相說：「佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是眾生，自性覺即是佛。」「凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」「以智慧觀照，於一切法，不取不舍，即是見性成佛道。」「若識自性，一悟即至佛地。」

佛法是阿伽陀藥，能治眾病。亦如蜂蜜，中邊皆甜，眾生皆獲利益，但非上根利智不能大通。佛法三藏廣博，世出世法事理、性相悉皆通達，方名大開圓解。佛法宗下、教下皆使眾生斷惑證真、見性成佛。宗下與教下是相依相承的。如溈山禪師說：「實際理地，不受一坐，佛事門中，不舍一法。」佛法教義大體不出真俗二諦：真諦則一法不立，即所謂實際理地，不受一塵；俗諦則無法不備，即所謂佛事門中，不舍一法。教則真俗並闡，而多就俗說；宗則即俗說真，而掃除俗相。須知真俗同體，互不相礙。宗下則於事修而明理性，不棄事修；教則手理性而論事修，還歸理性。即是稱性起修、全修在性，不變隨緣，隨緣不變，事理兩得，宗教不二。佛法是「方便有多門，歸元無二路」。圓人受法，無法不圓，如永嘉禪師，本修習教下的天台止觀法門，因看《維摩詰經》發明心地，後求六祖慧能大師證明，以「體即天生，了本無速」等語很受六相賞識，挽留一宿，當時稱為一宿覺。後著《證道歌》、《永嘉集》盛行於世，對以後禪宗的弘傳產生了很大影響。

禪宗注重悟修皆頓，如唐宋以前的禪德，多是一言半語，即舍下頓了道果。如《六相壇經》上說：。法無頓漸、人有利頓……《頓悟入道要門論》說：。云何為頓悟？悟者頓除妄想、頓者悟無所得……《傳心法要》云：「從上祖師唯傳一心，更無二法，指心是佛，頓超等妙覺之表，決定不流至第二念，始似入我宗門。」但此等法門唯攝上根利智，以後眾生的根機稍劣，祖師們才不得已把悟修皆頓的法則轉入頓悟漸修的法則。但並不因為眾生根機達不到悟修皆頓的條件而否認禪宗明心見性、頓悟成佛的宗旨。以後雖有參公案、話頭、默照、坐跑兼運等方法，但目的都是圍繞著頓悟成佛的宗旨的。

（二）參禪

參禪，即參究、尋思，追慮審究、探玄極妙，會得自己本來面目，見性成佛。釋迦佛在菩提樹下悟證是沒有師承的，從佛學理論上追究，釋伽佛為何會悟證無上菩提？「參究。或「尋思。就是悟證菩提的方法。據{景德傳燈錄》所說，二祖慧可斷臂求法，請達磨初相安心，初相反問工相：「將心宋與汝安……又四祖道信向三相來解脫法時，三祖也只反問了「誰縛汝？。《證道歌}云：「尋師訪道為參禪。」這都是靈活運用參究、尋思方法的例子。佛經中如龍女成佛，菩薩證無生法忍、聲聞證四果用參究而證得的例子很多，就不洋列了。禪宗靈活運用參究的方法可以說是「上契佛心」的。通常說禪宗教外別傳、直指人心、見性成佛，也應該是指這個參究的方法。

菩提樹下無師自證菩提，足參禪的楷模和目的。為自利利人，《華嚴經》佛證悟後慨嘆地說。無一眾生而不具有如宋智慧，但以妄想顛倒執著，而不證得。若離妄想，一切智，自然智、無礙智，則得現前。」《信心銘》云：「不用求真，唯須息。」圓同太虛，無欠無餘，良由取舍，所以不如……這是說一切眾生皆有如來的心性德相，本來現成，不假造作，因為妄想顛倒而不能證得，若離妄想顛倒，或遇明師指引，一切現成。這是佛教的根本精神，也是禪宗助宗旨。菩提樹下時靜坐尋思的方法也是佛教修持的基本法則，它的內容包括止觀、明靜、寂照、禪定、尋思等內容。

參禪本以直指心性的尋思、止觀等方法為主。但離正法越遠，眾生根機越劣，貪慾妄想熾盛，直指心性的尋思、觀心等法門用不上功，只是南轅北轍。於是有了適應眾生根機的話頭禪與默照禪。（見本文第三章第三小節）

末世眾生根機淺鈍，子參話頭禪，設立初關、重關、末後關（生死牢關）為開悟三階段。古來述說禪宗三關，以黃龍三關，以清世宗（雍正）最為具體。《雍正御選語錄》總序云：如來正法眼藏、教外別傳，實有透三關之理。……識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨，不掛一絲，是則名為初步破參、前後際斷者。破本參後，乃知山者山、河者河，…川色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身、無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為破重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，……無生故長生、無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著自然消落，方能踏末後一關。參禪提話頭分三關，都是隨順眾生根機，沒有辦法的辦法了。逼拶到山窮水盡之處，忽然一念頓歇，徹了自心，如十字街頭見親爺一樣，更無可疑，如人飲水冷暖自知。參禪的方法有多種，有叫把尋思功夫與衣食住行打成一片，以至動靜一如。公案或話頭不與說破，要自己去起大疑情，真參實究，得個出處，不然徒落個「口頭禪……於公案，話頭、禪機等問了、聽了，有時挨了棒喝仍然不得殲悟，禪師只好打發他遊方行腳，到其它地方去碰因緣。孤身只缽，雲遊天涯，至大悟而止。行腳僧飽嘗風塵，見識曰廣，經驗曰深，忽然遇著無意味事而大徹悟，真所謂。踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫。」

到了後來有坐禪行禪坐跑兼運之禪法。此法始於清初雍正，雍正佩服玉琳國師尋求其嫡嗣，僧眾推舉高曼寺天慧徹禪師以應對。

及徹見雍正。帝問曰：汝是國師嫡嗣，還識國師宗旨否？」徹答曰：「我有癩痢頭在！帝乃以劍擬之云：「割卻你癩痢頭時又何如？徹不能答。帝曰：「君無戲言，我宮中有禪堂，限你七曰，如答不出此語，必割切癩痢頭。」徹乃進禪堂去參究，在生死關頭，不遑寧坐而急跑，到了第七曰，因急跑撞在柱上，遂豁然大悟！求見雍正，帝謂曰：「且喜你已識國師宗旨。」由於這段因緣，高雯寺遂定禪堂內半坐半跑之制度。此種法制，不僅能涸適身心，救治長坐之病，且有助子參究。故從漓代有了坐跑兼運的禪法，以至現代禪堂都保持這種禪法。

參禪之士為了參究易成，若不持禁戒，不但參禪，修別的任何法，也不會有成就。如《遺教經》說；「戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。因依此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧。」《涅槃經》說：「若不能持禁戒，云何當得見於佛性，一切眾生雖有佛性，要因持戒，然後乃見，因見佛性，得成阿耨菩提。」戒是獲得無上正等菩提的根本，根本不固，見性成佛就成了空話。持戒要防微杜漸，《涅槃經》說：「莫輕小惡，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器。」千經萬論皆讚持戒的功德，毀戒則毀一切法。「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」是參禪辦道者所應尊奉的。

參禪宜觀心，主要在心念上下功夫，注意息滅妄念的功夫，妄念息滅而真心自現。息滅妄念的觀心應與行住坐臥等結合起來。靜坐是參究必不可少的功夫，靜坐功夫得力，動中亦才能得力。故《四十二章經》云：「制心一外，無事不辦。」永嘉禪師云：「行亦禪，坐亦禪。話默動靜體安然。」觀心息妄不重於形相，因之無礙於教理薰修，於教理須字字消歸自性，否則「離經一字即是魔說，依文解義三世佛冤。」《真心直說》有三種觀心息妄的無心功夫，所謂覺察、休歇、透出體用。三種功夫不須全用，但得一法相應，功夫成就，其妄自滅，真心即現。三祖云：「不用求真，唯須息見。」祖師云：「不怕念起，只恐覺遲。」是息妄功夫。息妄還須在心念上覺察無始至今的深厚習上下功夫，必須逆宿習而行，方能暗合道妙。

七、禪宗的風格及影響

達磨禪從初祖傳入中國至四祖道信大師前，達磨禪是與頭陀行相結合的。頭陀行本為辟支佛，是出家人所修的苦行，是人間僧團的比丘們不是接受的。頭陀行與達磨禪相結合的禪法不能使廣大的僧眾所接受，而且居無定處，不易傳授教化弟子，所以禪法流傳不廣。到了四祖道信大師、五祖弘忍大師在黃梅開創東山法門，使禪法與菩薩戒相結合，使道俗都能共學共修，而使禪法大盛作了準備。到了六祖慧能大師，一花開五葉，五家分燈。使達磨禪從局部地區擴展到全國而大盛。禪宗僧眾以多半住在律寺，後來參學的人日見僧多，感到在律寺中對於說法和住持多有不便，馬祖道一才開闢荒山另建叢林，然而還沒定規章制度，百丈懷海乃綜合大小乘的戒律，製定禪院清規，即《百丈清規》。懷海使禪學結合勞動實踐中，實行「一日不作，一日不食」的規則。他本人就是「作務執勞，必先於眾；」禪宗的集大成者慧能大師本是一個不識字的，為了直指心性，語句都很質樸平實。其後的青原行思、懷讓、道一、希遷、懷海等都親自開山種地，參加勞動，所求語句也大都開門見山、質直無華，所以只要因緣湊合，村姑野老也可悟道，如馬祖位下的凌行婆和以後的台山婆、燒庵婆等，見地透徹、機鋒靈活，並不遜色於得法高僧。

禪宗是中國佛教中最重要的宗派，它以頓悟為特色、無跡可求。綜合名大乘經的精髄，提煉成簡單直捷的教學理論，提出明心見性的宗旨，其理想境界是實踐人間淨土，發揮「以大智故不住生死，以大悲故不住涅槃」的菩薩精神，因此禪宗經過地岳、青原一二傳以後，便將禪的思想溶合於日常生活裡，成為一種隨緣任運的思想，不特別重視靜坐習禪的功夫。如南嶽啟發馬祖，用磨磚不能成鏡來形容禪無從作佛。「隨緣消舊業，任運著衣裳」，既符合佛教義理，又不違背常情，所以受到人民喜愛。祝祈願它一朵素雅的小花，綴在我們民族今日的秀髮上。

八、結語

禪如燈。在人生這無邊夜暗之中。唯有它能以智慧的光芒照破黑夜、導引迷惘。古人曾感嘆孔子說：「天不生仲尼，萬古長如夜，」在禪門弟子看來，這話對禪而言或許更為，貼切。禪宗的不立文字、直指人們、見性成佛實是三藏十二分教的精髓。能啟發人們對經藏的正確理解，使人們深刻了解佛說法的真意實不在文字。而是在於要一切眾生達到與佛無二無別的離言境界，這是宗、教同一的目的，所謂教傳、心傳、示相不同。至理是一。我們作為佛子，有責任荷擔起如來的家業，繼承先祖的遺願，使宗、教的確光明朗現於寰宇。