中國的佛教史上，知識分子與佛學的關係是非常重要的議題，在當下的語境中，也具有非常的吸引力。我們的所思所想，所面對的時代人生難題，在近代知識分子那裡或許會獲得啟示乃至答案，這些都是殊勝因緣。而中國曆代知識分子的精神給養多來源於佛教修養，特別是淨土宗對近代影響最大。

自五四運動以來，「知識分子」是我們用得比較多的一個概念，對不同的人有著不同的意義和價值。在古代，士大夫階層就是知識分子。對於「知識分子」這個概念，一般定義為：具有較高文化水平從事腦力工作的人。其實，對知識分子這樣的定位並不非常的準確和完全，我認為缺少了知識分子的兩個重要維度：第一個是社會維度即社會倫理維度。知識分子作為憑藉知識生活的群體，同時也是一個社會的良心所在。第二個是信仰維度，知識分子作為信仰的載體。

在此，我想著重談談第二個維度。在中國，知識分子和淨土信仰有著非常密切的聯繫，兩者之間的密切度甚至超越了大乘佛教的其他宗派。東晉時期，中國淨土宗的宗師——慧遠大師，他的社會威望非常高，也是一位由儒入佛，造詣很高的典型知識分子。他在廬山結社念佛，且參加者大多是精英知識分子，劉遺民、雷次宗、宗炳等人在儒家正史中皆有記載。由於時代遙遠的緣故，對於當時參加念佛的人物身份和時間，或許無法考證得很清楚，但不可否認的是，慧遠大師結社念佛是歷史事實，很多精英知識分子歸心淨土也是歷史事實。

兩宋是淨土宗發展壯大的時期。兩宋時期的知識分子受到慧遠大師白蓮社的啟發，結成了各種各樣的念佛團體。如宋明理學的開創者周敦頤，此外還有蘇軾、茅子元，都是知識分子結社念佛的典型代表。由於兩宋時期結社念佛的風行，使得淨土宗逐漸取代了大乘佛教的其他宗派。佛教團體的信仰中心，不再是釋迦牟尼佛，而是阿彌陀佛。

晚明時期，弘揚淨土的蓮池大師在西湖周圍的山谷裡，結成了一個龐大的淨土修行群體，其主角也是知識分子。再如，同時代著名文學家袁宏道也是一位影響巨大的淨土思想家，著有《西方合論》一書，這是一本非常重要的淨土宗典籍。

清末是淨土宗的復興時期。從彭紹升到魏源、龔自珍，乃至近代的佛教復興之父楊仁山，他們均是虔誠的淨土信仰者。到民國之後，知識分子和淨土宗的發展有著更為本質的聯繫。這就不得不提到印光大師，他的弟子數以十萬計，其中最主要的部分是居士，當然在居士群體中，知識分子佔很大一部分。可見，在佛教史上，知識分子和淨土思想具有密切的聯繫。

下面，我們借助個案分析，來探討近代知識分子和淨土信仰。

個案之一：彭紹升

分析近代知識分子和淨土的關係，應該從乾隆後期的彭紹升講起。彭紹升是由科舉制度的成功者到皈依淨土信仰的典型。並且，近代知識分子與淨土的關係，甚至於近代佛學的起點，都可以追溯到彭紹升這裡。

彭紹升出生於一個狀元世家，他的祖父叫彭定求，是康熙二十五年狀元，他的父親彭啟豐是雍正五年狀元。在這樣優越的世俗環境下，彭紹升仍熱衷於佛門典籍的校勘，並且信仰皈依淨土，在他的帶動下，乾隆末期形成一種知識分子投身淨土的風潮。彭紹升把自己取名為二林居主人，為什麼叫二林居主人呢？這是因為晉末劉遺民在廬山東林寺專修淨土，以及明末時期的東林書院，為了紀念這兩個以林為名號的團體，把自己取名為二林居主人。彭紹升周圍團結了一群知識分子，比如羅有高、汪縉、薛起鳳等人都是當時的儒者，同時也是佛教的信仰者，更確定地說就是淨土的信仰者。把淨土思想和宋明理學思想加以溝通，主張融合儒佛，這一點對於我們今天有很多的啟示。

因為儒家和佛教的確存在很多可以溝通的地方，雖然歷史上儒家經常的抨擊佛教，排斥佛教，但是還是有很多的儒者傾心於佛教，並且以自身的努力來溝通儒佛。彭紹升所組織的這樣一個思想團體，歷史上稱為長州學派。長州是古代蘇州的另外一個稱呼，這個學派的特徵就是把理學家修養的功夫和淨土信仰的歸趣結合起來，一邊講究靜坐與修身，一邊講究念佛求往生淨土。他在一首詩當中，曾經敘述了自己思想發展的幾個階段。他寫道：「疇昔事詩書，每紆經世策……淨水發蓮台，光明生眾竅。」就是說以前我是學習詩書，讀《詩經》、《尚書》這樣儒家的典籍，思考的都是那些治理世間的一些方法，後來就歸心淨土， 「淨水發蓮台，光明生眾竅。迴心向西池，廓爾同一照。」他的朋友汪縉曾經概括了彭紹升的生活狀態：「我友知歸兄，子母長相戀。薉土一何喧，淨土一何宴。提肝奉彌陀，布發為之薦。大哉忠孝心，三教互相禪。」禪，就是三教互相地傳遞。彭紹升號稱知歸子，就是知道歸途的這樣一個學子。他把儒家的忠孝和佛教的淨土信仰結合起來，並且認為三教之間都是可以互相傳遞，互相溝通的，尤其是儒家和佛家，可以互相溝通。

由他整理的《居士傳》、《淨土聖賢錄》是非常重要的佛教史典籍。他更譔寫《一乘決疑論》，用來溝通儒佛之間的隔閡；《華嚴念佛三昧論》，推崇華嚴淨土，以釋禪淨的紛爭。推崇華嚴淨土，來解開歷史上禪宗和淨土宗的紛爭；《淨土三經論》，以暢蓮宗未盡之旨。今天我們如果要去研究古代居士的歷史，研究古代淨土思想家的歷史，必須要來看《居士傳》和《淨土聖賢錄》。《淨土聖賢錄》對淨土宗的歷史進行梳理，記述淨土教主阿彌陀佛以及闡教聖眾如觀世音、大勢至、文殊、普賢等菩薩為始，集錄歷代宣揚淨土法門的比丘、比丘尼大概有五百餘人的事蹟，把他分為十類，叫做十門。第一門是淨土教主，第二門是闡教聖眾。第三門是往生比丘，第四門往生比丘尼，第五門往生人王，第六門往生王臣，第七門往生居士，第八門往生雜流，第九門往生女人，第十門往生物類。《淨土聖賢錄》大多是由歷代的《高僧傳》、《佛祖統紀》、《佛祖通載》當中擇要摘錄而出，可以說是人人有本末，都是有文獻的依據。我們如欲考察古代居士的淨土信仰，古代的淨土信仰，這是一本非常重要的參考資料。

近代以來，淨土宗能夠昌盛，並且超邁於其他的各宗各派，彭紹升功績很大。比如說他融會華嚴淨土。受到蓮池大師的影響，彭紹升特別推重華嚴和淨土的融通。他說：「我讀華嚴偈，信入淨土門。由諸佛淨願，成就妙莊嚴。」他的朋友羅有高，也曾經說到：「佛號數萬聲，華嚴一兩卷，不亦樂乎，不亦樂乎。」

近代的楊仁山居士提倡「教宗賢首，行在彌陀」。在一定程度上是受到了蓮池大師和彭紹升居士的影響。

個案之二：林則徐

林則徐曾留下一個小盒子，稱之為「行輿日課」，這個小盒子裡面裝著一本用來抄佛經的小冊子，抄寫《阿彌陀經》、《心經》、《金剛經》，《無量壽根本陀羅尼咒》以及《大悲心陀羅尼咒》等等。淨土對於林則徐的意義絕不僅在於個人的解脫，更重要的是拯救國家民族。印光法師看過林則徐的「行輿日課」之後曾評論說：「詳觀古之大忠大孝，建大功，立大業，道濟當時，德被後世，浩氣塞天地，精忠貫日月者，皆由學佛得力而來。世儒不知道本，只見已然之跡，而不知其所以然之心。致其本隱而不顯，潛而不彰。以拘儒忌佛，故多主於潛修密證，不自暴露。若詳審其行跡，必有不可掩者。其子孫若非具正知見，必惟恐為俗儒所譏，亦不肯為之闡發耳。以此因緣，致潛德幽光，湮沒無聞者多多矣。舊唐書，凡佛法事蹟，及士大夫與高僧往還之言論，俱擇要以載。歐陽修作新唐書，刪去二千餘條。五代史亦然。蓋惟恐天下後世，知佛法有益於身心性命，國家政治，而學之也。其他史官，多是此種拘墟之士。故古大人之潛修而密證者，皆不得而知焉。林文忠公則徐，其學問，智識，志節，忠義，為前清一代所僅見。雖政事冗繁，而修持淨業，不稍間斷。以學佛，乃學問，志節，忠義之根本。此本既得，則泛應曲當，舉措咸宜，此古大人高出流輩之所由來也。」

印光大師的評論是對林則徐這樣一個建立豐功偉績的政治家所言，僅有俗家的學問無法支持他成就這樣一個大事業。他抗擊英國侵略者，發誓焚燒鴉片，必須有一種堅強的願力和一種大無畏的精神才能夠不計個人的代價，不計一家的代價，實現拯救黎民百姓的壯舉。之所以他有這樣大的功業，是由其信仰的沉澱來支持他這樣來進行。除了「行輿日課」之外，我們從今天流傳下來的《林則徐日記》中，還可以找到不少他供佛，禮佛，求佛，祈雨，寫經贈友，忌日持齋，興辦佛事的記述。尤其值得注意的是，他習慣於在公務行程中參訪各地的寺院。

林則徐在一八三九年曾經作了一個可以稱之為「戒條」的《十無益》：「存心不善，風水無益；父母不孝，奉神無益；兄弟不和，交友無益；行止不端，讀書無益；做事乖張，聰明無益；心高氣傲，博學無益；時運不濟，妄求無益；妄取人財，佈施無益；不惜元氣，醫藥無益；淫惡肆欲，陰騭無益。」這《十無益》雖然講的是我們立身處世的原則，但是融合了儒家和佛教的思想在裡面，佛教因果思想在裡面有非常深的體現。林則徐在任江蘇巡撫時還為蘇州的觀音廟題寫了一副充滿佛理的對聯：「大慈悲能布福田，曰雨而雨，曰暘而暘，祝率土豐穰，長使眾生蒙樂利；諸善信願登覺岸，說法非法，說相非相，學普門功德，只憑片念起修行。」

林則徐一生奔波中國的南北，最南到達廣州，最北到達伊犁，興建了無數的水利工程，平定回民叛亂，燒燬鴉片等，歷官十四省，統兵四十萬。他轟轟烈烈的事功，得益於淨土信仰對他產生的支持，他曾經說過「眾生無邊誓願度」，又說過「苟利國家生死以，豈因禍福避趨之」，其實也闡明了信仰的力量。古代說有三不朽：立德，立功，立言。林則徐可以說是一個立德、立功的典範。由此可見，學習佛法，學習淨土，並不是要和世俗區分開來。

個案之三：魏源

在清朝中後期萬馬齊喑的社會氛圍中，魏源洞察到社會時弊以及大廈將傾的未來命運，提出了各種各樣的改良思想。但鮮為人知的是，魏源也是一位堅定的淨土信仰者和修行者，在淨土宗的歷史和典籍方面做出了突出的貢獻。楊仁山居士曾指出：「魏公經世之學，人所共知，而不知其本源心地，淨業圓成，乃由體起用也。」

魏源以己之力重新編纂了淨土典籍，編有《觀經》、《阿彌陀經》和《普賢行願品》，並對《無量壽經》進行會集。在思想上，魏源曾把佛教的宗派分為宗、教、律、淨四種。宗指的是禪宗；教指的是經教諸宗，比如說天台、華嚴；律指的是律宗；淨指的是淨土宗。他認為律宗是宗教淨的依止，無論是何宗，都要守戒持律； 禪宗是內重己靈，專修圓頓者。華嚴境界和淨土之間關係本來就很密切，但魏源對這一方面卻有自己的獨到見解。他認為從一念佛法門，遍通華藏海一切法門，一即一切，一切即一。這一觀點是《華嚴》中的圓融無礙理論與淨土宗念佛法門的一個巧妙融合。除此之外，魏源還援儒入佛，對彌陀淨土的宗教義理有新的發展。

魏源為什麼要選擇淨土做為自己信仰的皈依呢？一方面是因為他要救世，救世就是要拯救當時已經步入衰微的國家民族，所以他有很強的危機意識，那麼，用什麼來救世呢？魏源最後找到了救心，救世必須要救心，把人的心給救出來，所以他在《海國圖誌》裡面，有一句話說到：「然則執此書即可馭外夷乎？」他說不行，同時也行。為什麼呢？「欲平海上之倭患，先平人心之積患。」人心之積患如何？非水、非火、非刃、非金，非沿海之奸民，非吸煙販煙之莠民，而是人心之偽，人心之飾，人心之畏難，人心之養癱等等，就是說人心當中有虛偽，有自我的矯飾，有畏難的情緒，有養癱的這樣一種習慣，就是不求精進，就是養癱，就是破罐子破摔的這樣一種習慣，所以呢，你如果要救世，首先要救心，而魏源選擇救心這條道路，最後就找到了淨土宗。

個案之四：楊仁山

楊仁山是中國近代佛教復興之父。沈曾植在楊仁山居士塔銘當中概括道：「居士奮起末法蒼茫，宗風歇絕之會，以身任道，論師、法將、藏主、經坊，四事勇兼，畢生不倦，精誠旁薄。」楊仁山早年的佛學思想要從《起信論》和《楞嚴經》入手，晚年則介紹了日本的唯識學思想，然而其自身最後的精神皈依卻是淨土思想。他曾寫信給日本的一位佛教徒南條文雄說到：他自己以念佛往生為正宗，以弘法利生為助緣。他曾經譔述了很多的弘揚淨土的書本，都是為了來堅持自己的信仰。楊仁山居士處處把淨土法門和自己的弘法利生事業相結合，從而豐富了淨土法門的實踐內容。他也認為發菩提心是往生正因，這具有時代性的意義。他認為此時學習佛法不能夠必求證道，若執求證道，反滋魔障。若欲斷絕世務，屏除萬緣，方能學佛，則舉世很少有人具此種條件。就是說大家學佛不需要屏絕世緣，你可以在世間學佛，並不需要你斷絕世務，所以他認為菩提心是往生正因，只要有菩提心，無論你做何種何樣的世俗事業都可以歸心淨土。

楊仁山居士強調了念佛的豐富內涵。他說道：世間苦樂境界，不如以佛法導之，令其不造惡因，免受苦果，漸漸增進，以至成佛，此乃佛教濟世之方，與世法相輔而行，非虛無寂滅之談，地球各國皆以宗教維持世道人心，使人深信善惡果報，毫髮不爽，人人感化，便成太平之世。如果我們要建成一個未來的美好世界，不僅要在外在提高我們的物質方面的種種進步，更重要的是我們的內在要漸漸增進，以至成佛，每個人要不造惡因，這樣就能夠佛法和世法相輔而行，佛教不是一個擺脫世間的宗教，不是虛無寂滅之談。

楊仁山居士曾寫《觀未來》一文，文章裡面把西方工業社會和佛教中的增劫加以比擬。在當時，對於大部分中國人來說西方世界就是淨土的美好世界所在，中國的未來在西方。楊仁山居士認為百年之內，我們會實現比歐美經濟更繁榮，物質更先進的世界。如今，他的預言成真了。今天的中國，GDP居世界前列，我們擺脫了「東亞病夫」的魔咒、夢魘，甚至一些人心中充滿了自鳴得意。但是，正如楊仁山居士所說，在西方工業文明的世界，貨物充溢，嚴重的階級差別，法政制度變成一種外在的鉗制。所以，他對現代社會有很深刻的洞察，這對中國的現代化也是一個警示。他告訴國人，缺少人文關懷的西方富強之路不應該是我們追求的終極目標。

個案之五：康有為

康有為本人早年對佛學曾經有長期的修行的過程，他對當時的印度教、佛教、基督教，以及東西方的所有思想，都曾經涉獵。但佛教對於他有一種本質的意義。在信仰的追求上，他認為佛教的信仰歸趣就是未來世界的一個前景。

《大同書》裡面有很多對於世間苦難的描繪。康有為認為，既然人世有如此多的苦難，世間如此的痛苦，最後就要出離世間，就是把世間改造成為一個大同的世界。大同世界是康有為救世的終點，他對大同世界的描述，很多靈感來自於「淨土世界」，他把這個大同世界描述成為一個如《阿彌陀經》所描述的極樂世界的世俗版本。這樣一個世界構成了康有為改革觀念的歸趣，構成了他社會理想的一個終極目標。

考察近代知識分子和淨土的關係的最大價值在於：重建心靈秩序，維持世道人心。在中國傳統社會，政治秩序是以霸王道雜之，心靈秩序以儒佛道三教的交融作為主體。到了近代社會，隨著國家內憂外患局面的長期延續，霸王道雜之的政治秩序已不復而存，儒佛道三教交融的心靈秩序也面臨瓦解。面對歷史的波濤洶湧，正是因為一代代堅定的淨土信仰者，中國的思想得以繼續，中國的文化得以延續。時至今日，我們仍致力於重建心靈秩序，維持世道人心。所以，探討近代知識分子和淨土的關聯，對於今天的知識分子有重要的啟迪作用。

《淨土》雜誌2015年第4期 文/蔣海怒