佛弟子文庫

靜波法師:透視方向,感受佛法真諦

靜波法師  2010/12/19  簡體字  大字體  護眼色

學佛是一件容易的事,同時也是一件艱難的事。當我們從「佛」的字面意義上去理解的時候,我們會發現:「佛」是由「人」和「弗」組成的。所謂「人」,是指所有人類的每一分子。學佛之所以容易。是因為它是我們每一個人都可能做的事情;所謂「弗」,則是否定義。如是,「佛」字可理解為「不是人」。學佛之所以艱難,是因為它是一件極難成就的事情。當有人聽到「不是人」後,馬上會有情緒產生。畢竟一般人所感到的,只是侮辱性的內涵。對此,則是一種束縛。而當我們換—種角度,則也可以是聖賢之類。所以,學佛即是學「不是人」,實在就是怎樣轉換一般人固有的價值觀念,並且,這種轉換的立足點是,基於人的位置上,由此而昇華而超越,其結果是,認清事物的真相,達到智慧的圓滿。

因為眾生煩惱的千差萬別,其歸根結底,無非是對事物的錯誤認識所導致。而這種錯誤的認識,就像我們每一個人都戴著一副有色的眼鏡。可以想像,眼鏡給我們的影響,絕對不會認識到事物的真實相。盡管有赤橙黃綠青藍紫之類,但這只是一廂情願,以為自己沒有錯誤。事實上,不僅僅是一種錯誤,更多的還是一種障礙。由此而產生的結果是:我們將在這種錯誤的觀念中,離佛道越來越遠。

關於錯誤的認識,我們可以舉例說明。如有居士問我,家中佛堂供有三尊佛像,我供了兩個供果,法師,您看怎麼分呢 ?一剎那,我愣住了。此居士對此,面有得意之色,意思是說:你也沒有辦法了吧?於是,我說,佛是不會分供果的,只是,你要分罷了。再舉一個例子,有一次,一個人來法源寺找一熟人。可巧,那人不在,即在院裡轉悠。遇到我,隨便問了幾個問題。交談中,我無意問起他是做什麼工作的,他很得意地說,佛教不是講空嗎 ?你怎麼能這樣問呢?我看了他一眼,突然大喝一聲:你給我滾蛋!那人立刻急了,面紅耳赤地對我說,出家人怎麼能這樣對別人呢?我笑了,反問他,你不是講空嗎?為什麼又空不了呢 ?那人趕緊說,咱倆沒緣,轉身即去。

由此可見,人們活在錯誤的觀念裡,所認識的佛法也是一種錯誤的觀念。學佛就是要改變自己自以為是的觀念,使之與真理相契。而一般人卻總也走不出主觀我的束縛,於是,認假為真,患得患失,徒增了諸多煩惱。從前,有一位老和尚,他的兩個弟子因為一件事而吵了起來,彼此憤憤不平。其中,沒有理的一位先到老和尚處告狀,訴說自己如何如何受了委屈。老和尚聽了,就對他說,這事你是有理的。而有理的一位聽到了這件事,感到真正受了委屈。就去向老和尚陳述。這種陳述肯定帶有個人的傾向。老和尚聽了,就對他說,這事你是有理的。有一旁觀的弟子,以為自己是最公正的見證人,能夠把事情真相說清楚,也去向老和尚陳述。老和尚聽了他的述說後,也對他說,這事你是有理的。說到此,有人肯定會迷惑不解。其中原因是:每個人各有因緣,無法替代,所以,每個人都沒有錯;既是因緣生法,則是沒有定性,那麼,即是假,即是空,如是,空不礙有,又何妨說誰有理呢 ?此中道理,實在是明白之後的方便。如尼采的《查拉斯圖加如是說》中的至人,在攀上山頂時,沒有發現任何東西。但對於渴望並退縮於山頂的人,至人試圖引導他們同樣走上山頂。於是,他必須一點點的告訴人們,前面是什麼景色。通過這樣的努力,逐步到達山頂。即使什麼也沒有見到,但此時人們已經能夠接受這個事實。在這個過程中,所經歷的風景,對於目的而言,不能算是真的。但對於所在那個點的人們而言,無異是真的。於是,至人也隨順人們而說是真的,其目的是為了使人們能夠到達山頂。

方向對人們的影響

1、依方向探討常法

佛教中,關於生死問題的探討,已然許許多多,得出的結論是:「不生亦不滅」。對此,利根人可以一了百了,窺一斑知全豹,通達不二平等的真諦。只是,作為人的根性使然,總是試圖抓住一個可以依靠的枴杖。於是,以為必有一常恆不變的法存在。因此,而有束縛,而有障礙,而有煩惱。如提婆菩薩在《百論》中,例舉五種常法。即:虛空、時間、方向、微塵,涅槃。而在《涅槃經·獅子吼菩薩品》中說:「眾生起見,凡有二種,一斷二常,如是二見,相離中道,無常無斷,乃名中道」。如是,對於常與斷的探討,是通達佛法真諦的一個立足點。針對五種常法的觀念,由於時間關係,我們只能就其—種進行探討。我選擇了方向作為對像。實在是:方本無方,因方故迷。最終要通達的是:觀方知彼去,去者不至方。至於其它,只能依此例推或留等以後了。

2、方向對人們的影響

方向是人生中的重要依止。生活在現實中的人們,幾乎沒有不承認方向的。同時,也沒有不受方向影響的。且不說,飛機、火車、輪船等交通工具,要有位置的移動才有意義;單是人的一舉手一投足,也分明帶有意向性。而這一切,無不活動在方向的範疇之內。可見,現實中,如果一個人分不清東南西北,那麼,這個人不是白癡,就是迷失了方向。如此看來,方向就在我們每時每刻的生活中,我們無法離開它。有時我們把那些犯了錯誤,或者人生旅途失意的人,稱為「迷途者」,此種方向更是猶為重要,所以有「一失足成千古恨,再迴首是百年生」一說。而認識體悟佛法真諦,應是學佛的方向,可謂重中之重。因為「生死事大,無常迅速」,「一失人身,萬劫不復」。可見,無論是狹義的方向,還是人生旅途的方向,我們都不能掉以輕心,更何況是佛教徒的學佛方向,則是以追求真理為方向。由此可知,把握方向,是一件非常重要的事情。畢竟,方向是人生的依止;同時,也可以成為學佛的依止。因為;「不依世俗諦,不得第一義」。

3。方向對人們的束縛

因方向是人生中重要的依止,所以要善加把握方向,切不可以混沌不明。一般人對於方向的感受,總是覺得沒有什麼原因,即本來如此,天經地義。就像蒺藜是尖的一樣。事實上,世界沒有第一因或自然生的情形。因為這種錯誤觀念的定位,對人們產生了束縛。於是,再也走不出這個圈,煩惱隨之而產生。它纏繞著我們,使我們無法掙脫出來,只能聽天由命。如中國人傳統的「以有為尊,以東為大」,所以有「東風壓倒西風」之說。如果有人說,「西風壓倒東風」,那麼,若在文 革中,這樣的人肯定沒有好結果。又比如,有人因迷信而算上一卦,說不宜往西,於是,這個人再也不敢動。事實上,無論怎樣不敢動,這個人只要稍一移動,肯定就會有西的傾向。可以想見,將會有多少似是而非的觀念,束縛著人們的手腳,由此而難以擺脫困擾和煩惱,更何談超凡入聖。

進一步說,關於往生西方極樂世界的方向問題,在佛法中,又是怎樣定位的呢?這同樣是我們要面對和解決的問題。只有解決了這樣的問題,我們才不會疑惑和徘徊,我們才會義無反顧地走下去。

透視方向

1、從四大部洲,即一四天下透視方向

一般人所認為的「實有方向」,即方向是常的問題。其最有說服力的證明就是關於:日出是東的比喻。這是一般人都認同的問題。由此推出:日中時應是南方,日落時應是西方,夜間時應是北方。如此看來,方向是有的,而且是真實不虛。

對此,我們來分析探討:關於以四大部洲的日出來定位方向的問題。在古印度,各種外道和一般人,以及佛教徒都認同,日月圍繞須彌山運轉,就是以須彌山為中心,周圍環繞鹹水海。鹹水海中四方各有一大洲,總稱四大部洲。須彌山東邊的洲稱東勝神洲,南方的洲稱南瞻部洲,西方的洲稱西牛賀洲,北方的洲稱北俱廬洲,我們所居住的洲稱南瞻部洲,又稱南閻浮提。此四大部洲又稱一四天下。在此一四天下中,日月圍繞須彌山轉。當太陽運行到東勝神洲正午時,光亮射到南瞻部洲,此時,南瞻部洲的人就以為:日出之際是東方;當太陽運行到南瞻部洲正午時,光亮射到西牛賀洲,西牛賀洲的人就以為:日出之際是東方,當太陽運行到西牛賀洲正午時,光亮射到北俱廬洲,北俱廬洲的人就以為:日出之際是東方。

如此看來,四大部洲都有日出之時,也都應有東方,四大部洲都有日落之時,也都應有西方。換一個角度,即使用現代的觀念來衡量方向,同樣也會有這樣的結論。如東半球的人看到日落處說是西方,而此時,西半球的人所看到的卻是日出,以為是東方。通過以上的分析,我們發現:沒有一定的東方與西方。可見,方向並不確定。以為方向是常的觀念,是一種錯誤。

2、從一大部洲即一天下透視方向

或許,有人會問,如果就四天下而言,東方沒有最初,也沒有最後,得出方向不確定的結論。如果就一天下而說,即只從南瞻部洲說,那麼,日出的地方就一定是東。可見,東方並不是沒有最初。即從一天下說,方向是一定的。可見,方向應是常恆不變的。

對此,我們繼續分析和探討。要知道,空間是無量無邊的。佛經中常講:虛空無盡,世界無盡。如《金剛經》中說;「東方虛空可思量否 ?否也,世尊。」如此看來,十方虛空既然是無量無邊,不可思量,那麼,一般人以為的,從一天下即南瞻部洲說有定常的方向,就有了限量。如果有了限量,那麼,方向就可以分成部分。如是,就應不是定常,而是無常。可見,所說的方向是常,只是我們錯誤認識產生的結果。現實中的東南西北的定常觀念,同樣是我們的錯誤認識所導致。當我們不能消除這種錯誤認識之時,自然走不出定常方向的束縛。事實上,人們對於方向的定位,不過是名言概念的假名安立。我們完全可以轉換這種名言概念。如果人們最初把東方說成是西方,那麼,我們今天同樣也要遵循這樣的觀念以為真實。可見,方向是不固定的。退一步說,假使能夠固定下來,人們將沒有任何辦法生活在現實當中。而現實當中,面對同一根電線杆,相對站立的兩個人,因所處位置的不同,而有東南西北之相異。如甲人看杆在東,乙人則著杆在西。可見,方向實在不是固定。不固定的方向分明是假,而假又是空。正因為如此,我們才有可能改變觀念而得自在。

3、從已去未去去時透視方向

龍樹菩薩的《中觀論·觀去來品》中說:「已去無有去,未去亦無去;離已去未去,去時亦不去。」可見,如果說有方向,那麼就能夠到達此方向。而到達此方向的過程有三種情況:一、已去;二、未去;三、去時。現在,我們就此三種情形進行分析和探討。就已去而言,既然已經去過了,就不需要再去;就未去而言,既然沒有去,也就不能稱為去;就去時而言,此時應是半去半不去,而半去則是去,半不去則是不去,前已破去此執。可見,三種情形都不成立。如是,方向的存在,是一個沒有真實性的假名安立。

有方向與無方向的關係及其運用

1、超越有無的不二平等

通過以上對方向的探討,得出的結論是「沒有方向」。一如《肇論·物不遷論》中所說的「去者不至方」;又說:「旋嵐偃岳而常靜,江河竟注而不流,野馬飄鼓而不動,日月曆天而不周,復何怪哉!」面對於此,當我們真能感到不奇怪的時候,即可以通達;「即動即靜」。也就是說:有方向即是無方向。事實上,二者之間本來平等不二,只因「宗途屈於好異」,所以說有說無。二者之間的關係,如《大智度論》所說:「以世俗諦故有,第一義諦故破」。《物不遷論》也說:「談真則逆俗,順俗則違真」,此是把真俗對立起來。所以凡夫執實有煩惱而不得出離,二乘人偏空而不得教化眾生,只有大乘佛法超越空有即不被空有所障礙。如《大智度論》所說的:「離是二邊,行於中道,是為般若波羅密」。雖然行於中道,卻又不是實有中道。若然以為:不是有方向,也不是無方向,同樣是一種錯誤。因為中道是無所得,而無所得也不可得。說到此,肯定有人傷感。《大智度論》中說:「五百聲聞,聞畢竟空,如刀傷心」。不過,大乘佛法的博大,使我們每個人都有希望。前提是;不能聞有執有,聞空執空。那麼,由此而通達的是空不礙有,有也不礙空。

可見,雖然事物的真相是無所得空,卻又分明是在有上通達的。如《中觀論》所說的:「不依世俗諦,不得第一義;不得第一義,則不得涅槃。」如是,即可通達:色不異空,色即是空;空不異色,空即是色。而佛教中所運用的空有,實在如《大智度論》所說的:「為執有者說空,為執空者說有」。這只是針對偏空偏有之人而說的。若能通達,則空有不二,不相妨礙;若不能通達,則不應倒因為果,隨意而言說無有方向,如佛教中所說的斷滅空之流。有此邪見,所以有:寧起有見如須彌山,不可執空如芥子許。學人不可不注意。

2、隨緣安立方向

通過分析有無方向的問題,那麼,針對生存在現實中人們的執著而言,則需要換—種角度來打破固有的觀念,即實有方向,進而通達無有方向。只有這樣,學佛才會有希望。而一般人會因此而迷茫,因為,沒有了方向,就變成了隨便或者無所適從,於是,生活中設有了依止。應當說,這不是佛教徒的準則。因為,當徹底的否定方向而形成斷滅空時,人們當然會像迷途的羔羊,或者像無頭蒼蠅一樣亂撞。其結果肯定是可悲的。更何況,現實中一旦否定了方向的安立,那麼,飛機、火車、輪船,乃至種種關於方向的規範被取消後,一切就亂了套。佛教中的沒有方向,並不是否定了現實中的規範,只是否定了實有不變方向的知見而已。至於現實中的規範只是不真而已。所以,面對現實,處理沒有方向問題的方法是:如我們前面所講的,「有無平等」;或者,就世俗諦上通達第一義諦的角度上,我們可以說,無方向即是有方向;而且,又在有方向上通達無方向。如是,兩者之間平等不二,只是方便說空說有。因為;空有平等不二,即不應相互障礙。如此看來,我們依舊可以乘火車、輪船、飛機,乃至舉手投足。而一切的有方向,又無不是當下的無方向。如此,我們將會任運自如,不異舊時人,只異舊時行履處。再也不會考慮先邁哪—條腿的問題。如是自由而無罣礙。進一步說,無方向是非有,有方向是非空,即非空非有,即不常不斷。此也是指:方向不是定常,即不常;方向又不是定斷,即不能沒有方向的依止,即不斷。本無斷常可言,只是人們製造了斷常,所以,才會隨順眾生而說斷常。

我們在前面批破斷常的過程中,運用了「須彌山」和「四大部洲」的概念。這不是佛教的專利,而是當時古印度人普遍的說法。所以,佛菩薩為導引眾生,就隨順世間而說,但並不代表佛教主張,其目的是為使眾生改邪歸正。我們在此使用,同樣是傚法了佛菩薩的本懷。《佛藏經》、《大般涅槃經》中,都說有:「如來不與世間爭」等用語。因為,佛法要通達的是真諦,即第一義諦,而不是就世俗諦上的計較,所以佛教中的《因明》中,規定有「世間相違過」,同樣是「不與世間爭」的另一種說法;《普賢行願品》中,也有「恆順眾生」;《百論》最後,有「隨俗語故無過,如佛雖知諸法無相,然告阿難入舍衛城乞食。若除土木等,城不可得,而隨俗語故不墮妄語」。我們前面所說的;日月圍繞須彌山的說法,也是同樣的道理,是佛菩薩在世時,隨順當時人們的知識水平而說的。因此,不要用現代的科學知識來要求古代,也沒有必要,用現代科學眼光因看不到須彌山和四大部洲,就說佛教經論中所說不實。要知道,佛菩薩是針對現實,隨機施教的,絕不會越過當時人的認識水準而說與世間相違背的教法。所以,切不可因此而誤解佛教。

3、方向的延伸

進一步探討關於方向的定位。此是隨眾生的因緣而說。如《大般若經)的最初,說十方世界各有諸佛度眾生,是因為有十方世界的眾生;如果沒有十方世界的眾生,佛陀終不安立十方佛國。在此經中,佛菩薩也同於世間的凡情一樣,見面之際,致問世尊無量:「少病少惱,起居輕利,氣力調和,安樂住否 ?世事可忍否?眾生易度否?持此千莖蓮花以寄世尊而為佛事」。實在是難以想像,尤其是一般人。而其意義,實在是「和其光而同其塵」的方便,目的是與眾生打成一片。只有這樣,才能教化和導引眾生。如果以為,佛菩薩同於世人,那將是大錯而特錯了。

基於此點,關於對禪內涵的理解也是如此:可以什麼都是。前提是,已經把差別的現象界打碎了。因此,再不會圉在人相、我相、眾生相,壽者相上。而人相、我相,眾生相、壽者相,沒有不變的實在之相,所以能夠「無所住而生其心」,所以能夠「百花叢裡過,片葉不沾身」,所以能夠「黃花翠竹西來意,青山綠水古佛心。」其中,黃花、翠竹、西來意之間,青山、綠水、古佛心之間,在禪的境界裡,已然平等。如此對現象界的超越與昇華,早已不是人的價值觀念了。所以《大毗婆沙論》中說:「法佛眾生三無差別」;所以禪宗有「狗子也有佛性」,又有「我手何似佛手,我腳何似驢腳」;「三論宗」主張「無情有佛性」說。可見,單純從人的價值觀念出發,是沒有辦法學好佛的,更何談覺悟與奉獻了。因為,我們最可怕的敵人,是強烈的我執。在我執的世界裡,人們很少給別人機會,那麼,這個現實就很可怕了。退一步講,既使為了我,也應該給別人以機會。只有這樣,自己才有機會。有一句話叫:自己方便,與人方便。更何況,佛教徒的無我是對我的理性透視。即認識到我非真,即假即空,自然就會:得也安然,失也坦然,奉獻不求回報。並且,由此無我,必能無私,同時必能無畏。應該說,這是對方向的最好定位,也可以說是最正確的方向。

關於往生西方極樂世界的問題

1、有極樂與無極樂的探討

《阿彌陀經》中說:「從是西方過十萬億佛土,有世界名曰極樂。」此中方向顯著明瞭,這又作何解釋呢?其實,可以肯定地講,站在人的角度,即世俗諦上,我們必能往生西方極樂世界。在那裡,極樂世界依正二報等種種莊嚴,的確真實不虛。而從另一個角度,即真諦上,則是空無,也就是沒有方向,又哪裡有極樂世界的真實性呢 ?但有與無是平等不二,即是中道無所得。在《六祖壇經》中,有惠能大師對韋刺史說過的一段話,即:「使君,東方人但心淨即無罪;雖西方人,心不淨亦有愆。東方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何國 ?」許多人對此迷惑,不知其所以然。事實上,這是對執著實有方向知見的否定,並不是說西方極樂世界的人會造罪。此中的心淨,是對真諦的通達。這是學佛的目的。在真諦的境界裡,「法無去來,無動轉者」;或者是「諸法本無所從來,去亦無所從至」。因為,心淨之際,「心包太虛,量周沙界」。如此,又哪裡有什麼西方與東方之別呢 ?如果一定以為實有西方、東方,依然是人的知見。站在人的位置上,應屬正常;而站在佛法真諦上說,則是假,是如幻如化的不真。所以說:不是沒有方向,只是這方向不是實在而已。雖然不是真實,但對一般人而言,卻以為是真實。所以,法藏比丘因地時,發四十八大願,成就西方極樂世界以接引眾生。此是應眾生的根機而安立,所以要先說十萬億佛土之外的西方淨土,藉以舍去眾生對娑婆世界的貪著。當眾生已然發願往生西方極樂世界之際,又說「唯心淨土,自性彌陀」。這正如提婆菩薩在《百論》「舍罪福品」中所說的,先是「依福舍罪」,然後是「依空舍福」,其道理是完全一樣的。我們的認識也需要這個過程,先要在事相上,即人的觀念上堅信「生者決定生」,接著還要認識到「去者實不去」;反過來,雖然「去者實不去」,而當下又是「生者決定生」。關於「唯心淨土,自性彌陀」對方向的否定,就以上我們探討的真諦,不二平等、觀方知彼去,去者不至方,以及生者決定生,去者實不去,正是「唯心淨土,自性彌陀」的立足點。由此可知,所謂唯心,即是真心,或清淨心,也即:是自性。如《楞嚴經》中,「七處征心」,了不可得;又如《彌陀要解》中有:「吾人現前一念心性,不在內,不在外,不在中間」,此中不可得心,即是第一義諦,即是不二平等,也就是真心,或者自性。如是《觀經》所說的「是心是佛,是心做佛」才有意義。可以這樣說,實有西方是事,不出一念心是理。而「西方依正主伴,皆吾現前一念心中所觀影,全事即理,全妄即真」。這是《彌陀要解》中所說。由此可知,在一念心中,理事圓融,無二無別,那麼,西方極樂世界即是心中之影像,而十法界依正都是一念心之所變現。所以,往生西方當於眾生心內耕耘,即在一念心內,或者自性之中,悟得自他不二。那麼,我們的胸襟將會拓展,再不會同一些無關緊要的人與事計較。如是,我們往生西方的問題,也就是在自己的心內變現淨土。 認識到了心的微妙,並不是實有東南西北的方向,我們就應當在我們的心上下功夫。如《維摩經》中所說,「若菩薩欲得淨土,當淨其心,隨其心淨,則佛土淨」。而在這個淨心的過程中,會因為每個人因緣的不同,在持誦阿彌陀佛名號,或在生活細節上的反省時,也正是回歸清淨心或自性的過程。當耕耘至此之際,方能真正感受到:「生者決定生」,當下即是「去者實不去」。

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