佛弟子文庫

《無量壽經》會集本的重要錯誤

2018/08/15  簡體字  大字體  護眼色

《無量壽經》會集本的重要錯誤

某人曾經說過:「夏老居士不是普通人,他的會集本出來之後,很可惜印光大師已經往生,印祖沒看到這個本子,我相信印祖看到這個本子一定讚歎、一定讚成。」

大安法師開示:

應該說印祖是知道夏會本的,何以故呢?印祖是那個時代的淨土宗的大德,盡管在印祖身前還沒定為祖師,但那個時候是,一提到宏揚淨土宗,戒行具優的,大家就會想到印光大師。

這個夏會本,在1929年開始會集,經過三年,在1932年就出來了,而且還有那些大居士在中央廣播電台做了播送,還有些法師講這部經,還有對這部經的流通。那麼,淨土教內這麼一件重大的事情,印祖怎麼會不知道呢?印祖的皈依弟子遍天下啊。

那麼我們注意到,淨土五經是印光大師在1934年把它最後定本,廣為流通的,這個時間之巧合,大家沒有去細細地思維一下,印祖的用意。如果這個本子真的是一個盡善盡美的本子的話,印祖從利益眾生宏揚佛法的角度,難道不會有一句讚歎?

而反而【在這之後】,印祖文鈔有好幾篇文稿特別談到,對王龍舒、彭紹升、魏承貫三個本子的很嚴厲的批評,並且有一句話說,前人尚且如此,後人何敢妄充通家,既有無量壽經,何必無事生事。難道我們想到這些話,【不是有所指嗎】?那麼,祖師在那個時代,是比較厚道,你不可能讓他去指名道姓,非得要批評什麼,畢竟是現代人嘛,還在世嘛。

四十八願的經文是《無量壽經》的眼目,據載:夏蓮居居士對這部分的會集,用工精細。然將夏會本與原譯本(魏譯本)加以對照,仍可發現夏會本的瑕疵。茲舉三點。

第一,臨終接引願

夏會本中「我與諸菩薩眾迎現其前……」五種原譯本沒有這種提法。魏譯本是「與大眾圍繞現其人前……」唐譯本是「我與諸比丘眾現其人前……」漢譯本是「與不可計比丘眾,飛行迎之……」吳譯本是「即與諸菩薩阿羅漢共飛行迎之……」宋譯本是「我令無數苾芻現前圍繞……」可見,夏會本的文句找不到原譯本經文的依據。執定【唯有彌陀與菩薩聖眾】前來接引,亦與經義不符。

第二,夏會本的「應念受供願」(第38願)在五種原譯本中,找不到相關的經文。

第三,聞名得福願。阿彌陀佛願文中,有攝他方凡夫願,有攝他方菩薩願,聞名得福願乃是針對他方菩薩所發的願。

魏譯本願文是:「設我得佛,他方國土諸菩薩眾,聞我名字,壽終之後,生尊貴家,若不爾者,不取正覺。」(第43願)

而夏會本則為:「我作佛時,十方眾生,聞我名字,……壽終之後,生尊貴家,諸根無缺,常修殊勝梵行,若不爾者,不取正覺。」(第26願)

夏會本的文句一改,便【將針對十方菩薩所發的願轉變成針對十方眾生所發之願】,有悖阿彌陀佛本願之意。

法藏法師開示:

信力不足疑:古德譯經者無一不是有修有證者,方能譯經。如安士高、玄奘法師、久遠劫來發願譯經的千佛譯師鳩摩羅什等。而會集佛經的人,修證並未得到普遍之認可。而且古代譯經,大多奉詔而譯,皇帝集天下之人力、物力、財力於譯經場所,是如履薄冰一樣地謹慎從事。今只一人,修證尚未受到普遍之肯定,輕率地以一已之力而會集佛經,信力何在?

輕視梵本疑:《無量壽經》十二譯,均屬出家大德所為,都採用由梵本重譯,表示對法的慎重,對梵本的重視與尊重。

從師心裁接之角度看,即使是不改一字,不同的前後文相接,將會產生文意不同於各譯本之原意的結果,也是非常明顯的,此時當如何取舍?這又豈是以一人之見、一人之力就能完成,而保證無有過失(下文「會集裁接失旨」一節將有實例可知)?

印祖就此在〈復王子立居士書一〉中,有一段明確的開示雲︰「人貴自知,不可妄說過分大話……看得譯經絕無其難。……【須有能分別梵本文義,或的確,或傳久訛謬之智眼,方可譯經。然非一人所能。】以故譯經場中,許多通家,有譯文者,有證義者。」

【有梵本為根據的譯經事業,尚且這般地慎重,要集眾人之力方能如法完成,何況是沒有梵本為根據的會集?】其取舍綴集之複雜性又高過何止千萬?想來乃至諸方賢哲齊聚一堂,亦難有統一之見解。

何況「抄前著後,前後著中」等倒置經文之行為,正是佛陀所明禁(見《佛說佛名經》卷二十四)!既吃力不討好,又有違犯佛陀所教之咎,則會集之事不可行,於此至為明白矣!

蘇州靈岩山寺明學法師也說:會集者沒有看到梵文的原文,就搞會集本,這是憑個人主觀意識,是不可收拾的。否則,今後中國佛教經典,任何人都可以隨意篡改,甚至偽造,這是對佛教極不利的。

分經招報疑:昭明太子分《金剛經》為三十二段,一字未改,也未抄前著後,竟慘遭地獄苦報,更何況會集本分割五部經文,抄前著後,又另立標題。要知佛陀無盡的智慧,無量的功德,你讀《華嚴》才懂——「剎塵心念可數知,大海中水可飲盡,虛空可量風可系,無人盡說佛功德。」佛的功德,並非凡夫俗子小心小量所能測度的。而且佛意深廣、圓妙,昭明太子強以已見分經,尚有地獄慘報,何況會集五本,令各經文意大亂呢?

現存五譯本,梵文原典既已有異,復又翻譯者思想、風格,及其所處之時代、與用語用辭等皆迥異,勉強裁剪綴集,不但會有思想、語法不一貫的缺失。而且個人的意見、佛法的認知及對淨土法門的立場態度等,畢竟仍有其局限性,甚至偏頗性,如何能真正取舍得宜而無過失?這就無怪乎當年夏氏會集時,必須【借諸拈鬮(見梅氏序文)來決定取舍了。】試問︰大眾慧命與正法之抉擇,古來豈有依此為憑者?

會集混淆文義失其條理

會集之工作,往往要以個人的一己之理解為基礎,而對經文從事抄前補後的工作。殊不知佛陀大聖,智慧高深莫測,金口所宣自然條理清晰,文義圓備。但經過吾等凡夫任意地以個人私見,於經文中抄補合輯的結果,破壞各譯原有的思想一貫性、圓滿性,幾乎是無可避免的事,這也正是會集不可任意而行的主要原因之一。

三輩對應疑:康僧鎧譯的《無量壽經》十八願(信)、十九願(願)、二十願(行),三願與三資糧了了相應。經文下卷也有三輩往生,以對應此三願。而會集本將三願抄前著後,完全混濫,無法與三輩往生文相對應。

三願明確疑:彌陀攝取眾生的三願,十八願以「信」為主,願、行為輔;十九願以「願」為主,信、行為輔;二十願以「行」為主,信、願為輔,這樣,三資糧的組織次第清晰、明瞭。而會集本則完全看不出此三願各具的信、願、行。

例如康譯四十八願中,專談眾生往生條件的,為第十八、十九、二十之攝生三願,其中第十八願以「信心」為主,願、行為輔;十九願以「願心」為主,信、行為輔;二十願則以「念佛行」為主,信、願為輔。如此信、願、行三恰恰嚴整地配於三願之中,從康本中的譯文可以輕易地判讀出來,而這也正是古德一向所倡議之淨土三資糧,康本譯文之精當巧妙與圓彰佛意於此可見。【今夏氏會本中之對應三願,則各依五譯本之文,而交錯彙集,結果已使得此三願文,信、願、行各有所主互為輔助,文理井然、辭義明顯互不重複等等優點蕩然無存!所謂破壞原譯思想的一貫性與圓滿性,正是指此。】

再者,將四十八願改為二十四願,本來就極為勉強與不妥,然梅氏在序文中為此則辯稱︰「拈鬮佛前,始行定議。……舉其綱既與漢、吳相同,數其目則較魏、唐為備,千斟萬酌會成此章。問者不識之無,則莫如何。」云云。【可嘆攸關法門大事之四十八願經文,竟然以「拈鬮」的方式來決定】,本已令人至為驚訝與不能苟同,而彼人竟還大言不慚一副倚老賣老的口氣,訓人「不識之無」?

會集裁接失旨違於教行

更進一步說,今之會本既改四十八願為二十四願,此舉不但與傳統所知全然相違,而且亦與良耶舍所譯《觀無量壽經》,中品下生文所示「法藏比丘四十八大願」(《大正》十二卷三四五頁下)之經文不一致,從而造成了淨土經典互相間之矛盾,這不也是會集時考慮不周與個人師心自裁所造成的結果?違於教法行相這是明顯之例。

最重要的是,佛陀金口所親宣的文句,自有其前後一貫的深、密義理在,這是不可以個人識見任意裁接的。即使裁接過程中不改一字,但以凡夫的妄知妄覺為所依,仍然會裁接出完全不同於原經意,甚至違教、違行失去原譯經旨的文句來,也是非常容易發生的事。

再就是四十八大願,以二十四段把他分在一起,一個願裡面又包含兩願或者三願,這種方式是不是可取的?有時候阿彌陀佛是針對十方凡夫眾生髮的願,有的時候是對它方世界菩薩發的願,如果你把他整合在一起,你所面對的,可能針對凡夫眾生髮的願,你那個頭上戴的帽子是根據菩薩發的願,這就不對了。

例如會集本在第十一願之願文為︰「十方眾生,聞我名號,發菩提心,修諸功德,奉行六波羅密,堅固不退。復以善根迴向,願生我國」(康本為十九願),在此一至為重要願文的會集上,即因為會集者對經文教相的未能細加分別而任意裁接,從而改變了原譯所示眾生「往生條件」的標準,而這卻正是牽涉淨土法門修持最為重要的事,我們豈可輕忽而不加以指出?

關於此願,雖然在法賢本相對應的第十三願文中,有「念吾名號,發志誠心,堅固不退」句,而支謙本在第七願的對應願文中,亦有「奉行六波羅蜜」句,但【徧觀五譯本之文,皆未有於此願中要求行者必須「行六波羅蜜,堅固不退」的。】【今夏氏會本,卻截抄法賢本「堅固不退」四字,著于謙本「奉行六波羅蜜」之後。結果本來依於法賢本而言,是要求行者必須於「持名及志誠心」上要堅固不退的,如今卻被會集本改為要求行者必須於「奉行六波羅蜜」上,要堅固不退了!此中相差又何止千萬?】

擁護「會本」者一向宣稱,夏氏會本全依經文會入雲,即便此說屬實(實際上此說不符事實已如前二節所述),然而移花接木的結果,那怕皆是佛語不改一字,亦將產生違背經旨的結果,在此例中我們將看到非常明顯的證據︰吾人皆知淨土法門深廣難測,尤其往生條件之確立,更關乎一切眾生得生之因緣,凡夫實不可(亦不能)任意增減其條件之強弱!

試問︰五濁惡世之凡夫,【能行六波羅蜜而又堅固不退者幾希?】固然謙譯中亦提及「奉行六波羅蜜」,但觀其前後文意,卻絕無要求行者「必須」於此堅固不退之意。蓋初學之菩薩,發心隨學六波羅蜜固為通途,但若說必得到了「堅固不退」的地位才得往生,則別教八地菩薩方至不退,豈是一般初心菩薩所能為?又若真是八地菩薩,則彼已能隨願自在往生矣,何須此願來攝?如此則第十九願豈非虛設?更何況五譯本中皆無此義。

如此的會集內容不但與五種譯文之教相皆大有違異,同時於淨土教之行法,亦產生了很大的混淆。由此吾人可以確見,會集之做法實在牽涉教相、教理和教行甚廣,無論任何人來從事皆不恰當,也無法真正做到圓滿無過之結果。

再就此會集的願文來分析,首先我們應了解︰欲求生淨土則平時的信願增上及六波羅蜜等功德固然重要,但最為關鍵的,仍然是以「臨終時的往生正念必須明白、堅固」為重點。然而此一正念的保證,正是法賢本中所強調的「念吾名號,發志誠心,堅固不退」。於此,康譯中則謂「繫念我國」,小本《彌陀經》亦云:「若一日乃至七日,一心不亂」。蓋依法賢本原經文之旨,必須「念吾名號」至「堅固不退」(條件較強),才能保證臨終往生正念的確立,這是彌陀佛在法賢本中,金口所親宣的往生條件!

今夏氏會本擅將法賢本中「堅固不退」四字移往支謙本的「奉行六波羅蜜」(條件較弱)句下,則彌陀佛本來要眾生加強的往生條件被刪除了,而非彌陀佛本意的、八地菩薩以下都難以做到的條件(更何況一般凡夫?),卻反而被強調了。如此將從「根本上」,改變了諸譯所共許的「淨土法門之修行基礎」,從而去建立一種新的,為夏氏個人所認知的往生條件。

問題是,淨土法門是「佛與佛乃能知之究竟」的法門,它容許由凡夫之我見而另立新的往生條件嗎?若依此會本而修,則今後淨土行者將不知道該努力於念佛名號,以臻堅固不退(此正善導大師所謂的「一向專念」之正行),反而會分心去做那凡夫根本不可能達到堅固不退的六波羅蜜行了(此正善導大師所謂的「散善雜行」)。這就無怪乎今日多有淨宗行者,對於往生之事,總難生起堅固而如法之信行了。

類似的情況,亦發生在康本的第二十願上(夏氏會本則為第十二願),彼會本之文為︰「十方眾生,聞我名號,繫念我國。發菩提心,堅固不退。植眾德本,至心迴向」。蓋法賢本中雖有「聞吾名號,發菩提心,種諸善根,隨意往生」之句,但【徧觀五譯相對應之願文,甚至連「堅固不退」之句亦無,何況還要求須「發菩提心,堅固不退」?】

然會本第十二願中卻憑空出現了如是的條件!我們知道眾生在凡夫位上發菩提心,事實上是可能進進退退的,然而只要曾經有少分發起,即成佛種,即是「種諸善根」,即可藉此善根迴向而「求生」。如今會本卻又明文要求必須發菩提心到「堅固不退」的地步才能往生,則以個人師見另立新的往生條件此又一例矣。民初有擁護者梅光羲氏謂此會本為「無一義不在原譯之中,無一句溢出本經之外」者(見其〈會本序〉),如今視之,根本是缺乏事實根據的溢美之辭。無怪乎印祖斥之為「膽大心粗,不足為訓!」(復王子立居士書三)。

參考諸譯本19願文:

《大寶積經。無量壽如來會》〔唐譯〕:

若我成佛,於他剎土,有諸眾生,發菩提心,及於我所,起清淨念,復以善根迴向,願生極樂,彼人臨命終時,我與諸比丘眾,現其人前,若不爾者,不取正覺。

《無量清淨平等覺經》〔漢譯〕:

我作佛時,諸佛國人民,有作菩薩道者,常念我淨潔心,壽終時,我與不可計比丘眾,飛行迎之,共在前立,即還生我國,作阿惟越致,不爾者,我不作佛。

《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》〔吳譯〕分為兩願:

使某作佛時,令八方上下無央數佛國,諸天人民,若善男子、善女人,欲來生我國,用我故益作善,若分檀佈施,遶塔燒香,散花然燈,懸雜繪彩,飯食沙門,起塔作寺,斷愛慾,齋戒清淨,一心念我,晝夜一日不斷絕,皆令來生我國作菩薩,得是願乃作佛,不得是願終不作佛。

使某作佛時,令八方上下無央數佛國,諸天人民,若善男子、善女人,有作菩薩道,奉行六波羅蜜經,若作沙門,不毀經戒,斷愛慾,齋戒清淨,一心念欲生我國,晝夜不斷絕,若其人壽欲終時,我即與諸菩薩、阿羅漢,共飛行迎之,即來生我國,則作阿惟越致菩薩,智慧勇猛,得是願乃作佛,不得是願終不作佛。

《大乘無量壽莊嚴經》〔宋譯〕:

世尊,我得菩提成正覺已,所有眾生,求生我剎,念吾名號,【發志誠心,堅固不退】,彼命終時,我令無數苾芻,現前圍繞,來迎彼人,經須臾間,得生我剎,悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提。

康僧鎧本 第十九願、修諸功德願

設我得佛,十方眾生,發菩提心,修諸功德,至心發願,欲生我國,臨壽終時,假令不與大眾圍繞,現其人前者,不取正覺。

會集本 我作佛時,十方眾生,聞我名號,發菩提心,修諸功德,【奉行六波羅蜜,堅固不退】。復以善根迴向,願生我國。一心念我,晝夜不斷。臨壽終時,我與諸菩薩眾迎現其前。經須臾間,即生我剎,作阿惟越致菩薩。不得是願,不取正覺。十九、聞名發心願。二十、臨終接引願。我作佛時,十方眾生,聞我名號,繫念我國,發菩提心,堅固不退。植眾德本,至心迴向,欲生極樂,無不遂者。若有宿惡,聞我名字,即自悔過,為道作善,便持經戒,願生我剎,命終不復更三惡道,即生我國。若不爾者,不取正覺。二十一、悔過得生願。

同類異經

《悲華經》第四十二願:

願我成阿耨多羅三藐三菩提已,其餘無量無邊阿僧祇諸佛世界,所有眾生,若發阿耨多羅三藐三菩提,修諸菩提,欲生我界者;臨終之時,我當與大眾圍遶,現其人前,其人見我,即於我所,得心歡喜,以見我故,離諸障閡,即便舍身,來生我界。

《大悲分陀利經》第四十五願:

令我得菩提時,餘無數佛土中眾生,發菩提心,願生我國,善根迴向;彼欲終時,我與無數眾圍遶,而現其前,彼見我已,令於我所,得大歡喜,除諸障礙;命終已後,得生我國。

參考諸譯本20願文:

會集本:我作佛時,十方眾生,聞我名號,繫念我國,【【發菩提心,堅固不退】】。植眾德本,至心迴向,欲生極樂,無不遂者。若有宿惡,聞我名字,即自悔過,為道作善,便持經戒,願生我剎,命終不復更三惡道,即生我國。若不爾者,不取正覺。

康僧鎧本 第二十願、繫念定生願

設我得佛,十方眾生,聞我名號,繫念我國,植諸德本,至心迴向,欲生我國,不果遂者,不取正覺。

《大寶積經。無量壽如來會》〔唐譯〕:

若我成佛,無量國中,所有眾生,聞說我名,以己善根,迴向極樂,若不生者,不取菩提。

《無量清淨平等覺經》〔漢譯〕:

我作佛時,他方佛國人民,前世為惡,聞我名字,及正為道,欲來生我國,壽終皆令不復更三惡道,則生我國,在心所願,不爾者,我不作佛。

《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》〔吳譯〕:

使某作佛時,令八方上下諸無央數,天、人民、及蜎飛、蠕動之類,若前世作惡,聞我名字,欲來生我國者,即便返正自悔過,為道作善,便持經戒,願欲生我國不斷絕,壽終皆令不復泥犁、禽獸、薜荔,即生我國,在心所願,得是願乃作佛,不得是願終不作佛。

《大乘無量壽莊嚴經》〔宋譯〕:

念佛往生願、繫念定生願等二願合說:

世尊,我得菩提成正覺已,所有十方無量無邊無數世界,一切眾生,聞吾名號,發菩提心,種諸善根,隨意求生諸佛剎土,無不得生,悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提。

會本另立正因本末難分

另外又如夏氏會本於三輩往生文後,更依宋譯法賢本上卷末三輩往生之相應經文(但無「三輩」之名,其內容與唐譯本大體相類似),將之間雜加入漢、唐二譯前後之文並略事刪補,再續之於會本的三輩往生文之後。其內容除了往生三輩文中所提之德目外,大體又有書寫供養、勸修十善、憶念極樂及信佛經語等德目,由於原譯各經之文義大抵相近,而會集重複採用各譯所舉之德目,頗給人有重輕難分、雜沓重複之感。

本來所謂的會集,就是私自裁剪接續,因此這樣的結果早在預料之中。但夏氏又依個人之見對全經加以分立小標題,如此將個人私見強加於經文段落之中,從而影響了他人各自之認識與解讀的做法本已不當,甚者夏氏更別出心裁地,竟於此段之前另立一標題曰「往生正因第二十五」,如此畫蛇添足則又大壞淨土教法之根本矣!

試問︰攝生三願為極樂教主彌陀佛,於四十八願中所親立,乃一切眾生得以往生之根本依據所在,亦彌陀淨土超勝十方的究竟本源,此之三願猶如寶輪王之正印,即使十方諸佛也只能出廣長舌而齊讚,乃至不能為之擅改一字,此非真正往生之「正因」而何?

【若說十善、供養等通途泛善方名往生正因,則攝生三願中各別只提及「至心信樂」、「發菩提心,修諸功德」、「植眾德本,至心迴向」等,乃至上輩往生中的「舍家棄欲、發菩提心」等等,其往生的條件如此簡潔、明確與肯定,卻又當名之為何?豈非這些都不是往生之「正因」?】

【要知「正因」二字何其重要?豈是依個人私見,以經中所提的各類往生助緣會集一處,即可將之立名為往生之正因?】

固然十善、供養等助行,亦可為往生之資糧(《觀經》下品下生,造五逆十惡眾生,尚有臨終十念往生之機會,何況今已修於十善及供養?),但會本卻特別將之立科,並謂之為往生之正因,其確切之根據為何呢?【遍查五譯皆無所謂的往生正因之提出,而夏氏竟自做主張妄立正因之條件】,其自以為是之心態已至為明顯。此舉不但不合淨土教典之經旨,而且也會將眾生往生之關鍵,過度地膨脹與複雜化,從而失去了重點,混亂了經旨,使淨土行者失去了修行的本末之分。

三、思豁法師開示

某些影響較大的佛經,由於傳承不一,梵本不同,會出現幾種譯本;又因為譯者不同,譯本「不無異同」,這都是很正常的。對於不同的譯本,無論宗教,還是政治、哲學、文學等,客觀正確的做法,古今中外只有兩個:一是保留原譯不動,讓讀者自己去選擇;善本終究不會埋沒。第二就是後來者找出原著,重新翻譯。這一點,玄奘法師是一個最好的榜樣。

《無量壽經》更不可會集,為什麼?這裡有兩個再簡單不過的道理:一、你若認為別人的譯本不善,依據何在?你不懂梵文,又未見過梵本原著,憑什麼認定它不善呢?二、古往今來,這麼多人,都不能將它譯好麼?如果這些都不能成立的話,那只有說明,梵文原著不善。而梵文原著源自世尊金口,此就有藐視、否認世尊及其弟子之嫌了。在中國,《華嚴經》也有四十與八十兩種譯本,是否也要會集會集呢?

印度文化與中華文化,是兩個不同的文化。印度文化,邏輯精微、嚴謹。在語言表現手法上,為了狀物言志,常常喜歡使用規整反覆的形式,或重複強調,或層層展開,一三嘆,好像大海巨浪,層層而來,迴腸蕩氣,氣勢磅礡,給人以不可迴避的感染。這正是印度文化的特色之一,是從事印度作品交流和研究、學習所必須懂得的地方。

比如大家熟悉的《彌陀經》,在介紹極樂世界的殊勝和阿彌陀佛的功德時,世尊不厭其煩地反覆讚歎:「合利弗,極樂世界,如是功德莊嚴!」在講到諸佛共讚時,除六方諸佛名號不同外,六大段其餘的文字,完全相同。通過這種手法,使人不得不對極樂生起信心和喜樂。夏蓮居不懂這點,到了他那裡,這些都成了「繁複冗蔓」和「凌亂」,【都被他「爽朗」和「簡潔」掉了。】

康僧鎧等原譯本《無量壽經》,在講到五惡五痛五燒五善時,每惡等前,都有「佛言」二字,僅僅兩個字,夏氏都容忍不了,以為多餘,統統砍了。這些人經常勸人多多念佛,可見言不由哀!

在每惡等後,原譯本都有這麼一句:「是為(某)大惡(某)痛(某)燒,勸苦如是,譬如大火焚燒人身,人能於中一心制意,端身正行,獨作諸善,不為眾惡,身獨度脫,獲其福德度世上天泥洹之道,是為(某)大善也!」佛言有五惡,故共重複五次。

看其表現手法,可知康僧鎧大師等,是嚴格忠予梵文原本的。可這些到了夏蓮居那裡,他「不安」起來,大概以為「世尊老了」(提婆達多語),變得囉蘇起來,把它們統統砍了,只在最末一惡之後,加上總結性的一句話,來了一個簡單明快的中國式的大概括。

中國人喜歡簡潔,簡潔當有簡潔之妙,但簡潔過了頭,也有艱奧莫測之弊。讀夏氏會集本,但有莫名其妙的地方,問題多出在這裡。解決的方法很簡單,只要對照原譯,找出被他砍掉的地方,聯貫起來一看,保你豁然開朗,其欣喜或許還有一點開悟的味道,這是他給我們的頁獻之一。梅氏或許早就留下這條退路,因而曰:「原譯何可廢也……蓮公此本,正欲導行者徧觀各譯……」繞來繞去,還是要看原譯,何苦作弄大家呢?

境界低下、隱藏叵測

有些問題的暴露,則反映了會集者的用心。

比如說會集本「濁世惡苦第三十五」「其五者」段,有這麼一句話:「不信諸佛經法。」擅能「簡潔」的夏氏,在這裡又將誰砍掉了呢?

我們先看後漢支婁迦讖譯本:「不信道德,不信有賢明先聖,不信作善為道,可得度世,不信世間有佛……」在這裡「道德」等指「經法」,「賢明先聖」指僧寶,整句意思為:不信佛、法、僧三寶。夏氏將僧寶「開除」了。

吳支謙譯本又如何呢?—「不信道德,不信有賢明先聖,不信作善為道,可得度世,不信世間有佛……」原來一模一樣,一字不差。曹魏康僧鎧本呢?—「不信先聖、諸佛、經法……」這裡最簡潔了,應當很合夏的品味;可以看出,夏文即脫胎於此。但他還不放手,還是將「先聖」砍了。是歸於「簡潔」乎?「簡潔」到三寶太多,譬如手心手背,去其一面,手復存否?這個佛門的「人之初」,身為「大士」的夏蓮居,不會不懂。是有所依?可原譯皆為三寶具足。看來,夏氏所依,還是他的心—恰如經言:本就「不信」!

反觀歷史,凡破法者,莫不從破僧著手。世尊懸記,佛法將滅,首先從滅僧始。何也?因為僧寶之中,畢竟凡多聖少,自有「骨頭」可挑。公開破佛破法,畢竟要遭到許多人反對,冒更大的風險。所以,君不聞,夏氏之輩極力表白:咸符聖心!咸符聖心!比王陽明更危險的是,一邊讚佛,一邊滅佛。佛法僧三位一體,同等重要,缺一不可。佛滅度後,佛法要靠僧,尤其是凡夫比丘僧來弘揚、延續、傳載。所以,破僧的結果,必定是破佛、破法。這是釋尊的教誨和懸記。但不幸的是,這也恰恰是破法者慣用的手法。比如清海等人,莫不從貶僧、謗僧入手。

黃念祖在他的《心聲錄》中曾經講:「教中說,在末法時期,在家人比出家人容易成就。」這種說法,出自何經,我們沒有找到,黃氏也沒有註明。他又至今沒有像有些人所吹捧的那樣,能夠「乘願再來」,真正是「死無對證」。而且,雖然黃一再自詡「與出家一樣」,但他畢竟還是比出家人多了些「孝子賢孫」,可惜也沒有人為他註疏。

倒是《優婆塞戒經》中反覆強調:「菩薩有兩種:一者在家,二者出家。出家菩薩如法修行,是不為難。【在家菩薩如法修行,是乃為難。】何以故?在家之人,多惡因緣所纏繞故。」這是講在家修行難。被淨土宗奉為末法聖典的《無量壽經》中,也找不到與黃相同的觀點,相反卻處處讚歎出家。比如三輩往生段講:「佛告阿難:十方世界諸天人民,其有至心願生彼國,凡(總共)有三輩。其上輩者,舍家棄欲,而作沙門……其中輩者……雖不能行作沙門,大修功德……」「沙門」,即是出家修道的僧人。

在這裡,世尊清楚地告訴我們:出家比在家成就更大,可得上輩往生。而「不能行作沙門」者,只可得中輩乃至下輩往生。《觀無量壽經》九品生觀段也講:「佛告阿難及韋提希,上品上生者……復有三種眾生,當得往生。何等為三?一者慈心不殺,具諸戒行……」所謂「具諸戒行」,即是此經上文所說的「淨業正因」—三福中的「具足眾戒」,即是完全受持所有的佛戒,這只有出家比丘方能做到。

又說:「……中品中生者,若有眾生,受持五戒,持八戒齋……」這裡所說的五戒、八戒,都是在家眾戒。可見,此經的說法,與《無量壽經》完全一致。而且《觀經》還講,中品往生者,生極樂後,阿彌陀佛與諸比丘眷屬,「至其人所,演說苦空無常無我,讚歎出家得離眾苦。行者見己,心大歡喜……」可見,諸佛聖者,沒有不讚嘆出家的!不知黃氏之輩,是那家的「大士」,見到出家,心不歡喜,極力貶低出家的功德成就?

黃在他《心聲錄》中還講:「你發菩提心就是出家,你一個在家人有出家人一樣的功德。」如果說「發菩提心就是出家」,那世尊又為何要另立「舍家棄欲,而作沙門」為上輩往生的另一個條件呢?豈不是多餘?佛在三輩往生中還講,「其中輩者……雖不能行作沙門……」,如果依照黃氏「發菩提心就是出家」的邏輯來理解,這句話的意思就是,中輩者不能發菩提心,但緊接著,佛又為何講「當發無上菩提之心」?豈不是矛盾?顯而易見,雖說出家人要發菩提心,但發菩提心並不就是出家!

而且,世尊明明講:「其上輩者,舍家棄欲,而作沙門……」而「其中輩者……雖不能行作沙門,大修功德……」也就是說,在家修行與出家的功德,是不一樣的,可黃氏老是硬說「一樣的功德」,其居心究竟何在?

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